גמרא
פירוש
רַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּתַנְיָא {ויקרא כ״ב:כ״ג} שׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אוֹתוֹ אאוֹתוֹ אַתָּה מַתְפִּיס לְבֶדֶק הַבַּיִת וְאִי אַתָּה מַתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת מִכָּאן אָמְרוּ כׇּל הַמַּתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה.
אֵין לִי אֶלָּא בַּעֲשֵׂה בְּלֹא תַעֲשֶׂה מִנַּיִן הדרן עלך כל שעה
פרק ג – אלו עוברין
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
חמץ נוקשה
״ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים...הרי אלו באזהרה, ואין בהם משום כרת״
זהותו של חמץ נוקשה
״שיאור ישרף, והאוכלו פטור. סידוק ישרף, והאוכלו חייב כרת.איזהו שיאור? כקרני חגבים. סידוק – שנתערבו סדקין זה בזה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו חייב כרת, ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו, כאדם שעמדו שערותיו״
״כגון שיאור דנוקשה הוא, דאינו ראוי לאכילה הואיל והחמיץ קצת ולא גמר״רש״י מזהה בין חמץ נוקשה לשיאור מבחינה מציאותית, וטוען שמדובר באותה התופעה. לדעת ה׳מנחת ברוך׳, המכנה המשותף לשני סוגי החמץ האלה הוא שהעיסה לא עברה תהליך שלם של חימוץ. ה׳מנחת ברוך׳ מפרש בדברי רש״י, שהעובדה שהעיסה לא הייתה ראויה לאכילה מנעה ממנה להחמיץ באופן מלא. אולם, מדברי רש״י משתמע דווקא הכיוון ההפוך: המכנה המשותף לשני המקרים הוא שבשניהם החמץ אינו ראוי לאכילה. לדעת רש״י, גם שיאור אינו ראוי לאכילה, כיוון שהוא נמצא כרגע בעיצומו של תהליך חימוץ שלא הסתיים. שני הכיוונים האלה בביאור שיטת רש״י מקילים על הבנת מהלך הגמרא, אך יש לבחון מבחינה מציאותית, האם אכן זוהי המציאות בשטח.(רש״י פסחים מג. ד״ה שיאור) .
דבר שאינו ראוי לאכילה
״דתניא: ׳לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך׳ – כל הראויה לגר קרויה נבלה, שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה״ישנם מספר יוצאים מן הכלל שבהם, לדעת חלק מהראשונים, האיסור חל גם על דבר שאינו ראוי לאכילה. הגמרא לעיל בפרק השני (כד-כה) מלמדת שבכל האיסורים שבתורה, אם האדם נהנה מהאיסור שלא כדרך הנאתו – הוא אינו לוקה. יוצאים מכלל זה הם איסורי בשר בחלב וכלאי הכרם, שנאסרו גם שלא כדרך הנאתם, כיוון שלא נאמרה ביחס אליהם לשון ׳אכילה׳ בתורהב. בפשט הגמרא מדובר במקרה שמעשה ההנאה התבצע בצורה גרועה ובלתי שגרתית, כגון שהמחה את החֵלב וגמעו כשהוא חם. אך הרמב״ם כולל בכך גם אכילת דבר שאינו ראוי לאכילה:
״כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהן אכילה...כיצד? הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו... או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם – הרי זה פטור. ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו – חייב״
חמץ שאינו ראוי לאכילה
״תנו רבנן: הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, והכלב יכול לאוכלה – מטמאה טומאת אוכלין בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח״הברייתא קובעת, שגם כאשר הפת איננה ראויה למאכל אדם, יש חיוב לבערה בפסח. מכאן ראיה לכאורה שאיסור חמץ קיים גם בדבר שאינו ראוי לאכילה, בשונה מאיסורים אחריםו. אולם, בראשית אותו עמוד מביאה הגמרא ברייתא נוספת, שממנה נראה שקיים נימוק מיוחד לדין של פת שעיפשה:(פסחים מה:) .
