^א בכתב היד א׳ מחוק שתי מילים, ובכתב יד ב׳ המעתיק מכתב יד א השאיר הסופר רווח.

^ב משפט זה ׳וכיון שהראשון ראה הכנסת העטרה׳ נכפל שלוש פעמים בכתב היד.

^ג שהרי גם אם היה שוגג על כניסתו כיון שהיה מזיד על כחו חייב, וכדאמרינן ביבמות לד,א דלר׳ אליעזר דמחייב על כל ביאה וביאה בהעלם אחד חייב גם כן על כל כוח וכוח. בחידושי הגרי״ז ריש מס׳ סוטה כתוב שאחד אמר לפני הגר״ח שכיון שהעד השני ראה המשך הביאה ואי אפשר לגמר ללא התחלה הרי הוא כמעיד גם הוא על ההתחלה אלא שלא ראה בבת אחת, וצ״ע איך יעיד השני על זה שהיה הבועל מזיד על העראה (אלא אם כן ראה את המתרה ולא ראה את הבועל ומעיד על התראת הראשון וששמע שקיבל עליו הבועל את ההתראה). ועל קושיית הגר״ח דאם כן הוי שני מעשים שעל כל אחד מהם אין עדים יתכן ששני כוחות הוא רק עוד מחייב על אותה ביאה.
הרי״ף בפרק מי שאחזו כתב: ראוה שנים שנתיחדה עמו צריכה הימנו גט שני אחד בשחרית ואחד בין הערבים זה היה מעשה ואמרו אין מצטרפין. ומקורו בתוספתא שם פרק ה. והובאה בירושלמי שם. וכתב הר״ן דהיינו טעמא דאחד שחרית ואחד בין הערבים אין מצטרפים משום דאישות שייכי בדיני נפשות בבת אחת בעיא להו. ובחידושי רעק״א תמה על הר״ן דהא קידושין בעי עדות לקיומא, ולדברי שניהם לא היו כאן קידושין כלל. ומקור דברי הר״ן הם לכאורה בירושלמי לפנינו ריש סוטה: נסתרה בעד אחד בשחרית ובעד אחד בין הערבים, ייבא כהדא נתייחדה עמו בפני שנים צריכה הימנו גט שני באחד אינה צריכה הימיני גט שני, באחד בשחרית ואחד בין הערבים זה היה מעשה ושאל ר׳ לעזר בן תדאי את החכמים ואמרו אין זה ייחוד, קינא לה בעד אחד בשחרית ובעד אחד בין הערבים מאחר שהוא איש והיא אשה אין קינויו קינוי, ייבא כהדא אין מקבלין מן העדים אלא אם כן ראו שניהן כאחת, רבי יהושע בן קרחה אומר ואפילו באו זה אחר זה. וכפי הנראה פירש הר״ן שסוף דברי הירושלמי קאי גם אנתייחדה עמו בפני אחד בשחרית ובפני אחד בין הערבים. אבל במאירי ריש סוטה העתיק את הירושלמי שסתירה וקינוי בפני אחד שחרית ואחד בין הערבים לא הוי עדות כלל. אבל אם העידו זה בשחרית וזה בערבית מצטרפין לאוסרה על בעלה דקיימא לן כר׳ יהושע בן קרחה. ולדבריו קידושין וקינוי וסתירה אינו כנפשות, אלא על דרך מה שכתב רעק״א דבעינן עדות לקיומא, וסבירא ליה דגם קינוי וסתירה בעינן עדות לקיומא. ובשאגת אריה בהוספות סי׳ א כתב שיש להפך הגירסא בירושלמי, וקינוי כיחוד דבעינן עדות לקיומא. אבל סתירה תליא במחלוקת דרבנן ור׳ יהושע בן קרחה.
והנה בהא דנתייחדה עמו בפני עדים שחוששין לקידושין, יעויין ברמב״ם פרק ט מהל׳ גירושין הל׳ כה שכתב שאם נתייחד עמה אחר שאמר לעדים לכתוב ולחתום וליתן לה הרי אלו לא יכתבו, ואם כתבו ונתנו לה אחר שנתייחד עמה אינו גט. וכתב קל וחומר הדברים מנתייחד עמה אחר גירושין שנפסל הגט, כל שכן לזה שלא נכתב. ובמגיד משנה כתב שתמה עליו הרמב״ן דנתייחדה עמו אחר גירושין חיישינן שקידשה בביאה כי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אבל בא עליה קודם גירושין הוי ביאת היתר, ולא שייך בה קידושין כלל. ואיך למד הרמב״ם מהא דחיישינן לקידושין דחיישינן שביטל השליחות לכתיבת ונתינת הגט. ולכאורה זהו כוונת הרמב״ם במה שכתב דנתיחדה עמו אחר גירושין נפסל הגט, ולא משום דחיישינן לקידושין. אלא שהדבר צריך ביאור.
וזה לשון הרמב״ם בפרק ח מהל׳ גירושין הל׳ ב: כל המגרש על תנאי בין שאמר מעכשיו בין שאמר אם יהיה ואם לא יהיה הרי זה לא יתיחד עם אשתו כל זמן שלא נתקיים התנאי אלא בפני עד ואפילו עבד ואפילו שפחה חוץ משפחתה או בנה קטן מפני שאינה בושה מלשמש בפניהם והדבר ידוע שאם נתיחד עמה בפני שני עדים כאחד אפילו נתקיים התנאי אח״כ הרי זו ספק מגורשת שמא בעלה ובטל הגט כמו שיתבאר בהלכות אלו. ומפורש בדברי הרמב״ם שהוא מדין ביטול הגט. ובפרק י הל׳ יט כתב הרמב״ם: הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו׳ וכל הדברים האלו רחוקים הם בעיני עד מאד מדרכי ההוראה ואין ראוי לסמוך עליהן שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם שהרי אשתו היא ובאשתו היא שחזקתו שאינו עושה בעילתו בעילת זנות עד שיפרש שהיא בעילת זנות או יפרש שעל תנאי הוא בועל. והדבר פשוט שאי אפשר לבטל את הגט או הגירושין אחר שגרשה. ולכאורה כוונת הרמב״ם שאם חזר וכנסה על דעת כתובה הראשונה הוא כונסה, וחזרה האישות הקודמת שביניהם. ולמד מזה הרמב״ם קל וחומר שאם בא עליה אחר שגירשה חזרה האישות הקודמת, כל שכן אם בא עליה אחר שציוה לגרשה שביאה זו היא סתירה לציוי לגרשה ובטלה שליחותם.
ולפי זה יתכן דשאני מגרש את אשתו ונתייחדה עמו בפונדקי בפני אחד שחרית ועד אחד ערבית, מקידשין דעלמא, כי המקדש בפני אחד שחרית ובפני אחד ערבית אין העדים מעידים על אותם קידושין, והקידושין שבשחרית והקידושין שבערבית הם קידשין אחרים לגמרי. אבל המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי שני העדים מעידים על אותה אישות, ודי בזה לעדות לקיומא, אלא שהם מעידים בעדות מיוחדת. וכמו כן פשוט בשניהם מעידים על ביאת עבירה, אף שזה מעיד על העראה וזה מעיד על כחו, הוי ביאה אחת ביניהם ושניהם מעידים על אותה ביאה, ואינה אלא עדות מיוחדת.

