ועיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ ברכות ה״ח) וז״ל הפת שפתת אותה פתים ובשלה בקדרה או לשה במרק אם יש בפתיתין כזית או שניכר שהן פת ולא נשתנה צורתה מברך עליה בתחלה המוציא ואם אין בהן כזית או שעברה צורת הפת בבישול מברך עליו בתחלה בורא מיני מזונות עכ״ל. ומבואר ברמב״ם דגדר תוריתא דנהמא לענין ברכת המוציא היינו שיש לה צורת פת, וכן מבואר מדבריו (שם הל׳ ט׳) ״עיסה שנאפת בקרקע כמו שהערביים שוכני מדברות אופים הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בתחלה בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליו מברך המוציא לחם״.
אמנם עיין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ו) שפסק ״ויוצאין ברקיק השרוי והוא שלא נימוח אבל מצה שבשלה אינו יוצא בה ידי חובתו באכילתה שהרי אין בה טעם הפת״, ומשמע דלענין מצה שיעור תוריתא דנהמא הוא שלא יהא נימוח, וצ״ע מאי שנא דין לחם דמצה מדין לחם לענין ברכות, דבמצה נמי למה לא ניבעי צורת הפת.
ונראה דשאני דין לחם ותוריתא דנהמא דבעינן לצאת ידי חובת אכילת מצה מדין לחם ותוריתא דנהמא בברכת המוציא, דעיין ברמב״ם (שם הל׳ ט׳) וז״ל וכן עיסה שלשה בדבש או בשמן וכו׳ והיא הנקראת פת הבאה בכיסנין אע״פ שהיא פת מברך עליה בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא עכ״ל, ונראה דברכת המוציא אינה תלויה בשם פת בלבד, דהרי פת הבאה בכיסנין הויא פת, אך אין מברכין עליה המוציא אלא א״כ קובע עליה סעודה, דבפת ממש החפצא של הלחם עצמו קובע סעודה, משא״כ בפת הבאה בכיסנין בעינן מעשה גברא לקבע סעודה על הפת הבאה בכיסנין. ומבואר דברכת המוציא חלה רק כשאוכל פת בקביעות סעודה. ולפי״ז י״ל דרק לגבי ברכה פסק הרמב״ם דבעינן צורת הפת, דאם יש לה צורת פת ממילא חלה קביעות סעודה, וע״כ מברך המוציא. מאידך במצה הדין הוי דכל שאינו נימוח הוי לחם ויוצא ידי חובתו, דליכא דין צורת הפת באכילת מצה, שדין צורת פת דין הוא בקביעות סעודה, ואילו אכילת מצה אינה תלויה בקביעות סעודה.
אלא דלפי״ז יש להקשות דאיך הוכיחה הגמ׳ מהא דתניא לקט מכולן כזית ואכלן אם מצה הוא אדם יוצא ידי חובתו, דפירורין שהן פחות מכזית מברכין עליהן המוציא, די״ל דשאני שם לחם לענין מצה דכל שאינו נימוח הוי לחם, משם לחם לגבי ברכת המוציא דצריך שיהא לה צורת פת, וצ״ע.
תוס׳ ד״ה חביצא בא״ד. וז״ל ואם תאמר ואיך מדמה רב יוסף פרורי מנחות לפרורי חביצא וי״ל כיון שנטגנין בשמן כנתבשלו דמי עכ״ל. עיין בפרי מגדים (סימן קס״ח באשל אברהם ס״ק כח) שהקשה דצ״ע בדברי התוס׳ דקבעו דמנחות נטגנין בשמן ומשו״ה הריהן כמבושלין, דאי מיירי בטיגון לפני שפותתן מה בכך דמכיון דלאחר הפתיתה אינן נטגנין לא דמי לחביצה דנאפה ואח״כ נתבשלה, ואילו לאחר שפותתן מנחות אינן מטוגנין בשמן אלא דיוצקין עליהן שמן וכדמבואר ברמב״ם (פי״ג מהל׳ מעשה הקרבנות ה״ו) וז״ל מנחת המחבת והמרחשת כיצד נותן השמן בכלי ונותן עליו הסלת ונותן על הסלת שמן אחר ובולל הסלת ואח״כ לשה בפושרין ואופה אותה במחבת או במרחשת כמו שנדר ופותת אותה פתים ונותנה בכלי שרת ויוצק עליה שאר השמן ונותן לבונתה עכ״ל. ואיך ס״ל לתוס׳ דיציקה זו חשיב כבישול דהרי יציקת שמן היא בצונןא.
ונראה דתוס׳ ס״ל דהפקעת שם לחם אינו תלוי במציאות דבישול ובמעשה בישול דכל התורה כולה דהיינו ברותח, אלא דחלה הפקעת שם לחם מהמנחה מחמת דחל על המנחה שם לווי. ולפי״ז יתכן לפרש דהתוס׳ הוכיחו דבמנחה מכיון שיש חיוב יציקה בשמן חל על המנחה חלות שם מצה מטוגנת או מצה מורבכת בשמן וממילא פקע ממנה שם לחם, כי היכי דפקע שם לחם ע״י בישול משום שחלה חלות שם מצה מבושלת, אא״כ יש בו כזית ואית ליה תוריתא דנהמאב.
ובדומה לזה נראה לבאר דברי הראב״ד שהשיג על הרמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ה) שפסק וז״ל מצה שלשה במי פירות יוצאה בה ידי חובתו בפסח, אבל אין לשין אותה ביין או בשמן או חלב משום לחם עוני עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד ״אע״ג דתניא בתוספתא יוצאין במצה מתובלת בין שתבלה בקדירה בין שתבלה באילפס ההיא שתבלה משנאפית״. ומבואר דהראב״ד סובר שאם אפה מצה ואח״כ נתן עליה שמן לא חל בה חלות שם מצה עשירה ונחשב כאילו אוכל לחם עוני ואוכל יחד עמה שמן. והקשה השער המלך דבגמ׳ פסחים
(לח:) מבואר דרקיקי נזיר הויין מצה עשירה וקס״ד דמשום כך אין יוצאין בהן ידי חובת אכילת מצה, וצ״ע דהרי רקיקי נזיר נמשחים לאחר אפייתן (כמבואר ברמב״ם פי״ג מהל׳ מעשה הקרבנות ה״ח), ולפי שיטת הראב״ד צ״ע מכיון שבשעת אפייתן הויין לחם עוני תו לא חל עלייהו שם מצה עשירה, ומדוע לא יצא ידי חובתו ברקיקי נזיר.
והגר״מ זצ״ל אמר דהראב״ד סובר דהשם מצה עשירה מפקיע חלות שם לחם עוני, ושאני רקיקי נזיר ממצה שתבלה בשמן לאחר שנאפית, דמצה שתבלה לאחר האפיה אין השמן מצטרף לפת דאין שום דין לצרפה לשמן, והוי כאוכל מצת לחם עוני ואוכל עמה שמן. משא״כ ברקיקי נזיר דילפינן מקרא ״ורקיקי מצות משוחין בשמן״ דיש הלכה למושכן בשמן לאחר אפייתן, ונלמד מקרא דחל בהם חלות שם מצות משוחין בשמן, והשם לווי דמצות משוחין בשמן מפקיע מהרקיקין השם של לחם עוני, דמכיון דיש מצוה למשוח הרקיקין בשמן חל צירוף בין המצה לשמן והויא חפצא אחת דמצות משוחין בשמן ולכן רקיקי נזיר נחשבין למצה עשירה. דשאני רקיקי נזיר דהתורה קבעה להם שם לחם וכל מה שנעשה מסדר מצותן הוי חלק מקביעות שם לחם, ומכיון שדינן למשח בשמן לאחר אפייתן דמשיחתן בשמן חלק מסדר עשייתן, משו״ה הויין מצה עשירה. משא״כ במצה של חולין שתבלה לאחר אפייתה שאין התבלין נחשב כחלק מהחפצא דלחם מכיון שתבלה לאחר שכבר חל בה שם לחם ע״י האפייה.
אמנם לפי״ז יש להעיר על מש״כ התוס׳ לקמן (לז ב ד״ה לחם) דמברכין המוציא על דבר שתחילתו עיסה וסופו סופגנין, וראייה לזה מהא דמברכין המוציא על פתיתי מנחות שלקטן אע״פ שעכשיו הם סופגנין שטגנן בשמןג. דלפימש״נ יש לדחות דיתכן דדוקא במנחה שחל בה דין טיגון ויציקה בשמן וחל בה שם לחם מדיני הקרבן - דהתורה קראן מצות, אזי דה״ה נמי דחל בהן שם לחם לברך עליהן המוציא. משא״כ בעיסת חולין שסופה סופגנין מנלן דעדיין הויא לחם לברך עליה המוציא, וצ״ע.
תוס׳ ד״ה היה עומד. וז״ל פרש״י בעל הבית המתנדב מנחה ודוחק גדול הוא דהיה עומד ומקריב משמע בכהן המקריב וכו׳ ונראה דבכהן העומד להקריב ראשון במשמרתו וכו׳ וכיון שיש להם זמן קבוע מברכין שהחיינו ולא כפרש״י דמנחות דמיירי בכהן שלא הקריב מעולם עכ״ל. מסוגיין מבואר דמברכין שהחיינו על עשיית מצוה שמקיימים אותה מזמן לזמן אע״פ שאין הזמן מחייב את המצוה. וכן פסק הרמב״ם (פי״א מהל׳ ברכות ה״ט) וז״ל כל מצוה שהיא מזמן לזמן כגון שופר וסוכה וכו׳ וכן מצוה שאינה תדירה ואינה מצויה בכל עת שהרי היא דומה למצוה שהיא מזמן לזמן כמו מילת בנו ופדיון בנו מברך עליה בשעת עשייה שהחיינו וקיימנו עכ״ל.
והנה יש להסתפק לשיטת התוס׳ דס״ל דהכהן המקריב ראשון במשמרתו מברך שהחיינו אם הברכה היא משום שמקיים מצוה שהיא מזמן לזמן, או דמברך שהחיינו משום שחיוב המצוה הוא מזמן לזמן - דחל חיוב עבודה על הכהן שבמשמר רק בזמן המשמר. ונפקא מינה למשל למי שלא הניח תפילין (מחמת שהיה אנוס) יותר משנה מי נימא דיברך שהחיינו כשמניח תפילין, דאם הכהן מברך שהחיינו משום קיום המצוה מזמן לזמן ה״נ מי שמניח תפילין פעם בשנה יברך שהחיינו, משא״כ אם הברכה מחמת חובת המצוה שהיא מזמן לזמן י״ל דהמניח תפילין בפעם ראשונה יותר משנה (מחמת שהיה אנוס כל השנה) לא יברך שהחיינו משום שחובת התפילין חל עליו בכל יום, וצ״עד.