״דתניא: הפת שעיפשה חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות״מדברי הברייתא משתמע, שהאיסור חל על העיסה רק מפני שהיא ראויה לחמץ עיסות אחרות. אילו היה מדובר בעיסה שאין בכוחה לחמץ עיסות אחרות – לא היה בה כל איסור. זאת בדומה לשאר איסורי התורה, שאיסורם פוקע כאשר המאכל אינו ראוי לאכילת אדם. כך נראה גם מדברי הר״ן על אתר:(שם) .
״וכי תימא: אמאי צריכה ביעור, והא נבלה שאינה ראויה לגר לא שמה נבלה?... יש לומר דהכא שאני, מפני שראויה לחמע בה כמה עיסות אחרות״ההבנה הפשוטה בדברי הר״ן היא, שהברייתא עוסקת במקרה מיוחד של עיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות, ולכן הדין כאן שונה. לחלופין ניתן להבין בדעת הר״ן, שהדין של הברייתא איננו מוגבל דווקא לעיסה המיוחדת שבה מדובר, אלא הוא קיים בכל סוגי החמץ. כיוון שקיימים סוגים של חמץ הראויים לחמץ בהם עיסות אחרות, החמירה התורה בכל סוגי החמץ. לפי הבנה זו, אפילו עיסה שאיננה ראויה לחמץ בה עיסות אחרות אסורה כאשר היא אינה ראויה למאכל אדם. בהמשך דבריו מזכיר הר״ן בהקשר זה את הדין של שאור. כידוע, במקומות רבים אוסרת התורה, במקביל לחמץ, גם את השאור. התוספתא במסכת ביצה מבארת מהו שאור:(ר״ן פסחים יג: בדפי הרי״ף ד״ה ונשרפת) .
״איזהו שאור? המחמץ את אחרים. חמץ? שנתחמץ מידי אחרים. מאימתי קרוי שאור? משיפסל מלאכול הכלב״שאור אינו ראוי למאכל, ואף על פי כן הוא אסור באכילה. לדעת הר״ן, כך הוא הדין בכל עיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות, שהיא אסורה באכילה אף על פי שאינה ראויה למאכל. וכפי שהצענו, ייתכן שקיומו של הדין המיוחד בשאור משפיע על הלכות חמץ בכלל, אפילו בעיסה שאינו ראויה לחמץ עיסות אחרות. כאשר התורה אסרה שאור, שאינו ראוי לאכילה, היא הורידה בכך את הרף בכל סוגי החמץ, ובכולם האיסור חל גם על דבר שאינו ראוי לאכילה. לפי גרסת התוספתא שלפנינו, שאור אסור באכילה אפילו כאשר הוא אינו ראוי למאכל כלב. ישנן גרסאות אחרות, שלפיהן לא מוזכרת בתוספתא אכילת כלב, אלא סתם ״משפסל לאכילה״ז. לפי הגרסאות האלה, מסתבר שהחידוש של שאור נאמר רק כאשר הוא ראוי לאכילת כלב. אם השאור נפסל אפילו מאכילת כלב – אין בו איסור. הדין של שאור שאינו ראוי למאכל כלב עשוי להיות תלוי בהבנת מעמדו של שאור. ניתן להבין ששאור כלל אינו נחשב כמאכל, ואף על פי כן התורה אסרה אותו, כיוון שמשתמשים בו לחמץ עיסות אחרות. לפי זה האיסור יחול אפילו על שאור שאינו ראוי למאכל כלב. לחלופין ניתן להבין שגם שאור מוגדר, במובן מסוים, כמאכל. עצם העובדה שיש לשאור תפקיד ביחס למאכל גורמת לנו להתייחס גם אליו כאל מאכל. לפי הבנה זו לא יהיה איסור בשאור שאינו ראוי למאכל כלב, כיוון ששאור כזה אינו מוגדר כמאכל, כפי שראינו לעיל. לפי ההבנה ששאור הוא מסלול נפרד של איסור, שבו אסרה התורה דבר שאיננו מאכל, מסתבר שדין השאור לא ישפיע על דין החמץ. שאור ייאסר אפילו כאשר הוא אינו ראוי למאכל כלב, ואילו חמץ ייאסר רק כאשר הוא ראוי לאכילה ברמה מסוימת, לכלב או לאדם. כך סובר הראב״ד בהשגותיו על הרמב״ם:
