רש״י ד״ה וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי. וז״ל דקי״ל (עירובין דף סט:) מחלל שבת כעובד עבודת כוכבים ומשו״ה אפילו לאו גרידא לא דחי כו׳ עכ״ל. מפורש ברש״י שהמחמר אחרי בהמתו בשבת במזיד כעובד עבודת כוכבים דמי ונעשה מומר לכל התורה כולה.
והנה יש לחקור באיסור המחמר - האם מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא ונחשב כאילו הגברא עשה מלאכה, או״ד שמהוה איסור שביתת בהמתו ולא שהגברא עשה מלאכה. ומרש״י חזינן שסובר שמלאכת הבהמה מצטרפת לגברא וחילל שבת ונעשה מומר לכתה״כ. כי בפשטות דין המחלל שבת בפרהסיא כאילו עובד עכו״ם ונעשה מומר לכהת״כ חל רק כשהגברא עשה מלאכה בשבת, דלא שמענו מעולם שמי שביטל מצות קידוש היום בשבת שנעשה מומרא, והטעם משום שלא עבר על איסור מלאכה. וא״כ מוכח דרש״י ס״ל שהמחמר אחרי בהמתו בשבת עבר על איסור מלאכה, אלא שלא עבר על איסור כרת אלא על איסור לאו דמלאכה, ומכיון שאיסור המחמר מהוה חלות שם איסור מלאכה נעשה מומר.
ונראה דשיטת רש״י הוא רק במחמר אחרי בהמתו, ואילו באיסור ״עבדך״ שמוזהר אדון על עבד כנעני שלו שלא יעבידו בשבת פשיטא שאם האדון מעביד את עבדו בשבת שלא יעבור האדון על איסור מלאכה בשבת ואינו נעשה מומר לכהת״כ. כי באופן הזה העבד כנעני עצמו מוזהר על מלאכה בשבת, וכשהעבד עושה מלאכה הרי הוא עצמו מחלל שבת ומשו״ה אין לצרף מלאכתו לאדם אחר ואף לא לאדונו. משא״כ בהמה שלא מוזהרת על השבת, ולפיכך ניתן לצרף את מלאכתה לגברא המחמר אחריה כאילו הוא עשה את המלאכה וחילל שבת ונעשה מומרב.
והנה האחרונים חקרו האם איסור המחמר חל ביו״ט
ג. ולכאורה השאלה תלויה בחקירתנו, משום שדוקא לענין מלאכה משווינן יו״ט לשבת אבל לא לענין דינים אחרים שאינם מלאכה וכדאיתא בתוס׳ למס׳ פסחים
(דף ה:) ד״ה לחלק יצאת וז״ל דלמ״ד (הבערה) ללאו יצאתה לא היה אסור ביו״ט כיון דאין שם מלאכה עליה עכ״ל. וא״כ אליבא דרש״י הסובר שמחמר בשבת מהוה חלות איסור מלאכה מחמר ביו״ט נמי אסור. והפוסקים המתירים מחמר ביו״ט סבורים שאינו איסור מלאכה אלא איסור שביתת בהמתו בעלמא.
ויעויין בתוס׳ ישנים לפנינו (ד״ה אלא לאו דמחמר) ז״ל וי״ל משום דכתיב שבתותי תשמורו דמשמע דבעיקר שמירה איירי והיינו במלאכה שבגופו דהיינו שחוט לי בשל לי אבל לאו דמחמר אינו אלא מלאכה בנחלתו עכ״ל. בפשטות משמע דר״ל שמחמר אינו איסור מלאכה אלא איסור שביתת בהמתו.
ועיין נמי בחידושי הרשב״א (דף ו.) ד״ה ונגמר שהקשה דהיאך נלמד ממחמר לכהת״כ הרי במחמר יש ל״ת ועשה דשביתה בשבת וז״ל ומורי ז״ל תירץ דבמחמר ליכא עשה דמסתמא תשבות אינו עשה אלא אבות מלאכות עכ״ל. ומפורש שסובר שאין מחמר בכלל מלאכות שבת כי אינה אלא מצות שביתת בהמתו בעלמא ולא חלות איסור מלאכה, ולפיכך אינו נאסר בעשה ד״תשבות״ שחל רק במלאכת שבת ולא באיסור שבת שאינו חלות איסור מלאכה.