והנה יש לחקור ביסוד דין ברכת שהחיינו במצוות האם היא ברכת שמחה והודאה בעלמא וכדין המברך שהחיינו כשקונה בגד חדש, או דילמא ברכת המצוה היא. ונ״מ אם צריכים לברך אותה עובר לעשייתן כברכת המצוהה. ועיין ברמב״ם (פי״א מהל׳ ברכות הל׳ ט׳ - י׳) שפסק שמברכים שהחיינו בג׳ אופנים, א) במצוה הבאה מזמן לזמן כמו שופר, סוכה ולולב, ב) כשקונה חפצא של מצוה כגון הקונה ציצית, תפילין, מזוזה, ומעקה, ג) במצוה שאינה תדירה כגון מילת בנו ופדיון הבן. ופשיטא דבקניית חפצא של מצוה, ברכת שהחיינו אינה ברכת המצוה, אלא ברכת שמחה והודאה בלבד. ברם יש לעיין בב׳ האופנים האחרים, אי הוי ברכת שמחה והודאה או ברכת המצוה. ולכאורה י״ל דבזה נחלקו רש״י ותוס׳, דלרש״י בעל הקרבן מברך שהחיינו דהוי ברכת שבח והודאה ואע״פ שאינו עושה את מעשה מצות ההקרבה הוא מברך. ואילו תוס׳ סברי דברכת שהחיינו חשיבא ברכת המצות ומי שעושה את מעשה המצוה צריך לברך עובר לעשייתה, וע״כ הכהן העושה את מעשה המצוה מברך.
ויתכן דלכולי עלמא ברכת שהחיינו הויא ברכת המצוה, אלא דפליגי רש״י ותוס׳ ביסוד דין ברכת שהחיינו במצוות - אם מברך שהחיינו רק על מעשה מצוה או אף על קיום מצוה. דלשיטת רש״י דבעל הקרבן מברך שהחיינו, הברכה חלה על קיום המצוה דהא בעל הקרבן מקיים מצות הקרבת המנחה. ומאידך לתוס׳ הכהן מברך משום דס״ל שברכת שהחיינו חלה על מעשה המצוה. ועיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ מילה ה״ג) שפסק דאבי הבן מברך שהחיינו, ומשמע דאף היכא שאין האב בעצמו מל מברך שהחיינו, (ועיין שם בהגהות מיימוניות (אות ד׳) דהראבי״ה סובר שאבי הבן מברך שהחיינו רק כשמל בעצמו). ונראה שהרמב״ם סובר דברכת שהחיינו חלה על קיום מצות הכנסתו לברית ולא על גוף מעשה המילה, ומשום הכי פסק שהאב מברך שהחיינו בכל גווני, ואף כשאינו מל בעצמו דסובר דהברכה חלה על קיום מצות הכנסתו לברית ועל החלות שם בן ברית ולא על עצם מעשה המילה. ואין לומר דהרמב״ם סובר דאף כשאינו מל בעצמו מתייחס לאב עצם מעשה המילה, וחשיב כאילו מל בעצמו מדין שליחות, דהרי קצות החשן (סי׳ שפ״ב סק״ב) ביאר דאין שליחות חלה במילה משום דהויא מצוה שבגופו.
ועוד נראה דאין שליחות חלה במילה משום דליכא חלות שליחות במצוות מכיון דאין דין בעלים חל במצוות. והביאור בזה הוא ע״פ דברי הגר״ח זצ״ל דרק בעלים יכולים להתנות תנאי במעשיהם ולמנות שליח, דקיי״ל דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, כלומר דרק היכא דהוי בעלים על המעשה - דיכול להתנות בו תנאי - יכול נמי למנות שליח על המעשה. והסימן האם הגברא העושה את המעשה הריהו בעל המעשה או לא, הוי האם צריכים דעת בעלים או לא. ועפ״ז ביאר הגר״ח זצ״ל (עיין בחידושי רבינו חיים הלוי פ״ד מהל׳ יבום וחליצה הל׳ ט״ו) דשאני דין גירושין וקידושין מדין חליצה, דבגירושין וקידושין בעינן דעת הבעלים משום דעיקר הגירושין והקידושין נעשה ע״י דעת הבעלים, וחל בהם דין בעלים להתנות תנאי ולמנות שליח, משא״כ בחליצה דאין בה חלות דין דעת בעלים דרק חל בה דין כוונה בעלמא למעשה החליצה, והפטור חל ממילא, דאין החולץ פוטר את החלוצה מכח דעת בעלים. ובזה מבואר שיטת רבנן דחליצת קטן כשירה
(יבמות דף קה:), ואף למ״ד דחליצת חרש שוטה וקטן פסולה היינו משום דלאו בני קריאה נינהו ולא משום שאינם בני דעת, ומוכח דחליצה אינה צריכה חלות דעת אלא סגי בכוונה בעלמא. (דאע״פ דקטן לאו בר דעת מ״מ הריהו בר כוונה). ולפי״ז י״ל דאי אפשר ליבם להתנות תנאי במעשה החליצה ולמנות שליח משום דאינו בעלים על החליצה. והוא הדין במצוות דעלמא שחל בהן רק חלות דין כוונה למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, ולא בעינן בהן חלות שם דעת בעלים, ומשו״ה אין לגברא דין בעלים במצוות, וע״כ אי אפשר למנות שליח למול את בנו. ולכן אינו יכול להתנות תנאי ולמנות שליח במצוות דאין בהן דין בעלים על המעשה
ו.
ועוד יש לדייק דלשיטת הרמב״ם ליכא שליחות במילה שהרי הרמב״ם לא הזכיר שצריך האב למנות המוהל לשלוחוז וכדנפסק בשו״ע (יו״ד סי׳ רס״ה סע׳ ט׳), וא״כ כשאחר מל אין האב מקיים המצוה המיוחדת המוטלת על גופו למול את בנו, ועל כרחך צ״ל דהאב מברך שהחיינו על קיום מצות הכנסתו לברית ועל חלות שם בן ברית שחל בבנו. ועוד ראייה לזה דפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ מילה ה״ג) שמברך שהחיינו לאחר המילה, ומשמע שאין הברכה חלה על עצם מעשה המצוה אלא על קיום מצות הכנסת בנו לברית.
אמנם לפ״ז יש להקשות אמאי אין בעל הקרבן מברך שהחיינו לאחר הקרבת קרבנו. ונראה דלרש״י ברכת שהחיינו היא על חלות השם של בעל הקרבן, ולאחר הקרבת הקרבן כבר פקע מיניה חלות שם בעל הקרבן ואין לו על מה לברך. משא״כ במילה שהאב מברך שהחיינו על חלות שם בן ברית שחל בבנו ושפיר מברך אף לאחר המילה. ולפי״ז נראה לבאר את מה שפסק הרמב״ם (פי״א מהל׳ ביכורים ה״ה) דמברך שהחיינו קודם פדיון הבן, דבפדיון הבן המצוה הוא רק עצם מעשה הפדיון בלבד דליכא חלות שם פדוי שחל בגברא דהבן, ומשום הכי סובר הרמב״ם דבפדיון הבן ברכת שהחיינו חלה על עיקר מעשה המצוה, ולפיכך פסק שמברכין שהחיינו לפני הפדיון. אך מנוסחת הגאונים מאי בעית טפי הבן או הכסף, משמע שיש חלות שם פדוי בגברא של הבן, וצ״ע בזה.
ועיין בפסחים
(קכא:) דאיבעיא להו מי מברך שהחיינו בפדיון הבן האם המברך הוא הכהן דקמטי הנאה לידיה או דילמא אבי הבן מברך דקא עביד מצוה. ולכאורה אם שהחיינו היא ברכת המצוה, א״כ החובה מוטלת דוקא על האב, וכן היא מסקנת הגמרא שם. ונראה דלפי צד האיבעיא שהכהן מברך, היינו משום דס״ל שהכהן נחשב לבעל המעשה, שאע״פ שהאב מקיים את המצווה, מ״מ החלות מתנות כהונה קובעת את הכהן לבעל המעשה, ולפיכך דוקא הכהן מברך מדין מעשה המצוה. ולמסקנא מי שמקיים את המצוה מברך.
והנה נתבאר דלשיטת הרמב״ם ברכת שהחיינו במצות מילה ברכת המצוה היא וחלה על חלות שם בן ברית שחל בתינוק, ומשום הכי האב מברך בכל גווני אף כשאינו מל בעצמו ולכן מברך נמי לאחר המילה. ויש להוכיח יסוד זה דאיכא ברכת המצוה על חלות, דיעויין בתוס׳ (דף ס: ד״ה אשר קדשנו) דר״ת סובר שאם מניח תפילין של ראש בלבד מברך שתי ברכות, וצ״ע דהיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת. וכן הקשה התוס׳ רי״ד (
שבת דף קל״ז ב ד״ה המברך) על זה שמברכין שתי ברכות על מצות מילה. ועיין בתוס׳ בפסחים (ז א ד״ה בלבער) לענין אם מברכים להכניסו קודם המילה או אח״כ, וז״ל ולא נראה לר״ת דפרק ר״א דמילה תניא המל אומר אקב״ו על המילה אבי הבן אומר להכניסו משמע לאחר המילה מקומו, אע״ג דלהכניסו משמע להבא לא קשה דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך אלא משבח ומודה להקב״ה שצונו על המילה כשתבא לידו, ותיקנוה כאן להודיע שזאת המילה נעשית לשם יוצרנו ולא לשם ע״ג וכו׳, ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שעושה המצוה הוא מברך אבל כשמברך אחר לא, ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין עכ״ל. ועיין בט״ז (יו״ד סי׳ א׳ ס״ק י״ז) שביאר דר״ת סובר דברכת אירוסין וברכת להכניסו אינן בכלל ברכות המצות אלא הויין ברכת שבח והודאה בעלמא, ומשו״ה מברך אותן אף לאחר האירוסין והמילה. אמנם יש לדחות את דברי הט״ז דבשלמא ברכת אירוסין שפיר י״ל דהויא ברכת שבח והודאה, וכדמבואר ברא״ש (פ״ק דכתובות סי׳ י״ב) דמשום הכי אין מברכין אקב״ו לקדש את האשה, ואין נוסח הברכה כנוסח שאר ברכות המצוה שהרי מאריכין בה על האיסור דארוסה וההיתר דנשואה, ולכן מסתבר דברכת שבח והודאה בעלמא היא. משא״כ נוסח הברכה דברכת להכניסו הויא אקב״ו כשאר ברכות המצוה, וא״כ מסתבר דברכת המצוה היא, ודברי ר״ת לכאורה מחוסרים ביאור.