״אבל לענין ביעור ולענין אכילה יש הפרש ביניהם, שהחמץ אם נפסל מאכילת הכלב – אין זקוק לבער, והשאור אף על פי שהוא נפסל – חייב לבער, לפי שהוא ראוי לשחקו ולחמץ בו כמה עיסות״גם לפי ההבנה ששאור מוגדר כמאכל, עדיין ייתכן שקיים פער בינו לבין החמץ. כאמור לעיל, שאור נאסר גם כאשר הוא אינו ראוי למאכל אדם, ובלבד שיהיה ראוי למאכל כלב. קיימות דעות הסוברות שחמץ לא נאסר אפילו ברמה כזו, אלא רק כאשר הוא ראוי לאכילת אדם. אולם, לפי ההבנה ששאור נחשב כמאכל, קל יותר לומר שדין השאור משפיע על החמץ, וגם חמץ ייאסר כאשר הוא אינו ראוי למאכל אדם. ייתכן שזוהי דעת הרמב״ם (שם), הכותב בסתמא שאיסור החמץ ואיסור השאור אחד הוא, ואינו מזכיר את חילוקו של הראב״ד. מקור נוסף בעניין חמץ שאינו ראוי לאכילה נמצא לעיל, בתחילת הפרק השני:(השגות הראב״ד הל׳ חמץ ומצה פ״א ה״ב) .
״דאמר רבא: חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו״רבא מחדש, שאם החמץ נחרך לפני שהגיע זמן האיסור – הוא אינו נאסר בהנאה בפסח. התוספות על אתר (ד״ה חרכו) מבארים, שהחריכה הביאה את חמץ למצב שאינו ראוי אפילו למאכל כלב. לדעת התוספות, אילו החמץ היה ראוי לאכילת כלב – הוא היה אסור, כפי שלמדנו מהברייתא בעניין פת שעיפשה. מדברי התוספות מוכח, שלדעתם הדין של פת שעיפשה קיים בכל סוגי החמץ, ולא רק בעיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות. מתוך דבריו של רבא ניתן ללמוד עיקרון נוסף. לפי רבא, ההיתר בחמץ שאינו ראוי לאכילה קיים רק כאשר החמץ כבר היה במצב זה בשעת חלות האיסור. אם החמץ היה ראוי לאכילה בשעת חלות האיסור – הוא נותר באיסורו, גם כאשר בשלב מאוחר יותר הוא נעשה בלתי ראוי. יש לבחון עיקרון זה לאור הדין הכללי של אפר איסורי הנאה, ובעניין זה עסקנו כבר בשיעורים הקודמיםח. הירושלמי (פסחים פ״ב ה״ו) עוסק בדין של חמץ שנסרח. גם הירושלמי מייחס חשיבות למועד שבו העיסה נעשתה בלתי ראויה לאכילה. אם העיסה קודם כל נסרחה, ורק אחר כך החמיצה – אין חובה לבערה. אם העיסה החמיצה, ורק אחר כך נסרחה – יש לבערה. העיקרון כאן דומה לזה שראינו בדבריו של רבא: כיוון שכבר חל האיסור על העיסה, הוא אינו יכול לפקוע ממנה, אף לאחר שנעשתה בלתי ראויה. אולם, קיים חילוק בין המקרים. במקרה של רבא, העיסה עצמה כבר הוגדרה כחמץ והאיסור היה ראוי לחול עליה, אלא שעדיין לא הגיע מועד האיסור. במקרה של הירושלמי, לעומת זאת, מעולם לא הייתה כאן עיסה הראויה להיקרא חמץ. ייתכן שבמקרה כזה די בכך שהעיסה תיפסל ממאכל אדם קודם החימוץ כדי להפקיע ממנה את האיסור. זאת בשונה מדינו של רבא, שבו החמץ צריך להיות בלתי ראוי למאכל כלב (לדעת התוספות)ט. בדברינו כאן ראינו כיוונים שונים בהבנת דינו של חמץ שאינו ראוי לאכילה. הראשון שמביא מחלוקת מפורשת בעניין זה הוא הריטב״א:(פסחים כא:) .