ויוצא איפוא שרש״י סובר שמחמר מהוה איסור מלאכה משום דמעשה מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא. ומאידך תו״י והרשב״א סבורים שמחמר מהוה איסור נפרד של שביתת בהמתו. ונ״מ בנוגע ליו״ט וגם אם המחמר בשבת מומר לכהת״כ או לא.
רש״י ד״ה אלא. ז״ל אבל ייבום לא זה בלבד הכשר קיום העשה שהרי יכול לחלוץ ולא יעקור לאו של ערוה ולא איצטרך עליה עכ״ל. ויעויין בתוס׳ (ד״ה שכן) שתמה עליו שהרי לקמן
(דף כא.) איתא דעשה דיבום דוחה ל״ת דאלמנה מן האירוסין לכ״ג ואם בעלו קנו ולא אמרינן דאפשר בחליצה כי חליצה במקום ייבום לאו מצוה היא.
ונראה שיש לעיין ביבום וחליצה האם מהוים שתי מצוות נפרדות, או״ד שמהוים שני אופנים לקיים אותה מצוה והיא מצות הפקעת הזיקה. ויעויין ברמב״ם (ריש הל׳ יבום הל״א - ב׳) המונה אותן לשתי מצוות שונות. אמנם יתכן שרש״י סובר שקיום מצוה אחת הן והרי הן שני אופנים שונים לקיים אותה מצוה. ולפי״ז י״ל שהגמרא לקמן מיירי בדין עשה דוחה ל״ת דעלמא ויבואר לקמן (בתוס׳ ד״ה שכן הכשר מצוה) שיסוד הדוחה הוא מעשה המצוה. ומכיון שבמצות ייבום ישנם שני מעשי מצוות - ייבום וחליצה - הלאו נדחה מפני מעשה מצות ייבום ולא איכפת לן באפשרות של מעשה מצות חליצה, כי חליצה במקום יבום לאו כלום היא, כלומר שאינו אותו מעשה המצוה. משא״כ רש״י בסוגיא דמיירי בדין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת, דבזה הדוחה אינו מעשה המצוה אלא עיקר קיום המצוה, ומאחר שחליצה וייבום מהוים אותה קיום מצוה לא דוחים איסור כרת מפני ייבום כל זמן שאפשר בחליצה המהוה אותה קיום מצוה.
ובביאור החילוק הזה עלינו להבין אמאי שקלא וטריא בגמרא שלפנינו אם עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת, והרי לכאורה פשיטא שעשה דוחה ל״ת במקום שיש לאוין הרבה, וכדנקטו תוס׳ לעיל (דף ג: ד״ה לא תעשה), וצ״ע א״כ אליבא דהר״ן (בפירושו על הרי״ף לפ״ח
מיומא דף ד: ברי״ף דפוס ווילנא) דס״ל שהרבה לאוין דמלקות ביחד הרי הן חמורין יותר מאיסור כרת אחד לבדו ולכן פסק ששוחטין לחולה בשבת ועוברין על איסור כרת אחד ולא מאכילין אותו נבלה כי בכך יעבור על הרבה לאוין כי על כל כזית וכזית דנבילה שאוכל עובר על עוד לאו, וקשה דא״כ הרי הוא ק״ו שאם עשה דוחה כמה לאוין ביחד שחמורין כ״ש שידחה לאו אחד שיש בו כרת לבדו שהוא קל, וא״כ מהי שאלת הגמרא אם עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת.
ונראה שיש לחקור בדין עדל״ת האם הדוחה הוא מעשה המצוה או קיום המצוה. וי״ל שזהו החילוק בין עדל״ת דעלמא לבין עדל״ת שיש בו כרת. יסוד ההלכה דעדל״ת דעלמא הוא שמעשה שהוא גם מעשה מצוה וגם מעשה עבירה נחשב ע״פ דין למעשה מצוה ולא למעשה עבירה. ולכן הוא הדין אפי׳ במקום שיש כמה לאוין שמעשה המצוה מפקיע את כל חלות השם דעבירה מהמעשה שעושהד. משא״כ בלאו שיש בו כרת, שאע״פ שמצד מעשה העבירה לאו שיש בו כרת שוה ללאו בעלמאה, אפ״ה יש נ״מ בנוגע לעונש הגברא, כי העונש של כרת שחל על הגברא חמור מעונש של מלקות דלאו בעלמא. ומחמת חומר העונש דכרת שבגברא יש להחמיר ולא לדחות לאו שיש בו כרתו. ואם נקטינן שאעפ״כ עדל״ת בלאו שיש בו כרת צ״ל שהדוחה הוא עיקר קיום מצות העשה שהגברא מקיימה והוא שדוחה את עונש הכרת.