ונראה דר״ת סובר דברכת להכניסו וברכת אירוסין מהויין גדר בפנ״ע של ברכת המצוה דהיינו שחלה הברכה על החלות שחלה מכח מעשה המצוה. דברוב מצות כגון בסוכה וציצית ושופר, תקנו החכמים את ברכת המצוה על מעשה המצוה, ולכן דוקא זה שעושה את מעשה המצוה מברך ולא אדם אחר. משא״כ בברכת המצוה דחלה על חלות, אף אדם אחר יכול לברך. ולפ״ז ניתן לבאר על מה תיקנו שתי ברכות במצות מילה, דברכת על המילה וברכת להכניסו חלוקות מהדדי, דברכת על המילה שמברך המוהל עובר לעשייתן חלה על מעשה המילה. ברם בנוסף למעשה המילה, חל נמי חלות מכח מעשה המילה, דחל על הנימול חלות שם בן ברית, דחלות שם בן ברית נוגע להכשר הגברא לעבודת הקרבנות ולאכילת קדשים. ועל חלות השם של בן ברית חלה הברכה השניה של להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, וכדמשמע מנוסח הברכה ״אקב״ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו״ שהברכה חלה על חלות השם של בן ברית. ומהאי טעמא ס״ל לר״ת דלא בעינן דוקא שהעושה את מעשה המצוה יברך, אלא אף אחר רשאי לברך, דהחלות של שם בן ברית שייכת לכל ישראל, ועל כן רשאי אדם אחר לברך ברכה זו, מאחר שענין זה דחלות שם בן ברית נוגע אף אליוח. ומשום הכי סובר ר״ת דמברכים ברכת להכניסו לאחר המילה, דמכיון שהברכה חלה על חלות השם דבן ברית מברכים לאחר שחלה החלות.
ונראה דאף ברכת אירוסין אינה ברכת שבח והודאה דעלמא, אלא ברכת המצוה היא שחלה על חלות השם דאשת איש שחלה מכח מעשה הקידושין. ולפיכך כל אדם יכול לברך ברכה זו, דחלות שם אשת איש נוגעת לכל ישראל ולפיכך ס״ל לר״ת דמברכין אותה לאחר האירוסין, שכבר חלה חלות שם אשת איש.
ולפ״ז נראה לבאר את שיטת ר״ת (תוס׳ ס ב ד״ה אשר קדשנו וכו׳) שאם מניח תפילין של ראש בלבד אזי מברך שתי ברכות על התפילין של ראש, דישנן ב׳ דינים במצות הנחת תפילין: א) מעשה הנחת תפילין, ב) חלות שם בגברא שהוא מעוטר בתפילין. ונראה דחלות שם גברא המעוטר בתפילין מחיל חלות קדושה בגוף האדם שמניח תפילין. והראיה לזה מהגמ׳ בראש השנה
(דף יז.) ״פושעי ישראל בגופן מאי ניהו, אמר רב, קרקפתא דלא מנח תפילין״. והנה לא מצינו לגבי שאר מצוות שישתמשו חז״ל בלשון כזו ולומר גברא דלא יתיב במטללתא, או שיאמרו על מישהו שהוא גברא שלא נטל לולב, ופשטות הגמ׳ מורה שיש איזו חלות קדושה מיוחדת שחלה בגברא המניח תפילין, ושאותה הקדושה חסרה אצל ה״קרקפתא דלא מנח תפילין״. והנה יש לדייק עוד בלשון הגמ׳ שאמרו קרקפתא דלא מנח תפילין, ולא אמרו כן על דרעא דלא מנח תפילין, דמשמע קצת דקדושת הגברא המיוחדת הזו חלה בדוקא ע״י הנחת התפילין של ראש, ולא ע״י הנחת תפילין של יד. וכן משמע קצת מדרשת ר׳ אליעזר הגדול
(לעיל ו א) על הפסוק, וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא עליך ויראו ממך, אלו תפילין שבראש, דמשמע דדוקא ע״י הנחת תפילין של ראש הוא דשם ד׳ נקרא על הקרקפתא דמנח תפילין, ואין ענין זה חל כשמניח תפילין של יד.
ומעתה נראה דלכך ס״ל לר״ת שעל תפילין של ראש יש לברך שתי ברכות, דברכת להניח קאי אמעשה המצוה דהנחת התפילין, וברכת על מצות קאי על חלות השם גברא המעוטר בתפילין, וחלות הקדושה היתירה שחלה אקרקפתא דהך גברא דמנח תפילין ש״ר. ועוד נראה דלפמש״נ דמברכים לר״ת ברכת להכניסו וברכת ארוסין בדוקא לאחר עשייתן משום דהברכה חלה על החלות, הוא הדין נמי בברכת על מצות תפילין דמסתמא ג״כ יש לו לברך לאחר ההידוק דאזי חלה החלות דגברא המעוטר בתפילין.
ונראה דהוא הדין לכמה ראשונים דס״ל דברכת שהחיינו במצוות מהווה ברכה על החלות, דלשיטת רש״י ברכת שהחיינו במקריב מנחה היא על חלות השם דבעל הקרבן, ולשיטת הרמב״ם ברכת שהחיינו במילה היא על חלות השם בן ברית שחל בנימול, דמברכין אותה דוקא לאחר עשיית המצוה על החלות, וכמו שנתבאר.
בענין חלה
גמ׳. וז״ל תני רבי חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה והא תניא חייב בחלה התם כדקתני טעמא ר׳ יהודה אומר מעשיה מוכיחין עליה עשאן כעבין חייבין בלימודין פטורים עכ״ל. עיין ברש״י (ד״ה לחם העשוי לכותח) שפירש וז״ל אין אופין אותו בתנור אלא בחמה עכ״ל. ופירש דעשאו כעבין דהיינו ערוכה ומוקטפת כגלוסקאות נאות משום ״דגלי דעתיה דללחם עשאה״, ומשמע דרש״י סובר דאפייה בחמה שמיה אפייה, ואפייה מחייבת בחלה, ולכן אפילו אם בשעה שלש ועשאה כעבין דעתו לאפותה בחמה מתחייב בחלה.
אמנם יש לדחות דבאמת רש״י סובר דאפייה בחמה לא שמיה אפייה, וס״ל דלישה לשם אפייה מחייבת בחלה, ומשום כך כשעשאו כעבין חייב בחלה דצורתו מוכיחה שנילושה לשם אפייה, ולישה לשם אפייה מחייבת בחלה. ואע״פ שאין דעתו לאפותה בתנור אמרינן דבטלה דעתו אצל כל אדם, דרוב אינשי העושים גלוסקאות אופין אותן בתנור. וע״כ אפילו אם לבסוף אפאן בחמה חייבין בחלה, דהלישה לשם אפייה מחייבת בחלה.
והנה כתב הרמב״ם (פ״ו מהל׳ ביכורים הל׳ י״ד) וז״ל לחם העשוי לכותח מעשיה מוכיחין עליה עשאה כעכין חייבת בחלה עשאה כלימודין פטורה מן החלה עכ״ל, וברדב״ז (שם) פירש דמסתימת לשון הרמב״ם משמע דמיירי שאפאה בתנור (דלא כדעת רש״י), אלא דאם עשאה כלימודים פטור דלא עשאה ליאכל לבדו בעיניה אלא בתוך תערובת של הכותח. ומשו״ה לא חל בו דין לחם וחיוב חלה דאינו עומד לאכילת אדם בפני עצמו כלחם. ובעשאה כעבין גילה דעתו שרוצה לאוכלה כמות שהוא אם יצטרך והוי לחם. ומבואר דלשיטת הרמב״ם הפטור בעשאו כלימודין הוא משום דאינו עומד לאכילת אדם בעיניה כדרך לחם, ודומה למה שפסק לענין עיסת הכלבים (פ״ו מהל׳ ביכורים ה״ח) וז״ל העושה עיסה להאכיל הפת שלה לבהמה או לחיה פטורה עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה חייבת בחלה עכ״ל, ועיין בכס״מ (שם) שדקדק בשיטת הרמב״ם ממש״כ ״העושה עיסה להאכיל הפת שלה לבהמה״, שאפילו אם עשאה עיסה גמורה פטורה מן החלה אם אין דעתו לאכול ממנה, דאינה עומדת לאכילת אדם והכל תלוי בדעתו ובמחשבתו. ויוצא דהרמב״ם חולק על רש״י וסובר דלחם העשוי לכותח שעשאה כלימודין פטור מחלה משום שאינו עומד למאכל אדם כדרך לחם, ולא משום שנאפה בחמה ואפייה בחמה לא שמיה אפייה, דהרמב״ם כבר פסק (שם הל׳ י״ב) דהעושה עיסה ליבשה בחמה או לבשלה בקדרה פטורה מן החלה שאין מעשה חמה לחם, וא״כ קשה למה הביא (הל׳ י״ד) דין לחם העשוי לכותח. ומוכח דהויין שני דינים נפרדים, ולחם העשוי לכותח נעשה ע״מ להאפות בתנור ופטור משום שאינו עומד לאכילת אדם בעיניה כלחםט.
ברם, לפי זה צ״ע בדברי הרמב״ם דמאי שנא דפסק לענין לחם העשוי לכותח דמעשיה מוכיחין עליה, ואם עשאה כעבין חייבת בחלה, דס״ל דמעשיה מוכיחין מבטל את מחשבתו שבלבו - דצורתה מוכיח עליה שלא לכותח היא עומדת, מעיסת הכלבים דלא הזכיר הרמב״ם דמעשיה מוכיחין עליה, דמשמע דבעיסת הכלבים אף אם עשאה כעבין פטורה מחלהי.
והנה במשנה במס׳ חלה
(פ״א מ״ח) תנן ״עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה ומערבין בה ומשתתפין בה ומברכין עליה ומזמנין עליה וכו׳ אם אין הרועים אוכלין ממנה אינה חייבת בחלה ואין מערבין בה וכו׳ בין כך ובין כך מטמאה טומאת אוכלין״, ולכאורה צ״ע אמאי קתני דמטמאה טומאת אוכלין רק בעיסת הכלבים דוקא, ולא בשאר פטורי חלה. ונראה לומר דעיסת הכלבים פטורה מחלה משום דכל שאינו מיוחד ועומד לאכילת אדם פטור מחלה. ומהא דאין מברכין עליה המוציא ואין מערבין בה ואין משתתפין בה לכאורה מוכח דכל שאינו מיוחד לאכילת אדם אלא לבהמה בטל ממנו לגמרי תורת אוכל אדם, וכל שבטל ממנו תורת אוכל אדם ממילא אין בו תורת לחם ופטור מחלה. ולכן הוצרך התנא להשמיענו שבין כך ובין כך מטמאה טומאת אוכלין, דלא תימא דכיון שאין בה תורת אוכל לענין כל הדינים האלו דאינו מטמא טומאת אוכלין, קמ״ל דמכיון שהוא ראוי לאכילת אדם מטמא טומאת אוכלין. דלענין טומאת אוכלין אינו תלוי במחשבתו אם מייחדה לאכילת אדם או לא, אלא שכל שראויה לאכילת אדם מטמאה טומאת אוכלין אף אם מייחדה בדעתו לאכילת בהמה. משא״כ בשאר פטורי חלה כמו בעיסת אורז ודוחן ופחות מחמשת רבעים קמח וכו׳, שלא בטל מן העיסה תורת אוכל כלל, אלא שחסר בה הדינים הנצרכים לחיוב חלה, א״צ להשמיענו דמטמאה טומאת אוכלין.