״מדברי רב אלפסי נראה דחייב לבער אפילו נפסלה מאכילת אדם... אבל יש אומר דלא אתי לאשמעינן אלא דין טומאה, אבל אינו חייב לבער מכיון שנפסלה מאכילת אדם״לפי הדעה האוסרת חמץ שאינו ראוי לאכילה, ייתכן שזהו החידוש שלמדנו מדין חמץ נוקשה. בהמשך השיעור נבחן אפשרויות נוספות בנוגע לזהותו של חמץ נוקשה.(חידושים בשם הריטב״א מה: ד״ה תנו רבנן) .
ראוי לאכילה קצת
חמץ שאינו מיועד לאכילה
״הפת שעיפשה חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרותרבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה – בטלה״
מעמדו ההלכתי של חמץ נוקשה
״תימה לרשב״א: לימא דאיכא בינייהו חמץ נוקשה וחמץ דגן גמור על ידי תערובות?...וכי תימא, כיון דמרבינן ליה לאכילה הוא הדין להנאה – אם כן כרת נמי לחייב!״
שיאור במנחות
״והשתא מנא ליה דהוי חמץ לענין תודה, דילמא שאני חמץ בפסח דרבייה קרא למלקות? ואומר ר״י דהתם נמי איכא שום קרא דמרבינן מיניה חמץ נוקשה״התוספות נאמנים לשיטתם, שגם לפי רבי מאיר חמץ נוקשה איננו זהה לחמץ גמור, והוא זקוק לריבוי נפרד. אמנם גם לפי דברי התוספות האלה, עדיין יש מקום לחקירתנו במסגרת הלכות פסח. ייתכן שחמץ נוקשה בפסח נחשב כחמץ גמור לכל דבר, ורק בעולם של מנחות יש צורך בריבוי נפרד כדי להחשיבו כחמץ. על כל פנים, במסגרת שיטת רבי יהודה פשוט שחמץ נוקשה הוא מושג נפרד, גם לפי רש״י. הגמרא במסכת חולין (כג:) מתלבטת מהו מעמדו של שיאור לפי רבי יהודה: האם הוא נחשב כספק חמץ ספק מצה; או ששיאור הוא ברייה בפני עצמה, שיש להכריע את דינה באופן נפרד. ה׳משכנות יעקב׳ (סי׳ קל״ו) פסק להלכה שחמץ נוקשה אסור באכילה בפסח מדאורייתא, אפילו לפי רבי יהודה הפוטר ממלקות. פסק זה מבוסס על הסוגיה הנ״ל במסכת חולין. כאמור, הגמרא שם מציעה שתי הבנות בנוגע למעמדו של חמץ נוקשהק. לפי ההבנה שחמץ נוקשה הוא ספק חמץ ספק מצה, יש להחמיר בו מדין ספק דאורייתא לחומרא. לפי ההבנה שחמץ נוקשה הוא ברייה בפני עצמה, אמנם אין באכילתו משום אכילת חמץ בפסח, אך עדיין, לדעת ה׳משכנות יעקב׳, יש להחמיר ולאוסרו באיסור עשה מן התורה, מכוח מצוות אכילת מצה. התורה מצווה לאכול את מיני הדגן בפסח במצב של מצה בלבד, ולא בשום מצב אחר שאיננו מוגדר כמצה. הפוסקים דחו את שיטת ה׳משכנות יעקב׳, ונטו לפסוק להלכה שחמץ נוקשה אסור מדרבנן בלבד. ה׳מנחת ברוך׳ (סי׳ מ״ה) הסביר שהסוגיה במסכת חולין נדחתה מפני סוגיות אחרות, הסוברות