^ד אפשר פירושו כמו שכתב הרמב״ן שהוא גזירת הכתוב רק לענין ש׳לא יומת׳ על פי עד אחד.

^ה בגליון: נ״ל שיש.

^ו דברי ר״ח אלו הובאו בהגהות מיימוניות ובמרדכי וכתבו שכן גם דעת רבנו שב״ט, ובבית יוסף סי׳ ל, ז, כתב בשם הסמ״ג שמדברי רב אשי בגיטין לג,ב משמע דסובר כרבנן דר׳ יהושע בן קרחה, וכתב הבית יוסף שאפשר שלכן פסק ר״ח הלכה כרבנן דריב״ק. אלא שדברי ר״ח תמוהים בתרתי, חדא ר״ח עצמו פוסק בסנהדרין ל,ב דעדות מיוחדת כשירה בדיני ממונות וכדעת הגאונים ראה אוצה״ג שם. ועוד שיטת ר״ח כגאונים להבדיל בין קשיא לתיובתא, וכמו שכתב הגאון בתשובה: (הקטע הבא לקוח מפירוש ר״ח על מסכת בבא קמא כח,ב להרב דובאוויק) (הרכבי סי׳ שלד) ׳ולא אשכחינן פירוקא להדין קשיא ואע״פ כן לא בטיל טעמא דרבא. והכין נקיטינן מן ראשונים דכל שמעתא דסלקא בקושיא לא האוי קושיא תיובתא אילא עיון דילמא משכחת לה פירוקא׳. וכתב הר״ח בפירושו ליבמות קיח, א (אוה״ג שם) ׳ואף על גב דעלתה בקושיא לר׳ יוחנן, כותיה עבדי. דקיימא לן כל היכא דתני תיובתא דפלו׳ תיובתא, בטלה מימריה דההוא פלוני. אבל היכא דקתני קשיא לפל׳, לא בטל מימריה, דאמרי׳ עיין בה דאית פירוקא ולא בטלה לגמרי ועלתה בקשיא׳. וז״ל הר״ח בפי׳ ב״ב נב, ב (מסה״נ, וכ״ה בפירוש רבינו אברהם אב״ד, וברשב״ם שם) ׳נקטינן מרבותינו ז״ל כל היכא דאמר בתלמוד תיובתא דפלוני תיובתא בטלו דברי מי שהתיובתא עליו לגמרי, אבל היכא דעלתה בקשיא לא בטלו דבריו דאמרינן לא הוה ברירה להון דבטלה שמועה זו לגמרי אלא לא אשתכח לה פירוקא בההיא שעתא ותליא וקימא׳. ע״ע אברמסון עמ׳ 188.

^ז דבעינן צירוף עדות בשעת ראיה, ובפרט לדעת ר״ח דהלכה כרבנן דר׳ יהושע בן קרחה וגם עידי ממון צריכים צירוף בשעת ראיה.