ולפי״ז י״ל דשאני לחם העשוי לכותח מעיסת הכלבים, דבלחם העשוי לכותח יש חסרון בחלות שם לחם לענין חלה בלבד, מכיון דאינו עומד לאכילת אדם בעיניה וחיוב חלה תלויה בחלות שם לחם העומד לאכילת אדם בפני עצמו, ומ״מ לחם העשוי לכותח לא יצא מכלל שם אוכל, דמיירי באופן שאין מחשבתו מפקיע ממנו שם אוכל. ולפיכך אמרינן בלחם העשוי לכותח דאם מעשה מוכיחין עליה דעומדת להאכל בעיניה כדרך לחם חייבת בחלה. משא״כ בעיסת הכלבים שע״י מחשבתו בטל ממנו חלות שם אוכל אדם לגמרי, ומשו״ה אין מועיל בה מעשיה מוכיחין עליה. ואף אם עשאה כעבין פטורה מחלה דפקע ממנה שם אוכל אדם. דמחשבתו לכלבים הפקיעה ממנו היחוד לאכילת אדם, ומעשיה כעבין אינו מועיל כשיש חסרון בעצם החפצא של האוכל. משא״כ בלחם העשוי לכותח דהוי חפצא של אוכל אלא דאינו נאכל כלחם בעיניה דאזי מועיל בה מעשיה כעבין לחייבה בחלה.
והנה עיין בתוס׳ (ד״ה לחם) דר״ת סובר שחל שם לחם ע״י לישה או ע״י אפייה, ולפיכך קיי״ל דתחילתו סופגנין (בלילה רכה) וסופו עיסה (אפייה) חייב בחלה, דחל שם לחם מחמת האפייה, ובתחילתו עיסה (בלילה עבה) וסופו סופגנין (שבישלה) חל שם לחם מחמת הלישה. והקשו התוס׳ מסוגיין דעשאה כלימודין פטורה מן החלה, ולר״ת יתחייב בחלה מחמת הלישה דהוי בלילה עבה. ותירץ רבינו יונה (דף כו: בדפי הרי״ף בסוף ד״ה לחם) וז״ל י״ל שאע״פ שבלילתה עבה כיון שלא נעשית לדעת אכילה אלא לחרך אותה באור ולעשות ממנו כותח לפיכך פטורה דהרי אמרינן בעיסת הכלבים שאם אין הרועים אוכלין אותה פטורה מן החלה אע״פ שבלילתה עבה כיון שלא נעשית לאכילת בני אדם פטור ה״נ כיון שלא נעשית לדרך אכילת פת פטורה עכ״ל. ומבואר דלשיטת רבינו יונה אף עיסה שבלילתה עבה אינה חייבת בחלה אלא א״כ דעתו לאוכלו לבדו כדרך אכילת פת דכתיב והיה באכלכם מלחם הארץ, ובלחם העשוי לכותח שעשאה כלימודין דדעתו לאוכלו בתערובת לא חשיב אכילה כדרך פת ופטורה מחלה אע״פ שבלילתה עבה. משא״כ בעשאה כעבין י״ל דגלי דעתיה לאוכלו לבדו כדרך פת אם ירצה, ומשו״ה חייב בחלה. ונראה דלשיטת רבינו יונה החילוק בין כעבין ללמודין הוא מן התורה מעיקר הדין, דצריך שתהא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שדעתו לאכילה בעין כדרך לחם. ונפק״מ לענין לאקשי״ן וקרעפלי״ך שבלילתן עבה וסופן סופגנין דמבשלין אותם, דלפי פשטות דברי התוס׳ יתחייבו בהפרשת חלה, שהלישה מחייבת. אמנם לפי דברי ר׳ יונה י״ל דפטורין דאינן נאכלין לבדן בעין בדרך אכילת פת. אמנם הר״ש
(חלה פ״א מ״ה) כתב דכעבין חייבת משום דאתי לאיחלופי בשאר עיסות, וכלמודין פטורה שמעשיה מוכיחין עליה ולא אתי לאיחלופי. ומבואר דס״ל שהחילוק בין כעבין ללמודין הוא מדרבנן ואינו מעיקר הדין מדאורייתא.
תוס׳ ד״ה לחם. בא״ד. וז״ל ופסק ר״ת א״כ בניבלי״ש ורישולא״ש דתחלתן עיסה מברך עליהם המוציא וחייבין בחלה אע״פ דסופן סופגנין ומתחלה היה ר״ל ר״ת דדוקא חייבין בחלה דמצות חלה בעודן עיסה דכתיב עריסותיכם והואיל שהיו מתחלה עיסה חייבין בחלה אבל מן המוציא פטורין דעכשיו הם סופגנין ולא נראה דהא לעיל קתני נטלן לאכלן מברך עליהם המוציא גבי מנחה אע״פ דעכשיו הם סופגנין שהמנחות מטוגנות בשמן עכ״ל. מבואר בתוס׳ דר״ת סובר דחלות שם לחם נקבע או ע״י גלגול העיסה דכתיב עריסותיכם, או ע״י אפייה דכתיב באכלכם מלחם הארץ. ור״ת מפרש המשנה בחלה
(פ״א מ״ה) ״עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה מן החלה תחילתה עיסה וסופה סופגנין תחילתה סופגנין וסופה עיסה חייבת בחלה״, דעיסה שתחילתה בלילה רכה ולבסוף נתבשלה פטורה מן החלה, ואילו עיסה שהיא בלילה עבה אע״פ שנתבשלה חייבת בחלה דכתיב עריסותיכם והגלגול מחייב בחלה. וכן בבלילה רכה שלבסוף אפאה חל בה שם לחם ע״י האפייה וחייבת בחלה. וס״ד דר״ת דחלות שם לחם לענין כל התורה כולה תלויה באפייה, ורק לגבי חלה נאמר דין מסוים דחל שם לחם ע״י גלגול דכתיב עריסותיכם בחלה בלבד. ור״ת מסיק דאף לענין המוציא וכל התורה כולה חל שם לחם ע״י גלגול לבדו וכדמוכח מזה שמברכים המוציא על מנחת מחבת אע״פ שסופה סופגנין דמטוגנת בשמן.
ועיין בר״ש
(חלה פ״א מ״ה) שהקשה על ר״ת מהירושלמי (הל׳ ה׳) דאמר רבי יוחנן העושה עיסה על מנת לחלקה בצק פטורה מן החלה. וז״ל ומתוך הסברא כ״ש העושה עיסה על מנת לעשותה סופגנין, עכ״ל. והשיג דבירושלמי מבואר שאם דעתו לחלקה בעודה בצק פטורה מחלה, מכיון שבשעת אפייה לא יהא שיעור בעיסה, אבל אם דעתו לחלקה לאחר אפייה חייבת בחלה. ומוכח מזה שאפייה מחייבת בחלה, דשעת האפייה היא שעת חובה לחייב בחלה, וע״כ צריך שתהא בה שיעור חלה בשעת אפייה וכ״ש שאם עשה עיסה ע״מ לעשותה סופגנין דפטור מחלה מכיון דליכא אפייה כלל. וצ״ע בשיטת ר״ת דסובר דגלגול הוי מחייב בפנ״ע ולא בעינן אפייה כלל כדי לחייב בחלה, דמאחר דהיה שיעור בעיסה בשעת גלגול אמאי פטורה מן החלה.
ונראה דס״ל לר״ת דאע״ג דלא בעינן אפייה ממש לחייב בחלה, מ״מ פשיטא שאם עשה בלילה עבה ע״מ לאוכלה כמות שהיא בצק, שאינה לחם כלל ופטורה מחלה ואע״פ שנתגלגלה. ומוכח דלשיטת ר״ת אע״פ שאין צריך אפייה דוקא לחייב בחלה, מ״מ צריך לעשות את העיסה ללחם ע״י אפייה או בישול או טיגון. ולפי״ז מבואר דלשיטת ר״ת אף שעת אפייה נחשבת לשעת חובה בחלה דצריכא בה שיעור, אבל א״צ דוקא אפייה, ואם בישלה שעת הבישול נחשבת שעת חובה לחיוב חלה שאין הגלגול בעצמו מחייב בחלה. ומשו״ה אם עשאה בצק ע״מ לחלק פטורה מחלה מכיון דלית בה שיעור לחם בשעת האפייה. וראייה לזה ממה שכתבו התוס׳ בפסחים (דף לז: ד״ה דכולי) וז״ל ועל אופלטק״י נראה שאין מברך המוציא אע״פ שעושין אותו בלא משקה, דאין עליהם תוריתא דנהמא, תדע שהרי אין מפרישין ממנו חלה אפילו יש הרבה בסל אחד כשיעור חלה אע״פ שהסל מצרפן לחלה עכ״ל, ואופלטק״י היינו אייזענקוכ״ן (כדפירש ב״המתרגם״ בסוף המסכת), דהיינו שמחממים הברזל באש, ואח״כ אופים (שלא ע״ג האש) בחום שנשאר בברזל, ואפייה זו אינה אפייה באש כמו בתנור, אלא היא אפייה בתולדות האש, שחום האפייה אינו בא מן האש עצמה. ונראה דלר״ת אייזענקאכע״ן פטור מן החלה משום דעפ״י דין ליכא אפייה בתולדת האש ומאחר דלא הוי אפוי או מבושל לא חל בו שם לחם, דשם לחם אינו חל בגלגול לבד אלא צריך שתהא אפייה או בישול או טיגון להחיל שם לחםכ.
אלא דלפי״ז קצת קשה דר״ת הוכיח דמפרישין חלה בעודן עיסה דכתיב עריסותיכם, דמשמע דסגי בבלילה עבה לחייב בחלה אע״פ שלא אפאה לבסוף ולפי מה שנתבאר אף לר״ת צריך לעשות את העיסה ללחם ע״י בישול או אפייה, וצ״ע.
ב.