כדבר פשוט ששיאור איננו ספק אלא ברייה. על זאת סמכו הפוסקים שהכריעו למעשה להקל בדינו של חמץ נוקשה, וכנראה לא חששו לסברת ה׳משכנות יעקב׳ שיש בכך איסור עשה מן התורה. גם לפי ההבנה ששיאור הוא ספק, עדיין לא ברור שיש להחמיר בו מדין ספק דאורייתא לחומרא. ייתכן שהספק כאן איננו נובע מחוסר ידיעה, אלא זהו מצב ביניים מורכב, המוגדר כספק מבחינה הלכתית. הגרי״ד נהג להסביר כך את טיב הספק של בין השמשות. לדעת הגרי״ד, מבחינה מציאותית אין שום ספק בשאלה האם בין השמשות הוא יום או לילה. אנו יודעים בוודאות שבין השמשות הוא מצב מורכב, המכיל מאפיינים של יום ושל לילה, ולכן אנו מתייחסים אליו כספק. מצב דומה קיים גם ביחס לאנדרוגינוס. אין לנו כל חיסרון בידיעה ביחס לזהותו של אנדרוגינוס, כזכר או כנקבה. אנדרוגינוס מכיל מאפיינים של זכר ושל נקבה יחדיו, ולכן ההלכה מתייחסת אליו כספקר. ייתכן אם כן, שגם שיאור הוא מצב מורכב, המכיל מאפיינים של חמץ ומצה גם יחד. לפי זה אין הכרח לומר כאן ספק דאורייתא לחומרא, וייתכן שנוכל להקל ולאסור את השיאור מדרבנן בלבד, שלא כדעת ה׳משכנות יעקב׳.שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת פסחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת פסחים: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, מתן גלידאי, חיים נבון(תוספות פסחים מג. ד״ה מאן תנא) .
הערות
א גם לדעת רבי יהודה יש איסור מדרבנן לאכול חמץ נוקשה, ואולי אף איסור דאורייתא – עיין ׳מנחת ברוך׳ סי׳ מ״ה, העוסק בהרחבה בעניין זה.
ב עיין גם לעיל עמ׳ 196.
ג בשאלה זו נחלקו האחרונים – עיין חוות דעת יו״ד ק״ג, א; חידושי הגר״ח הל׳ מאכלות אסורות פט״ו ה״א.
ד הרמב״ם והראב״ד (הל׳ טומאת אוכלין פ״ב הי״ד) נחלקו, מהו השלב שבו הנבלה צריכה להיות ראויה לאכילת אדם: לדעת הרמב״ם יש צורך שהנבלה תהיה ראויה לאכילת אדם בשעה שהיא מקבלת טומאה; ואילו לדעת הראב״ד די בכך שתהיה ראויה לאכילת אדם בשעה שהיא ראויה לקבלת טומאה, ומכאן ואילך היא יכולה לקבל טומאה גם כאשר היא אינה ראויה לאכילת אדם.
ה דברים דומים כותב האחיעזר ח״ב סי׳ יא. עיין גם ׳חוות דעת׳ יו״ד ק״ג ס״ק א העוסק במאכל שנפגם וחזר ונעשה ראוי, ומחלק בין רמות שונות של מאכלים. בשונה מדברינו כאן, ה׳חוות דעת׳ אינו מחלק בין דבר הראוי לאכילת כלב ושאינו ראוי לאכילת כלב, אלא בין נותן טעם לפגם לבין דבר שאינו ראוי לאכילת אדם.