ולפי״ז מבואר החילוק של רש״י, כי אם נקטינן שעשה דוחה ל״ת שיש בו כרת הדוחה הוי קיום מצות הגברא, ומשו״ה אמרינן שאפשר לו בחליצה כיון שחליצה ויבום מהוים קיום מצוה אחת. משא״כ בעדל״ת דעלמא שהדוחה הוא מעשה המצוה, שאזי אמרינן שחליצה במקום יבום לאו מצוה היא כי חליצה מהוה מעשה מצוה אחרת מיבוםז.
ותוס׳ שהקשו על רש״י סוברים או שיבום וחליצה מהווים שתי קיומי מצוות שונות כמו שהרמב״ם סובר או שהדוחה בעשה דוחה ל״ת שיש בו כרת הוא מעשה המצוה ולא קיום המצוה.
תוס׳ ד״ה שכן הכשר מצוה. ז״ל ונראה לר״י וכן פירש ר״ח כו׳ הכשר מצוה כשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבידה כדי להביא גוזלות לאביו בשעת דחיית הלאו אין מאכילו ומלבישו כו׳ ואור״י דכיבוד אב אפילו עוסק בגוף מצוה לא דחי דבכל ענין קא פסיק שלא ישמע לו והיינו משום דברוב ענייני כיבוד רגילים להיות על ידי הכשר מצוה קאמר רחמנא דלא דחי בכל ענין עכ״ל. ויעויין ברמב״ן שכתב בהסבר פר״ח וז״ל וא״ת והלא מכיון שאמר לו אביו חמר אחר בהמתך הוי כבוד, אין עיקר כיבוד אלא מה שאמרו בקידושין
(דף לא:) איזהו כיבוד מאכילו ומשקהו ומלבישו ומנעילו כו׳ וכל דבר שיש לו הנאה בו, אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו הנאה של כלום אין זה כיבוד שאמרה תורה. וכן מה שאמרו יכול אמר לו אביו להטמא כו׳ להביא פירות קאמר, אבל היטמא לחנם אצ״ל שלא ישמע לו עכ״ל. ומשמע מהרמב״ן שעיקר מצות כיבוד אב מוגבלת לעצם המעשה שמהנה בו את אביו, ואילו מעשה מכשיר, כגון להביא פירות ע״י שמחמר אחרי בהמתו שאינו אלא גורם שיהנה אביו אח״כ מהפירות דמ״מ בשעה שמחמר אביו לא נהנה אינו בכלל מצות כיבוד אב, ודומה לאביו שאמר לו להטמא בחנם שאין בזה מצות כיבוד אב כלל. ולכאורה ניתן להעיר על דבריו, שאע״פ שננקוט שכשאמר לו אביו לעשות דבר שאינו נהנה ממנו כלל שאינו מצות כיבוד אב, מ״מ י״ל דשאני באביו שמצווה לבנו לעשות בשבילו דבר שיהנה ממנו לבסוף, כגון להביא לו פירות לאכול דכיון דנהנה אביו לבסוף כשאוכל מהפירות גם עצם הבאתם אינו הכשר מצוה בעלמא אלא חלק מעצם המצוה של כיבוד אב, שבזה עצמו מכבדו שמתעסק להביא לו דברים להנאתו. ועוד צ״ע, היאך נבאר את מסקנת הר״י שגם כשעוסק ממש בגוף המצוה דכיבוד אב שאינו דוחה את האיסור, דאמאי לא דוחה את האיסור כשאר מצוות עשה שבתורה שדוחין איסור לאו.