גלגול ומירוח
והנה עיין בר״ש (מס׳ חלה פ״א מ״ה) שפירש דתחילתה עיסה וסופה סופגנין, היינו שלש עיסה ונמלך ועשה אותה סופגנין ומיירי לענין מחשבתו שבתחילה חשב לאפותה ושוב נמלך לבשלה דחייבת בחלה דנתגלגלה ע״מ לאפותה, וחל בה שם לחם ע״י הגלגול לשם אפייה. ותחילתה סופגנין וסופה עיסה היינו שנתגלגלה ע״מ לבשלה ונמלך ואפאה וחייבת בחלה משום שע״י האפייה חל חלות שם לחם. והנה לענין ברכת המוציא ושם לחם בכל התורה כולה ס״ל להר״ש דבעינן תרתי גלגול ואפייה, ובבלילתו רכה ואח״כ אפאה או בבלילתו עבה ואח״כ בישלה ליכא שם לחם לענין המוציא. וצריך ביאור בשיטתו לענין חלות שם לחם לגבי חלה דמשמע דסובר שחל שם לחם או ע״י גלגול או ע״י אפייה וכדקא ס״ד בביאור שיטת ר״ת. אמנם נראה דזה אינו דלר״ת אף בבלילתו רכה ולבסוף אפאה חייב בחלה משום שהאפייה בעצמה מחייבת. משא״כ לשיטת הר״ש ליכא חיוב חלה כי אם בבלילתו עבה, ומשמע דלפי הר״ש הגלגול קובע שם לחם לענין חלה. ובשלמא בעשאה עיסה ונמלך עליה לבשלה י״ל דחל שם לחם משום שנתגלגלה העיסה ע״מ לאפותה. אמנם צ״ע מדוע בעשאה סופגנין וסופה עיסה חייבת בחלה, דהרי נתגלגלה העיסה לשם בישול ונתגלגלה בפטור, ומאי שנא מנתגלגלה ע״י עכו״ם ושוב נתגייר ואפאה דפטורה מן החלה כיון שנתגלגלה בפטור (כדאיתא בחלה פ״ג מ״ו).
ונראה דהנה יש לחקור ביסוד ההלכה שגלגול מחייב בחלה, האם עצם מעשה הגלגול הוא המחייב ודומה לדין מירוח בתרומות ומעשרות דהמירוח מהווה מעשה המחייב, או דילמא החפצא של עיסה מהווה המחייב בחלה והגלגול אינו אלא היכי תימצי לעשות חפצא של עיסה. ועיין בירושלמי במס׳ חלה (
פ״א ה״ה, והובא בר״ש פ״א מ״ז) ״הממרח כריו של חבירו שלא מדעתו וכו׳, ר׳ יוחנן אמר נטבל ריש לקיש אמר לא נטבל. מתיב ר׳ יוחנן והתנן וכן נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור אם אין באחת מהן כשיעור פטורה מן החלה״. ונראה דמהא שר׳ יוחנן דימה דין מירוח שלא מדעת לדין גלגול שלא מדעת מוכח דגלגול הוי מעשה מחייב כמירוח, דאי נימא דחלות שם עיסה מחייבת בחלה והגלגול אינו אלא היכי תימצי לשוויה לעיסה מאי איכפת לן דהוי גלגול שלא מדעת דהרי מ״מ יש כאן חפצא של עיסה מגולגלת, והחפצא של עיסה מגולגלת מחייב בחלה. ומוכח שהמחייב דחלה אינה החפצא של עיסה אלא עצם מעשה הגלגול. ועל זה הוכיח ר״י מגלגול דכי היכי דגלגול שלא מדעת הוי מעשה מחייב ה״נ אף מירוח שלא מדעת הוי מעשה מחייב.
אולם מאידך יש להוכיח לאידך גיסא שהמחייב בחלה הוי החפצא של עיסה שנתהווה ע״י הגלגול, דהנה לענין תרומות ומעשרות נחלקו הראשונים במירוח עכו״ם שפטור (עיין בשטמ״ק
בכורות דף י״א אות כ״ד), האם זה תלוי בעצם מעשה המירוח אם נעשה ע״י ישראל או ע״י עכו״ם, או דתלוי בבעלות הפירות בשעת המירוח, האם של ישראל הם או של עכו״ם, ופירות שנתמרחו ברשות עכו״ם פטורים. והנה בדין גלגול עכו״ם דפטור מחלה איתא במשנה בחלה פ״ג (ה״ה) דנכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה, ואע״פ דמעשה הגלגול היה ע״י ישראל, מ״מ מכיון דהיתה בבעלות של עכו״ם בשעת גלגול פטורה מן החלה. ומבואר דעיסה בבעלות דעכו״ם פטורה מן החלה. אולם לענין מירוח עכו״ם פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ תרומות הל׳ י״ג) וז״ל וכן העכו״ם שגמר פירות ישראל הואיל ודיגונן ביד העכו״ם אינן חייבין בתרומות ומעשרות אלא מדבריהם עכ״ל. ומבואר דהרמב״ם סובר דמעשה המירוח של עכו״ם פוטר את הפירות מתרו״מ אף שהם ברשות ישראל, ואילו בדין גלגול כתב הרמב״ם (פ״ח מהל׳ בכורים הל׳ ח׳ - ט׳) וז״ל וכן העכו״ם שנתן לישראל לעשות לו עיסה ונתן לו במתנה עד שלא גלגלה חייבת ומשגלגלה פטורה גר שנתגייר והיתה לו עיסה נתגלגלה עד שלא נתגייר פטורה ואם משנתגייר חייבת עכ״ל, ומפורש להדיא בדבריו דדין חלה אינו תלוי במעשה הגלגול, אם גלגל עכו״ם או ישראל, אלא רק במי היה בעל העיסה בשעת גלגול דהיינו האם העיסה היתה בבעלות ישראל או של עכו״ם. ומשמע דמעשה גלגול של נכרי אינו פוטר עיסה של ישראל מחיוב חלה, דדין חלה תלוי רק בבעלות העיסה. וצ״ע מאי שנא דלגבי מירוח עכו״ם סובר הרמב״ם דעצם מעשה המירוח פוטר.
ונראה דחלוק דין גלגול ממירוח בעצם חלות דינם, דבתרומות ומעשרות נאמר דין של מחייב, דבעינן מעשה המחייב שקובע וטובל את הפירות לתרומות ומעשרות, דהפירות מעצמם אינם נטבלים כלל. וראייה דבתרו״מ חל דין מעשה מחייב מהא דאיכא דין של ראיית פני הבית
(ב״מ דף פ״ח) המהווה מעשה המחייב הפרשת תרו״מ. ונראה דזהו נמי יסוד דין מירוח - דעצם מעשה המירוח מחייב וטובל את הפירות. ולכן חל פטור נכרי בעצם מעשה המירוח, דיש דין של מעשה מירוח מחייב, ומירוח עכו״ם לא חשיב מעשה המחייב. משא״כ בגלגול דליכא דין מחייב בפנ״ע של מעשה גלגול, וכל דין גלגול הוא רק היכי תימצי דעי״ז נעשית העיסה, והמחייב והטובל של חלה בא ממילא ע״י זה דחל שם עיסה בחפצא, דהחפצא של עיסה מחייבת בחלה. ולפיכך בחלה לא חל פטור נכרי במעשה הגלגול, דמעשה הגלגול אינו מחייב כלל, וחל רק דין דעיסת נכרי פטורה מן החלה
ל.
והנה עיין ברמב״ם (פ״ח מהל׳ ביכורים ה״ו) וז״ל וכן המקדיש עיסתו או המפקיר אותה קודם שנתגלגלה ופדאה או זכה בה ואח״כ גלגלה, או הקדישה או הפקיר אותה אחר שנתגלגלה ופדאה או זכה בה, הרי היא חייבת בחלה. הקדישה קודם שנתגלגלה ונתגלגלה ביד ההקדש ואח״כ פדאה פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה עכ״ל. ומבואר ברמב״ם דאינה פטורה מן החלה אלא א״כ היתה הקדש או הפקר בשעת הגלגול, והקשה הגר״ח זצ״ל (בחידושי רבינו חיים הלוי שם) דמאי שנא מתרומות ומעשרות שאם הפקיר תבואה שהביאה שליש שהיא ראויה להפרשת תרו״מ לפני מירוח חל בה פטור הפקר לעולם, וכדקיימא לן במס׳ ב״ק
(דף כח.) דהמפקיר כרמו והשכים בבקר ובצרו פטור מן המעשר, והכי נמי נימא לגבי חלה שאם הפקיר עיסה לאחר שראויה לחלה דהיינו לאחר נתינת מים קודם שחל חיוב הפרשת חלה ע״י גלגול דתיפטר מן החלה
מ. וכן קשה שהרי בפטור הקדש מתרו״מ מבואר ברמב״ם (פ״ב מהל׳ מעשר ה״ח ופ״ג שם הכ״ה) דאם היו הפירות הקדש בשעת הבאת שליש או בשעת מירוח פטורין מתרו״מ דבשעת חובתן היו פטורין. ומבואר דיש שתי שעות חובה בתרו״מ: א) שעת חיוב דהבאת שליש דהוי שעת חיוב לענין קריאת שם תרו״מ, דחל קריאת שם תרו״מ בהבאת שליש. ב) שעת מירוח דהוי שעת חיוב דנעשה טבל. והפטור דהקדש חל או בשעה זו או בשעה זו מכיון דבשעת חובתן היו פטורין. וא״כ לכאורה י״ל דה״ה בחלה יש שתי שעות חיוב דקריאת שם חלה חל בשעת נתינת מים (כדאיתא במשנה פ״ג חלה מ״א והובא ברמב״ם פ״ח מהל׳ ביכורים ה״ב), ונעשה טבל בשעת גלגול, וצ״ע מדוע הפטור דהקדש חל רק בשעת גלגול ולא בשעת נתינת המים דהוי שעת קריאת שם חלה, ומאי שנא מתרו״מ דהפטור חל בשעת הבאת שליש דהיא שעת קריאת שם תרו״מ וגם בשעת המירוח.
ונראה לומר דכל הדין שאם היתה פטורה בשעת חובתה פטורה לעולם, אינו חל אלא אם אותו המחייב אינו יכול לחזור ולחול עוד פעם, משא״כ אם לו יצויר דהמחייב יכול לחול פעם שנית, ממילא אין כאן הדין של בשעת חובתה היתה פטורה, דהא איכא אותה שעת חובתה בחיוב. ולפי״ז נראה לומר דהבאת שליש ומירוח הם שני דינים שונים, כי בשעת הבאת שליש חל החפצא של פרי הראוי לתרו״מ ואילו שעת מירוח הוי מחייב וטובל בפני עצמו ולא שייך לגמר שם פרי בחפצא, אלא למעשה המחייב דדיגון. ונמצא דהריהן שתי שעות חובה החלוקות בעצם חלותן, דהבאת שליש הוי שעת חלות שם פרי דמאז ראוי לחלות קריאת שם תרו״מ, משא״כ מירוח מחייב תרו״מ מדין דיגון. והבאת שליש ומירוח הם שתי שעות חיוב מיוחדות ואין האחת משלימה את השנייה. ונראה דמשו״ה דין פטור של הפקר והקדש בשעת הבאת שליש חל לעולם, דבהבאת שליש חל שם פרי לענין תרומות ומעשרות, ומאחר שהיה פטור (הפקר או הקדש) בשעת הבאת שליש פקע מיניה חלות שם פרי לגבי חיוב תרו״מ ושוב אינו חוזר שם פרי לעולם, דליכא הבאת שליש שנייה, וההבאה הראשונה אינה יכולה לחייב שהרי הפרי היה הפקר או הקדש באותה שעה דפקע ממנו שם פרי המחוייב בתרו״מ. ואע״פ דאיכא עוד מחייב של מירוח מ״מ אין המירוח מחיל חלות שם פרי, ואין המירוח משלים את החסרון בשם פרי דחל בשעת הבאת שליש. ומשום הכי קיי״ל דאם היתה הפקר או הקדש בשעת הבאת שליש קודם מירוח פטורה לעולם מתרומות ומעשרות.