ו ייתכן שהברייתא עוסקת רק בחובת הביעור ובאיסורי בל ייראה ובל יימצא, ואילו איסור האכילה אינו קיים בעיסה שאינה ראויה לאכילת אדם, בדומה לאיסורים אחרים. ואף אם קיים איסור אכילה – הרי שזהו איסור דרבנן בלבד, או איסור הנובע ממצוות ההשבתה, ואין לאו מפורש על האכילה. כדי לבחון הצעה זו יש לברר באופן כללי מהו היחס בין איסור האכילה לאיסור בל ייראה ובל יימצא, נושא שיידון בהמשך השיעור. בשלב זה אנו מניחים שלא קיים פער בין האיסורים האלה, כפי שעולה גם מדברי הראשונים שנצטט להלן.
ז עיין תוספתא כפשוטה על אתר. לדעתו גרסה זו תמוהה, והגרסה המקובלת היא כפי שמופיע לפנינו.
ח עיין לעיל בשיעור בעניין שריפת חמץ ביום טוב, עמ׳ 112.
ט החילוק בין חמץ שמעולם לא היה ראוי לאכילה לבין חמץ שהיה ראוי לאכילה ונפסל נידון גם בפרי מגדים בפתיחה להלכות חמץ, פ״ב ס״ק ו. ניתן להשוות דיון זה לדיון דומה בעניין קבלת טומאה – עיין במחלוקת הרמב״ם והראב״ד הל׳ טומאת אוכלין פ״ב הי״ד, שהוזכרה לעיל בהערה 4. בהקשר זה יש לדון בשאלה, האם מועד כניסת הפסח מקביל למועד חלות הטומאה. ייתכן ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים האם חמץ לפני פסח נחשב איסורא בלע או היתרא בלע – עיין לעיל בשיעור בעניין בדיקת חמץ לאחר ביטול, עמ׳ 25.
י ברור שגם בהלכות טומאה, רק דבר שמיועד לאכילת אדם יכול לקבל טומאה (עיין למשל עוקצין פ״ג משנה א, ג), ובעניין זה קיימת הקבלה בין הלכות חמץ להלכות טומאה. אך ניתן לחלק בין דבר שמעולם לא היה מיועד לאכילה, לבין דבר שהיה מיועד לאכילת אדם ורק אחר כך השתנה ייעודו.
כ קושיה זו מקבילה לקושיה שהבאנו לעיל בשם ה׳מנחת ברוך׳, ביחס להבנה שחמץ נוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה קצת.
ל עיין ר״ן על הרי״ף א. ד״ה ומה.
מ עיין כט. רש״י ד״ה יליף ותוספות ד״ה בדין, בעניין איסור אכילה בחמץ של נכרי.
נ עוד בעניין מחלוקת הראשונים הזו עיין לעיל בשיעור בעניין בדיקת חמץ לאחר ביטול, עמ׳ 26.
ס עיין גם בחידושי הר״ן כג: ד״ה מאי בינייהו.
ע לעיל בשיעור בעניין חמץ משש שעות ולמעלה, עמ׳ 99.
פ לעיל עמ׳ 199.
צ עיין מנחת חינוך מצווה י״ב ס״ק ב בעניין חמץ נוקשה ותערובת בערב הפסח. כמו כן עיין מנחת חינוך מצווה ט׳ ס״ק ב׳ בעניין מצוות ׳תשביתו׳ בחמץ נוקשה, מצווה פ״ט ס״ק ז בעניין איסור ״לא תשחט על חמץ״ בחמץ נוקשה, ומצווה י׳ ס״ק ז בעניין קיום מצוות מצה בחמץ נוקשה.
ק יש לציין שהגמרא שם עוסקת רק בשיאור, וייתכן שסוגים אחרים של חמץ נוקשה אינם כלולים בכך. שאלה זו תלויה בדיון שערכנו בתחילת השיעור, בעניין היחס שבין שיאור לבין חמץ נוקשה.
ר אמנם, הגמרא במסכת בכורות (מא:) שואלת ״אתי קרא למעוטי ספיקא?״, ומשתמע שזהו ספק רגיל שכלל אין צורך ללמוד אותו מפסוק, ואין כאן מצב חדש המוגדר מבחינה הלכתית כספק.
הערות
Gemara
Peirush