ולע״ד נראה שיש לבאר את שיטת הר״י והר״ח בביאור אחר דהיינו שסוברים דשאני מצות כיבוד אב משאר מצוות עשה שבתורה כי אין בכיבוד אב מעשה מצוה מיוחד המוטל על הבן לעשות כי אדרבא מקיים הבן את המצוה דכיבוד אב בכל אופן שעוסק בכבוד אביו. במצוות אחרות יש חלות דין מעשה מצוה, כגון מעשה המצוה של הנחת תפילין, אכילת מצה, נטילת לולב וכדומה כי בכולן יש מעשה מיוחד שחייבים לעשותו כדי לקיים את המצוה. משא״כ בכיבוד אב משום דבכל דבר שעושה הבן לכבוד אביו מקיים מצוה, ונמצא שאין במצות כיבוד אב מעשה מיוחד שהוא מוגדר כמעשה מצות כיבוד אב.
וזוהי כוונת הגמרא באמרה שכיבוד אב הוי ״הכשר מצוה״, כלומר שרק מעשה מצוה דוחה לא תעשה, ולא קיום מצוה בלי מעשה מצוה. ומפני כן מצות ציצית דוחה האיסור של שעטנז משום דיש מעשה מצוה דלבישת ציצית שדוחה הלאו דשעטנז. משא״כ מצות כיבוד אב שאין בה חלות שם מעשה מצוה ומפני כך אינה דוחה איסורי לאוין שבתורה.
ובכך מבוארת מסקנת הר״י שהוכיח שיטתו מהכשר מצוה דכיבוד אב כגון במחמר בשבת להביא פירות לאביו שאינו דוחה הלאו דמחמר בשבת מפני שאינו חלות מעשה מצוה דכיבוד אב, כי חסר בו מעשה מיוחד דכיבוד אב ואע״פ שמקיים בו מצות כיבוד. וה״ה אף כשעוסק בכיבוד והנאת אביו ממש, כגון בשעה שמאכילו ומלבישו וכדומה, דליכא חלות שם מעשה מצוה, אלא קיום מצוה בעלמא, ומשום כך לא חל דין עשה דוחה ל״ת, משום דאין בכיבוד אב מעשה מצוה ואפילו בשעת הנאת אביו. וכשאין מעשה מצוה לא דוחים איסור, דרק מעשה מצוה דוחה איסור ולא קיום מצוה בעלמאח.
ואין להקשות על זה ממצות הצלת נפשות שדוחה שבת ואע״פ שאין בה מעשה מיוחד ומשמע דאעפ״כ הוי מעשה מצוה של הצלת נפשות, דשאני הצלת נפשות דהוי מתיר בפני עצמו ואע״פ שחסר בו מעשה מצוה, כי עצם ההצלה מתירה ואף בלי חלות מצוה. והא ראייה מבן נח שמותר לו לעבר על איסורין בשביל הצלת נפשו מכיון דאינו מצווה על קידוש השם (עיין
בסנהדרין דף עד: וברמב״ם פ״י מהל׳ מלכים הל״ב) ואע״פ שאינו מצווה במצות הצלת נפשות אפ״ה ההצלה הותרה לו משום דפקו״נ בעצמו מתיר את העבירה אפילו בלי קיום מצוה
ט. א״נ י״ל כפי מה שביארנו בשיעורים לעיל
י שיש במצות הצלת נפשות קיום מצוה מיוחדת לדחות האיסור לשם הצלת נפשות, ולכן חל בו דין מעשה מצוה, דהיינו לעשות את מעשה האיסור לשם הצלה, ומעשה המצוה הזו של הצלת נפשות דוחה את האיסור.
ויש להביא ראייה למה שביארנו אליבא דהר״י שמעשה מצוה דוחה ל״ת ולא קיום מצוה, מדין מילה הדוחה צרעת (עיין במס׳
שבת דף קלב: - קלג א) ולכמה שיטות בגמרא הוא מדין עדל״ת. ולכאורה קשה דתינח אבי הבן שהוא מקיים מצות מילה אך המוהל שמל אינו מקיים מצוה, וא״כ למה מותר למוהל לקוץ בהרת לצורך מילה. ומכאן מוכח שקיום המצוה אינו דוחה את הלאו אלא מעשה המצוה דוחה את הלאו ולמוהל יש מעשה מצות מילה ואע״פ שאין לו קיום מצוה ולפיכך מצות המילה דוחה את האיסור אף בשביל המוהל.