משא״כ בחלה דאע״פ שהעיסה היתה הפקר לאחר נתינת המים קודם הגלגול משנתגלגלה לאחר שזכה בה מהפקר חייבת בחלה, דיסוד דין המחייב של חלה הוי חלות השם חפצא של עיסה, וחילוקי הדינים של נתינת המים וגלגול, הם שיעורים בשם וחפצא של עיסה, דבנתינת המים חל חפצא של עיסה לענין קריאת שם חלה, ולענין חיוב הפרשה וטבל בעינן עיסה של גלגול, אבל בעצם דיניהם הוי חלות דין אחד של שם עיסה. וא״כ נמצא דבגלגול איכא גם המחייב של נתינת המים, דחלות שם עיסה של גלגול כולל בתוכו גם השיעור והמחייב של חפצא דעיסה שחל בנתינת המים דבכלל מאתיים מנה. דגם הגלגול בפנ״ע מחדש את הדינים החלים ע״י נתינת המים מדין גלגול, כיון דבשניהם חל חלות שם עיסה. ולפי זה בחלה שתי השעות דחיוב חלה - נתינת המים וגלגול העיסה הרי הם מחייב אחד דחל על ידם חלות שם עיסה, וא״כ שעת המחייב דנתינת מים נשנית אח״כ פעם שנית בגלגול, וממילא הדין של שעת חובתה היתה פטורה לא שייך בשעת נתינת המים, דאע״פ שהיתה אז פטורה בשעת חובתה מ״מ שעת חובתה של נתינת המים מתקיימת עוד פעם בעת גלגול בחיוב. ומשו״ה פטור הפקר והקדש בחלה תלוי בשעת גלגול העיסה בלבד. ולפי״ז מבואר דהגלגול אינו מעשה המחייב אלא דהחפצא של עיסה מחייבת בחלהנ.
ולפי״ז נראה ליישב את מה שהקשינו על שיטת הר״ש דמשמע דס״ל דהגלגול הוי המחייב דחלה, וא״כ צ״ע מדוע סובר שאם עשה עיסה בבלילה עבה ע״מ לבשלה ונמלך עליה ואפאה דמחויבת בחלה, דלכאורה מכיון דבשעה שנתגלגלה היתה פטורה חל בה פטור לעולם, ומ״ש מנתגלגלה ע״י נכרי ונתגייר ואפאה דפטורה מחלה. והביאור הוי דמאחר דהמחייב דחלה הוי חלות השם חפצא דעיסה י״ל דבנמלך לאפותה חל באותה שעה שנמלך חלות שם עיסה העומדת לאפייה ולכן חל בה חיוב חלה מכאן ולהבא, וליכא חסרון במה שמעשה הגלגול היה בשעת פטור דאין מעשה הגלגול עצמו מחייב חלה, אלא דהחפצא של עיסה העומדת לאפייה הוי המחייב. ומשנמלך לאפותה ישנה עיסה העומדת לאפייה המחוייבת בחלה. משא״כ בעיסת נכרי שנתגלגלה העיסה ע״י נכרי ואח״כ נתגייר ואפאה דפטורה מחלה, מכיון דחל דין פטור והפקעה מחלה בעצם חפצא של העיסה, דבשעת הגלגול היתה ברשות נכרי, וחיוב חלה חל רק בחפצא של עיסת ישראל דכתיב ״עריסותיכם״, ולכן החפצא של העיסה פטורה לעולם ומופקעת מחיוב חלה, דנקראת תמיד בשם ״עיסת נכרי״, ומשום כך אע״פ שאפאה אח״כ משנתגייר אינו מתחייב בחלהס.
ברם לפי מה שנתבאר דהמחייב בחלה הוא החפצא של עיסה ולא מעשה הגלגול קשה מהירושלמי (
חלה פ״א ה״ה,
הנ״ל) דנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בממרח כריו של חבירו שלא מדעתו אם נטבל או לא דלר״י נטבל ולר״ל אינו נטבל, ור״י הקשה לר״ל ע״ז מחלה. ומבואר בירושלמי דהמחלוקת היא גם על גלגול, דר״ל סובר דגם גלגול בעי דעת בעלים. ומשמע מזה דמעשה הגלגול הוא המחייב בחלה ולא החפצא דעיסה. דאי נימא שעצם העיסה מחייב בחלה והגלגול אינו אלא היכי תימצי לאשוויה לעיסה, מה איכפת לן בגלגול שלא מדעת הא מ״מ יש חפצא של עיסה. וצ״ע דהא ביארנו דהחפצא של עיסה מהווה המחייב.
ונראה דההלכה שמירוח שלא מדעת בעלים לא הוי מירוח, לא נאמר בעצם מעשה המירוח אלא בחיוב של תרומות ומעשרות, דהיינו דא״א לחדש חיוב בתרומות ומעשרות שלא מדעת בעלים, דאין אחד יכול לחייב את חבירו בתרומות ומעשרות שלא מדעתו. וא״כ הרי זה שייך גם לחלה. וראיה לזה, דבירושלמי (שם) הקשה ר״י לר״ל מהדין דנשים שנתנו לנחתום לעשות להם שאור ואין בכל אחת מהן כשיעור דפטורה מן החלה, והרי יש בכולן כשיעור. והתם הרי ישנה דעת בעלים על עצם מעשה הגלגול, שהרי הבעלים מסרו לנחתום לשם גלגול, אלא דחסרה דעת בעלים על חיוב חלה, משום דכל אחת נתנה לו פחות מכשיעור. הרי להדיא דדין דעת בעלים אינו דין במעשה המחייב של הגלגול והמירוח, אלא דין בעצם החיוב, דאינו חל חיוב ע״י אחרים שלא מדעת בעלים, ובאמת יתכן דמעשה הגלגול לא הוי מחייב כלל, אלא החפצא של עיסה מחייבת בחלה, וכמשנ״תע.
ג.
תוריתא דנהמא בברכה ובחלה
תוס׳ ד״ה לחם. בא״ד. וז״ל ורימשיי״ש אע״ג דחייבין בחלה שהיו עיסה מתחילה פטורין מהמוציא ואין מברכין עליהם אלא בורא מיני מזונות דלית להו תוריתא דנהמא ואח״כ ברכת מעין שלש על המחיה ועל הכלכלה עכ״ל. מבואר דס״ל להתוס׳ דאע״פ שורימשיי״שפ חייבת בחלה וחל בה שם לחם לענין חלה מ״מ אין מברכין עליה המוציא משום דאין לורימשיי״ש תוריתא דנהמא, וס״ל לתוס׳ דתוריתא דנהמא אינו דין בחלות שם לחם דכל התורה כולה, דלא נאמרה אלא לענין ברכת המוציא בלבד, דבעי צורת פת לברכת המוציא.
וכן משמע ממש״כ התוס׳ (
פסחים דף לז: ד״ה דכולי) בשם ר״ת וז״ל דאף על גרימזל״י אין מברך המוציא דלית בהו תוריתא דנהמא, אף על גב דמסתמא חייב בחלה עכ״ל. וכן מוכח דזוהי נמי דעת הרמב״ם שהביא ההלכה של תוריתא דנהמא (פ״ג מהל׳ ברכות ה״ט) וז״ל עיסה שנאפית בקרקע וכו׳ הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בתחילה בורא מיני מזונות, ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא עכ״ל. ולענין חיוב חלה כתב הרמב״ם (פ״ו מהל׳ ביכורים הל׳ י״ב) וז״ל, עיסה שנילושה ביין או שמן או דבש או מים רותחים וכו׳ אם אפאה בין בתנור בין בקרקע כל אלו חייבין בחלה, אבל העושה עיסה לייבשה בחמה בלבד או לבשלה בקדירה הרי היא פטורה מן החלה שאין מעשה חמה לחם, עכ״ל. ומבואר בדברי הרמב״ם דלחייב בחלה צריך אפייה, ואף אפייה בקרקע מחייבת בחלה בלי צורת פת משא״כ אפייה בחמה לאו שמיה אפייה ופטורה מן החלה וכדכתב שם ״אבל העושה עיסה ליבשה בחמה בלבד או לבשלה בקדירה הרי היא פטורה מן החלה שאין מעשה חמה לחם״. ברם הרמב״ם השמיט את הדין דתוריתא דנהמא לגבי חיוב חלה, ומשמע שחל חיוב חלה אפילו כשאין תוריתא דנהמא. וכן לענין מצות מצה כתב הרמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ו) וז״ל, אחד מצה שנאפית בתנור או באילפס וכו׳ אפילו אפאה בקרקע הרי זה יוצא בה ידי חובתו עכ״ל. ומבואר ממה שפסק דיוצאין מצות מצה במצה הנאפית בקרקע שיוצאין מצות מצה אף אם אין בה תוריתא דנהמא, ולא הזכיר הלכה זו דבעינן תוריתא דנהמא כי אם בהלכות ברכות בלבד. ונראה דהרמב״ם סובר דתוריתא דנהמא אינה הלכה כללית בכל מקום שצריך שם לחם, דלא נאמרה אלא לענין ברכת המוציא בלבד, דתלויה בצורת פת ולא בחלות שם לחם בלבד. דדין לחם ודין צורת פת שני דינים הם. ועיין בגמ׳
(לעיל דף לז:) בדין חביצא שיש בה פירורין פחות מכזית דמברך עליהן המוציא אם יש להם תוריתא דנהמא. ונחלקו רש״י ותוס׳ בדין חביצא, דלרש״י מיירי שנתבשלה וההלכה היא שהבישול מפקיע ממנה שם לחם אא״כ יש לה תוריתא דנהמא, ולרש״י תוריתא דנהמא הוי הלכה בשם לחם. אמנם תוס׳ חולקים על רש״י ומפרשים דחביצא היינו פירורין שנדבקו ביחד, ומבואר דלתוס׳ אם יש פירורי לחם שיש להם תוריתא דנהמא מברך עליהם המוציא. ונראה דלתוס׳ תוריתא דנהמא אינה הלכה בחלות שם לחם, דהא לא פקע שם לחם מהפירורין אלא דלברכת המוציא בעינן צורת פת, ואם אין לפירורין צורת פת אע״ג דאית להו שם לחם מברכים עליהם בורא מיני מזונות. ומבואר לפי״ז דלשיטת התוס׳ תוריתא דנהמא הוי דין בברכת המוציא דבעי צורת פת ולא בחלות שם לחם. ולפי״ז נראה דלשיטת התוס׳ אם טוחן מצה לפירורין קטנים שאין להם תוריתא דנהמא אע״פ שמברך עליהן בורא מיני מזונות אית להו שם לחם ואדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח.
ולפי״ז יש להקשות על מש״כ התוס׳ (
פסחים דף לז: ד״ה דכולי) וז״ל ועל אופלטק״י נראה שאין מברך המוציא אע״פ שעושין אותו בלא משקה, דאין עליהם תוריתא דנהמא, תדע שהרי אין מפרישין ממנו חלה אפילו יש הרבה בסל אחד כשיעור חלה אע״פ שהסל מצרפן לחלה עכ״ל, וצ״ע דמאי קא מדמי ברכת המוציא לדין חלה לגבי תוריתא דנהמא, דהרי דין תוריתא דנהמא לא נאמר אלא לענין ברכת המוציא בלבד דבעינן צורת פת. ומה הוכיחו איפוא מהא דאין מפרישין חלה מאופלק״י לדין ברכת המוציא, דמשמע דס״ל דאין מפרישין חלה מאופלק״י משום דלית ליה תוריתא דנהמא, והרי נתבאר דלשיטת התוס׳ תוריתא דנהמא הוי דין בברכת המוציא בלבד דבעי צורת פת ולא בחלות שם לחם.
והנראה בביאור דבריהם דר״ל שמפאת אותו הטעם שאין מפרישין חלה מאופלק״י הכא נמי אין מברכין המוציא. והביאור בדבריהם דאופלטק״י היינו אייזענקוכ״ן (כדפירש ב״המתרגם״ בסוף המסכת), שמחממים הברזל באש, ואח״כ אופים (שלא ע״ג האש) בחום שנשאר בברזל, ואפייה זו אינה אפייה באש כמו בתנור, אלא היא אפייה בתולדות האש, שחום האפייה אינו בא מן האש עצמה, אלא מדבר שנתחמם באש. ולענין בישול בשבת מצינו שנחלקו הבבלי והירושלמי אם בישול בתולדות האש איסור דאורייתא הוא או מדרבנן, שבבבלי (
שבת לח,
סוף ע״ב) מבואר דגלגל בצד המיחם חייב חטאת, ואם כן ס״ל להבבלי דבישול בכלי ראשון אסור מן התורה אף אם אינו על גבי האש. מאידך לדעת הירושלמי בישול בכלי ראשון שאינו על גבי האש אינו אלא מדרבנן. ולפי״ז יש לומר דאין כונת התוס׳ לומר דבעינן תוריתא דנהמא לחייב בחלה, אלא דצריך שתהא נאפית כדרך אפייה, ואופלטק״י אינה נאפית כדרך אפייה, וע״כ אינה חייבת בחלה.
ועוד יש לומר שיש ב׳ דינים בתוריתא דנהמא: א) היכא שהחסרון הוא בעצם צורת הפת, שמפקיע חלות שם לחם, ופטור מחלה, ובהכי איירי לענין אופלטק״י. ב) היכא שהחסרון הוא רק בקביעות בני אדם, שאין דרך בני אדם לקבוע עליה סעודה, אבל אין שום חסרון בצורת הפת, ובזה לא נפקע שם לחם ממנה ושפיר חייבת בחלה, אך אינה חשובה פת לברך עליה המוציא. ונמצא דחיוב חלה תלוי בשם לחם, וברכת המוציא תלויה בשם פת. וס״ל לתוס׳ דכמו דבעינן תוריתא דנהמא לשם לחם לענין חלה הכא נמי בעינן תוריתא דנהמא לשם פת ולברכת המוציא. ושני דיני תוריתא דנהמא הם.
והנה עיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ ברכות ה״ט) שכתב וז״ל עיסה שנאפית בקרקע וכו׳ הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה מתחילה בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא לחם וכן עיסה שלשה בדבש או בשמן או בחלב וכו׳ והיא הנקראת פת הבאת בכיסנין אע״פ שהיא פת מברך עליה בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא עכ״ל, ומבואר דהרמב״ם משווה דין פת הבאה בכיסנין לכובא דארעא שפסק בתרוייהו דמברך עליהם בורא מיני מזונות אא״כ קבע עליהם סעודה, ובכובא דארעא איכא חסרון דתוריתא דנהמא. ומבואר דקביעות סעודה מועילה להפקיע את החסרון דתוריתא דנהמא. ולפי״ז יש להקשות ממה דפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ ברכות ה״ח) וז״ל הפת שפתת אותה פתים ובשלה בקדרה או לשה במרק אם יש בפתיתין כזית או שניכר שהן פת ולא נשתנה צורתה מברך עליה בתחלה המוציא ואם אין בהן כזית או שעברה צורת הפת בבישול מברך עליו בתחלה בורא מיני מזונות עכ״ל. וצ״ע דמסתימת לשון הרמב״ם משמע שאם פתת פתים ובישלן ואין בהן כזית או צורת פת מברך עליהם בורא מיני מזונות אף אם קבע עליהם סעודה, ומאי שנא מפת שנאפית בקרקע שאם קבע עליה סעודה דמברך המוציא.
ונראה דבהלכה ח׳ מיירי הרמב״ם בפת שבישלה ועברה ממנה צורת פת משום דפקע ממנה חלות שם לחם ע״י הבישול, ועל זה אינו מועיל קביעות סעודה לשוויה ללחם. משא״כ בהלכה ט׳ דמיירי בפת שנאפית בקרקע ופת הבאה בכיסנין דאית להו שם לחם דעלמא והחסרון הוא רק בדין פת, דברכת המוציא צריכא פת שדרך בני אדם לקבוע סעודה עליו, ועל זה מועילה קביעות סעודה לשוויה לפת. ומבואר לפי״ז דאיכא תרי דינים בתוריתא בנהמא: א) הפקעת חלות שם לחם, ובזה אינו מועיל קביעות סעודה, ב) הפקעת שם פת, דברכת המוציא תלוי בשם פת, ועל זה מועילה קביעות סעודה לשוויה לפת.
תוס׳ ד״ה לחם. בא״ד. וז״ל ור׳ יחיאל ז״ל היה מסופק אם וירמשיי״ש חייבין בחלה, משום דתנן הועשה עיסתו בצק כדי לחלקה פטורה מן החלה דלית בהו שיעורא, הכא גבי וירמשיי״ש נמי פעמים מחלקן שאין משימין שיעור חלה בקדירה אחת עכ״ל. ומבואר מדברי התוס׳ דיסוד הפטור בעושה עיסה ע״מ לחלקה בצק הוא משום דבעינן אפיית שיעור חלה בבת אחת, וכיון דלפעמים בוירמשיי״ש אין משימין שיעור חלה בקדירה אחת חשיב כעושה ע״מ לחלקה בצק. וצ״ע בתוס׳, דהדין דהעושה עיסה כדי לחלקה היינו כשמחלקה בין שני אנשים ולא באדם אחד שמחלק את העיסה בין שני כלים. דעיין בביאור הגר״א (יו״ד סי׳ שכ״ו סק״ז, וכ״ה בשנות אליהו חלה פ״א מ״ז) שהאריך להוכיח מכמה ראיות דפטור העושה עיסה לחלקה בצק הוא דוקא אם דעתו לחלקו לאחרים, אבל אם אין דעתו לחלקו לאחרים, אף אם מחלקו לכמה חלקים חייבת בחלה, וצ״ע.
ע״כ ענין חלה
תוס׳ ד״ה לחם בא״ד. וז״ל אבל אנילי״ש אין מברכין עליו המוציא וכו׳ ומיהו אם קבע סעודתו עלייהו כמו בפורים מברך המוציא עכ״ל. ויש לדייק בדבריהם שלא כתבו שאם אכל מהם הרבה מברך המוציא, ומשמע דקביעות סעודה אינה תלויה בכמות האכילה, אלא בחשיבות הסעודה. ובהגהות הגרעק״א זצ״ל (או״ח סי׳ קס״ח ס״ו) הביא מהאחרונים דשיעור קביעות סעודה לפת הבאה בכיסנין היא אכילת פרס שהוא ג׳ או ד׳ ביצים, וציין שם שיש מהאחרונים שחולקים בזה. והגר״מ זצ״ל אמר בשם הגר״ח זצ״ל שיש לחלק בזה בין חול לשבת, דבשבת אין צריך שיעור אכילה משום שסעודת שבת קובעתצ, אבל בחול צריך שיעור אכילה לקביעות סעודה. ויתכן שזהו ספק התוס׳ (דף לח. ד״ה מר זוטרא) שנסתפקו אי הוי קביעות סעודה בניל״ש בפורים, דלתוס׳ קביעות סעודה אינה תלויה בשיעור אכילה אלא בחשיבות הסעודה, וע״כ נסתפקו לגבי פורים אם הוי סעודה חשובה שהסעודה עצמה קובעת לגבי המוציאק.
א. ברם פשטות כוונת התוס׳ להקשות דאיך מדמינן מנחות לחביצה והא פירורי מנחות לא נתבשלו ותירצו דמכיון שנטגנו בשמן בתחילת עשייתן כנתבשלו דמי, ומהא דמברכין עליהן המוציא כשיש בהם כזית מוכח דלא פקע שם לחם ע״י בישול. וכן משמע מהמג״א סימן קס״ח ס״ק כ״ח. אמנם עיין בנחלת דוד בסוגיין שכתב וז״ל ומש״כ התוס׳ ליישב דברי רש״י כיון שנטגנין בשמן כנתבשלו דמי לא הבנתי דבריהם כלל לאיזה טיגון כוונו דאחר האפייה ואחר הפתיתה לא היה שם טיגון כלל רק היה יוצק עליהם שמן בצונן וכמבואר ברמב״ם הל׳ מעה״ק ע״ש וא״כ לא דמי לבישול כלל. ואם כוונו לשמן שהיה נותן בהם בשעת לישה קודם האפייה גם זה אינו דממה נפשך אם היה נותן בהם שמן הרבה א״כ הוי פת הבאה בכיסנין ולא מברכין עלייהו המוציא כלל, ועכצ״ל דשמן מועט וכמש״כ הרא״ש בהל׳ חלה וכו׳ וא״כ שמן דקודם האפייה אינו מעלה ומוריד כלל וא״כ ודאי אין כאן בישול כלל עכ״ל. אולם עיין בביאור הגר״א (סימן קס״ח ס״ק ל״ח) דלשיטת ר״ת כל שתחילת העיסה עבה אפילו אם ריככה במים ועשאה סופגנין ובישלה במים או טיגנה בשמן חייבת בחלה ומברך עליה המוציא, והביאו ראייה מהא דנטלן לאכלן מברך עליהן המוציא ומיירי אף במנחת מחבת ומרחשת שמטוגנות בשמן. ומברך עליהן המוציא משום דתחילתן עיסה. ואילו לשיטת הר״ש והרמב״ן שחולקין על ר״ת צ״ל דמיירי שמטוגנות במעט שמן והוי כאפוי. ומבואר דס״ל לגר״א דלר״ת המנחות מטוגנות בהרבה שמן בתחילת עשייתן והך טיגון הוי כבישול.