ועוד ראייה ליסוד זה נמצאת מהגמרא לקמן
(דף כ:) דבחייבי לאוין גרידא שנפלו ליבום מדאורייתא אמרינן דמצות עשה דיבום דוחה ל״ת. וצ״ע בזה, דבשלמא היבם מקיים מצות יבום וכדכתיב יבמה יבא עליה, אך היבמה לכאורה אינה מקיימת מצוה, וכדמשמע מלשון הרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הל״א) שכ׳ וז״ל מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו וכו׳ עכ״ל, וא״כ למה מותר לה להתייבם, הרי עברה על ל״ת ואינה מקיימת מצוה. אלא מכאן מוכח שמעשה מצוה דוחה ל״ת, ולפיכך מותר לה להתייבם כי עושה מעשה מצות יבום אע״פ שאינה מקיימת מצות יבום ומעשה המצוה דידה דוחה את הל״ת.
וע״ע במס׳ גיטין
(דף מא.) בדין מי שחציו עבד וחציו בן חורין דב״ש אמרו לישא שפחה א״א שכבר חציו בן חורין בת חורין א״א שכבר חציו עבד יבטל והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנא׳ לא תוהו בראה לשבת יצרה אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכתבו ע״ז בתוס׳ (ד״ה לישא) וז״ל וא״ת וליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש וי״ל דהכא אפשר לקיים שניהם ע״י כפייה ועוד דכי מיעקרא לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ועוד דבדידה ליכא עשה דאפי׳ מיפקדא אפשר לה בכיוצא בה עכ״ל. ויל״ע בשני התירוצים האחרונים, שכתבו דכי מיעקרא לאו לא מיקיים עשה ועוד דבדידה ליכא עשה, דמה בכך הרי שניהם עושים מעשה מצוה דפו״ר מתחילת הביאה, ומעשה מצוה דוחה ל״ת ולא קיום המצוה.
ולכאורה נראה לפי דברינו שניתן לתרץ את קושית התוס׳ באופן אחר, דהיינו דשאני מצות פו״ר מיבום כי ביבום מעשה הביאה מהוה מעשה מצוה, ולכן היבמה עושה מעשה מצות יבום בשעת היבום והוא שדוחה את האיסור. משא״כ במצות פו״ר דלית בה מעשה מצוה, כי המצוה אינה הביאה לא תחילתה ולא גמרה, אלא שכשיש לאיש בן ובת הרי הוא מקיים את מצות פו״ר ממילא. ומאחר שהאיש והאשה אינם עושים מעשה מצוה דפו״ר בשעת הביאה משו״ה לא חל דין עדל״תכ.
ולפי״ז עלינו להבין אליבא דהר״י מהי כוונת הגמרא באמרה דבנין בית המקדש הוי הכשר מצוה, הא לכאורה בבנין ביהמ״ק יש מעשה מצוה. ונראה שאף במצות בנין בית המקדש חסר מעשה מצוה כי המצוה מתקיימת כשהחפצא של ביהמ״ק הוא בנוי, אבל ליכא בה מעשה מצוה לבנות את הבית. והא ראייה דלשיטת רש״י
ל הבית השלישי לא יבנה ע״י בני אדם אלא ירד באש מן השמים, כי עצם המצוה היא שיהיה בית המקדש בנוי במקומו ולא שאנשים יבנהו
מ. וכן נמי משמע קצת מלשון הרמב״ם שכתב בפ״א מהל׳ בית הבחירה (הל״א) וז״ל מצות עשה לעשות בית לד׳ מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו ג׳ פעמים בשנה כו׳ עכ״ל, ומשמע קצת שעיקר המצוה מתקיימת כשיש בית המקדש בנוי שהוא מוכן להקריב בו קרבנות וכו׳ ולא ע״י עצם מעשה הבנין, משום דמעשה בנין בהמ״ק אינו אלא הכשר מצוה בעלמא