ב. ובמנחת מאפה תנור ליכא דין יציקה בשמן (עיין ברש״י עה״ת
ויקרא ב, ו׳ ד״ה ויצקת) ולא חל עליה שם לווי ומשו״ה לא פקע ממנה שם לחם, משא״כ בשאר מנחות דחל בהן דין יציקה חל בהן שם לווי ופקע מהן שם לחם.
ד. ועיין בשו״ת חות יאיר סימן רל״ז שדן במי שהיה חולה מעיים לזמן רב ולא הניח תפילין האם מברך שהחיינו כשהבריא ונקט שאינו מברך שהחיינו, וכתב שאין ראייה מתוס׳ בסוגיין דשאני כהן שהגיע זמן משמרתו דהחיוב הוי חיוב שחל מזמן לזמן. ועיין בברכי יוסף או״ח סימן כ״ב ס״ק א׳.
ה. ועיין ברשימות שיעורים עמ״ס סוכה עמ׳ ר״מ.
ו. ורבינו זצ״ל אמר בשם הגר״ח זצ״ל דלפי״ז בספק התפלל אי אפשר להתפלל שמונה עשרה בתנאי, שאם התפלל כבר תהיה תפלה זו לנדבה ואם לא התפלל תהיה תפלתו לשם חובה, דליכא תנאי במצוות, ולא דמי לקרבנות שחל בהם דין בעל הקרבן, ומשו״ה יכול למנות שליח ולהתנות בקרבנו תנאים. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ שבועות ח״ב עמ׳ י״ד - ט״ו ובהערות שם.
ז. ועיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ מילה ה״א) שכתב וז״ל המל מברך קודם בא״י אמ״ה אקב״ו על המילה אם היה מל בן חבירו ואם מל בנו מברך וצונו למול את הבן עכ״ל, והביאור בדבריו הוא ע״פ מש״כ (פי״א מהל׳ ברכות הל׳ י״א - י״ג) דכשעושה מצוה לעצמו מברך ב׳ל׳ - בלשון לעשות מעשה, ואילו כשעושה מצוה לאחרים מברך בלשון על העשייה. ומשמע דיש מצוה מיוחדת לאב למול את בנו, והאב נתחייב בעצם מעשה המילה ולא רק במצות הכנסתו לברית. ולפי״ז כשאין האב מל בעצמו צריך למנות המוהל להיות שליח עבורו, שהאב נתחייב בעצם מעשה המילה. אמנם הגר״ח זצ״ל נקט כדעת הקצות החושן (סי׳ שפ״ב סק״ב) דאין שליחות במילה דהמצוה המיוחדת לאב למול את בנו הויא מצוה שבגופו. אמנם יש להסתפק בשיטת הרמב״ם האם החיוב על האב הוא לעשות מעשה המילה או להתעסק במילת בנו, והחיוב הוא לראות שבנו יהא מהול (וכן משמע מהתוס׳ רי״ד
קידושין דף כט. ד״ה איהי מנלן דלא מחייבא וכו׳). והנה אי נימא שהרמב״ם סובר דהאב אינו מצווה בעצם מעשה המילה, ונתחייב רק בהתעסקות במילת בנו, י״ל שאין צורך למנות שליח על עצם המילה שמצות האב היא רק להתעסק במילת בנו ולראות שיהא מהול, ומיושב שפיר אמאי השמיט הרמב״ם את הדין שצריך למנות המוהל לשליח. אלא דלפי״ז קצת צ״ע למה כשמל האב בעצמו מברך ״אקב״ו למול את הבן״, דהיכן מצינו ברכה במצוה שיסודה התעסקות ולא במעשה מסוים. (משיעורי רבינו להל׳ מילה).
ח. ועיין ברמב״ם פ״ג מהל׳ מילה ה״א ובראב״ד שם, דפליגי אם דוקא האב מברך ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו או אף אחר מברך. ולכאורה ר״ת סובר כשיטת הראב״ד שאף אדם אחר יכול לברך. אך י״ל דס״ל דדוקא האב מברך שהרי הוא המקיים את המצוה של הכנסת התינוק לברית, דעצם חלות השם בן ברית שחל בבנו מהווה קיום מצות האב, ומשו״ה רק האב בלבד מברך וכדפסק הרמב״ם.
ט. וכן מבואר נמי מדברי רבינו יונה (דף כו: ד״ה לחם) וז״ל שאע״פ שבלילתה עבה כיון שלא נעשית לדעת אכילה אלא לחרך אותה באור ולעשות ממנו כותח לפיכך פטורה דהכי אמרינן בעיסת הכלבים שאם אין הרועים אוכלין אותה פטורה מן החלה אע״פ שבלילתה עבה כיון שלא נעשית לאכילת בני אדם פטור ה״נ כיון שלא נעשית לאכילה דרך פת פטורה עכ״ל. ומבואר דס״ל דלחם העשוי לכותח פטור מחלה משום שלא נעשה לאכילת אדם בדרך לחם ולא משום דאפייה בחמה לאו שמיה אפייה. ולחם העשוי לכותח פטור מחלה בדומה לעיסת הכלבים דפטורה מן החלה משום שאינה עומדת לאכילת אדם. ועיין בקובץ חידושי תורה להגר״מ והגרי״ד זצ״ל (עמ׳ צ״א - צ״ב) שביאר שם רבינו זצ״ל דבעיסת הכלבים או בגלגל ע״מ לאפותה בחמה או לבשלה בקדירה פטורין מחלה משום חסרון בשם לחם העומד לאכילת אדם, ומשו״ה לשיטת הר״ש (פ״א חלה מ״ו) חל דין מחשבת פטור בהאי גווני שאם גלגל עיסה ע״מ להאכילה לכלבים או לאפותה בחמה או לבשלה פטורה מן החלה, דבשעת גלגול איכא מחשבה שלא לעשותה לחם ולהפקיע מהחפצא דהעיסה חלות שם לחם ומשו״ה פטורה מחלה. משא״כ אם חשב בשעת הגלגול ע״מ למכרה לנכרי ליכא פטור חלה, דאין המחשבה פוטרת מחיוב חלה אא״כ חישב להפקיע שם לחם ואכילת אדם מהעיסה, משא״כ עיסת נכרי דאינה פטורה מחלה מחמת חסרון בשם לחם העומד לאכילת אדם אלא מדין מיוחד בפ״ע ולכן אין מחשבה למכרה לנכרי פוטרת מחלה. ואם גלגל עיסה ע״מ להקדישה חל פטור מחלה דאע״פ שעומדת לאכילה בתורת אכילת קדשים מ״מ עיקר חלות קיומה דעומדת למצות הקרבה ומשו״ה פטורה מחלה דאינה נחשבת עומדת לאכילת אדם. דחיוב חלה תלוי בשם לחם העומד לאכילת אדם כדרך לחם ועיסה העומדת לקיום אכילת קדשים אינה נחשבת לעומדת לאכילת אדם בדרך לחם.
י. ועיין ביו״ד (סימן ש״ל סעיף ט׳) דהמחבר פסק דעיסת הכלבים פטורה מן החלה רק כשניכר בה שהיא לכלבים וכגון שאינה ערוכה ועשויה כצורת לחם. ועיין בביאור הגר״א
(ס״ק י׳) שמביא מהירושלמי שהשו״ע פסק כשיטת ר׳ יוחנן שעיסת הכלבים פטורה רק בעשאה לימודים. אך שמואל ס״ל דלעולם פטורה בכל אופן, שלא כדין לחם העשוי לכותח. והחילוק מחוסר ביאור, וצ״ע.
כ. וכן משמע קצת מלשון הטור סימן קס״ח וז״ל כל דבר שבלילתו עבה אפילו בשלו במים או טגנו בשמן לחם גמור הוא וחייב בחלה ומברכין עליו המוציא ובלבד שיהא בו תואר לחם עכ״ל, דמשמע דבבלילה עבה חל שם לחם רק אם אפאו או בשלו או טגנו לבסוף. ועיין בחזון איש או״ח סימן כ״ו אות א׳ שג״כ נקט בשיטת ר״ת דנעשה לחם גמור ע״י בישול או טיגון ובדאית ליה תוריתא דנהמא.
ל. עיין באגרות הגרי״ד הלוי פי״א מהל׳ מע״ש ונט״ר הט״ו אות ה׳ עמ׳ קע״ד - קע״ה.
מ. ועיין שם בחידושי רבינו חיים הלוי מה שתירץ מרן הגר״ח זצ״ל בזה.
נ. עיין באגרות הגרי״ד הלוי (פ״ב מהל׳ מעשר ה״ח עמ׳ קמ״ט - קנ״א) ובקובץ חידושי תורה להגר״מ והגרי״ד זצ״ל עמ׳ פ׳.
ס. אמנם עיין במשנה פ״ג חלה מ״ו ״גר שנתגייר והיתה לו עיסה נעשית עד שלא נתגייר פטור ומשנתגייר חייב וכו׳ ר״ע אומר הכל הולך אחר הקרימה בתנור״. ונראה דר״ע סובר דקרימת התנור הוי מחייב בפ״ע ולכן אם בשעת קרימה היתה של ישראל מחייב בחלה. ועיין באגרות הגרי״ד הלוי עמ׳ ק״נ - קנ״א. ובקובץ חידושי תורה להגר״מ והגרי״ד בענין מעשר בהקדש עמ׳ ע״ט - פ״ב. ועמ׳ צ״א.
ע. עיין באגרות הגרי״ד הלוי עמ׳ קע״ה בד״ה והנה בירושלמי וכו׳.
פ. המפרשים פירשו ד״ורימשיי״ש״ היינו איטריות. ועיין בדרכי משה יו״ד סימן שכ״ט ס״ק ב׳ דלר״ת עיסה העשויה ללוקשי״ן חייבת בחלה.
צ. ונ״מ לערב פסח שחל להיות בשבת דיכול לקבוע סעודתו על כזית ממצה עשירה ולא צריך לאכול ג׳ או ד׳ ביצים ממצה עשירה כדי לברך עליה ברכת המוציא.
ק. בביאור הספק י״ל דמכיון דליכא בפורים קדושת היום חסרה בחשיבות הסעודה ושלא כסעודת שבת ויו״ט דבאה מפני קדושת היום.