נ. ועוד ראייה דבמקדש של שלמה המלך היו בונים גם גויים מעבדי מלך צור כדאיתא בס׳ מלכים (פרק ה׳ פסוק ל״ב), ומוכח שמעשה בנין בית המקדש אינו אלא הכשר מצוה שאפילו גוים כשרים לעשותו לכתחילה
ס. ומאידך יעויין ברש״י עה״ת
(שמות כ״ה: ח׳) על הפסוק ״ועשו לי מקדש״ שכתב וז״ל ועשו לשמי בית קדושה עכ״ל והוא סובר דעשיית המשכן זקוקה לעשייה לשמה, ומדבעינן לשמה משמע שעצם העשייה מהווה המצוה. אמנם י״ל דשאני בנין המשכן מבנין בית המקדש דבבנין המשכן לשעה במדבר עצם מעשה הבנין היה מעצם המצוה, ואילו לדורות מעשה הבנין אינו אלא הכשר מצוה בעלמא, ועצם מציאות הבית במקומו הרי הוא גוף המצוה
ע. א״נ י״ל שאין כאן דין עשייה לשמה אלא שאם נבנה לשם הדיוט וחולין חל פסול חפצא. ואמר הגר״מ הלוי זצ״ל שכן משמע מהרמב״ם שכתב (פ״א מהל׳ בית הבחירה הל״כ) וז״ל אבנים כו׳ שחצבן מתחילה לבית הכנסת אין בונין אותן להר הבית עכ״ל, וצריכים להבין למה נקט הרמב״ם דוקא שחצבן לבהכ״נ. ומשמע שהרמב״ם אינו מחייב חציבה לשם קדש כפרש״י אלא סובר שחציבה לשם חול פוסלת את האבנים. ולפיכך נקט חציבה לבהכ״נ, כלומר שאף חציבה לקדושה קלה פוסלת כמו חציבה לשם חול. ועוד נראה שיתכן שדין לשמה בבנין המשכן והמקדש דין של הכשר מצוה בעלמא הוא ולאו דוקא דין במעשה מצוה, ודומה בכך לעשיית בתי תפילין וכתיבת פרשיותיה דבעינן לשמה בהכשר עשיית התפילין ואע״פ שעשייתן אינו מעשה מצוה או קיום מצוה, וה״ה י״ל בבנין המשכן והמקדש
פ.
א. וכדמבואר להלן בשיעורים (דף ו. רש״י ד״ה וכי תימא כו׳).
ב. עיין למעלה בשיעורים (דף ה א ד״ה מה ללאו דהקפה אות א׳) בנוגע לדין המטמא כהן אליבא דהרמב״ם. והעבירה של הכהן מצטרפת להמטמאו רק כשהכהן שוגג ולא כשהוא מזיד. ברם במחמר עם בהמתו העבירה מצטרפת לגברא בכל אופן. ויל״ע מה יהיה הדין באופן שהעבד שוגג.
ג. עיין באו״ח סי׳ רמ״ו סעיף ד׳ ברמ״א במג״א ובמשנ״ב, ובסי׳ תצ״ה סעיף ג׳, ובמנ״ח מצוה ל״ב ומצוה רצ״ח, ובשיעורים לקמן (דף ו ב) ד״ה הבערה ללאו יצאתה.
ד. וכל זה נאמר בדין עדל״ת שהמתיר הוא מעשה המצוה. משא״כ בפקו״נ שהמתיר אינו מעשה מצוה אלא עצם ההצלה.
ה. עיין בשיעורים לקמן (דף ט א) תוס׳ ד״ה מה.
ו. יתכן דכוונת רבינו זצ״ל היא שהמחייב דכרת הוא חלות השם רשע שחל בגברא ולא מעשה העבירה לבדו ולפיכך צריך לדחייה מיוחדת.
ז. ובכך נמי מתורצת את קושית התוס׳ לעיל (דף ג: ד״ה ל״ת) שהקשו על מה דלא למדין אחות אשה במה מצינו מאשת אח משום דלא למדין תרי איסורי מחד איסורא דמ״ש מעדל״ת דלא מפלגינן בין תרי איסורי לבין חד איסורא. ולפי דברי רבינו זצ״ל י״ל דשאני המתיר בל״ת שיש בו כרת שהוא קיום מצות הגברא ולא מעשה המצוה, כי רק כשהמתיר הוא קיום מצות הגברא מחלקינן בין חד איסורא לבין תרי איסורי. ובכך נמי מיושבת את שיטת הראשונים המפרשים את הסוגיא (דף ז א) דחד איסורא ותרי איסורי כפשוטה ושלא כפירוש התוס׳, עיין בקובץ הערות (סי׳ ח׳ אות י״ג - י״ד).
ח. עיין לעיל בשיעורים (דף ד ב) ענין כלאים בציצית אות ג׳.
ט. והא דאמרנו לעיל דאליבא דהרמב״ם קיום מצות ההצלה מתרת היינו בנוסף לעצם ההצלה המהוה מתיר בפני עצמו אפילו בלי המצוה (מו״ר זצ״ל).
י. (דף ה ב) בענין פיקוח נפש בשבת.
כ. יעויין בתוס׳ (
ב״ב דף י״ג ד״ה כופין) שהביא את התירוץ של התוס׳ בגיטין
(דף מא א) בשם הר״י, ויפלא דהרי אליבא דביאור רבינו זצ״ל בשיטת הר״י בתוס׳ לפנינו יש חילוק בין מעשה מצוה לבין קיום מצוה בלי מעשה מצוה, ובכך מתורצת מצות פו״ר שאינה דוחה כיון שאין בה מעשה מצוה, וצ״ע.
ל. עיין ברש״י ר״ה
(דף ל א) ד״ה לא צריכא ובסוכה
(דף מא א) ד״ה אי נמי.
מ. אך נראה דאפי׳ אליבא דרש״י זקני הסנהדרין הגדול יקדישו את הבית השלישי שהרי קדושת ביהמ״ק זקוקה לקידוש ב״ד (שבועת (דף טו א) ורמב״ם פ״ו מהל׳ בית הבחירה הל׳ י׳ - ט״ו). ויתכן שבמעשה קידוש בי״ד יוצאים מצות בנין ביהמ״ק בקום ועשה וכאילו בנ״י בנוהו בידים. ואמר לי הגרמ״ד סאלאווייציק שליט״א מירושלים דיתכן לומר דלרש״י המזבח יבנה ע״י אנשים ובכך יקיימו בנ״י את מצות בנין ביהמ״ק. וצ״ע האם המזבח הוי חלק מצורת המקדש ומבנינו שמקיימים בבניתו מצות בנין ביהמ״ק או אינו אלא כלי הקרבה ודומה לשאר כלי המקדש דלכאורה אין בעשייתם מצות בנין ביהמ״ק. ברם יעויין בסה״מ לרמב״ם (מצוה כ׳) דכתב שמצות בנין ביהמ״ק ״כולל מינים רבים שהם המנורה והשלחן והמזבח וזולתם כלם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש״ דהיינו שיש קיום מצות בנין ביהמ״ק בעשיית כלי המקדש. ולפי״ז י״ל שיקיימו מצות בנין בית שלישי לרש״י בעשיית כלי המקדש. ברם שיטת הרמב״ן (בסה״מ מצוה ל״ג) שאין בעשיית כלי המקדש מצות בנין ביהמ״ק משום שאינם מעכבים בהכשר הבית. ושמעתי ממו״ר זצ״ל דמזה שהרמב״ם כ׳ שביהמ״ק צ״ל ״מוכן להיות מקריבים בו קרבנות״ משמע דהמזבח מעכב במצות בנין ביהמ״ק, ואע״פ שאינו מעצם צורת הבית מ״מ מעכב במצות הבנין ובהכשר הבית ליקרא ביהמ״ק משום דביהמ״ק צ״ל מוכן להקרבת קרבנות ובלי המזבח אינו מוכן להקרבת הקרבנות. אך שאר כלי המקדש אע״פ שיש בעשייתם קיום מצות בנין ביהמ״ק מ״מ אינם מעכבים בהכשר הבית כמו המזבח. וע״ע בגמ׳ זבחים
(דף ס א) דהגמרא הבחינה בין המזבח לבין שאר כלי המקדש מפני דהמזבח הוי ״בנין״ ולא ״כלי״ בעלמא.
נ. עיין בספר המפתח למשנה תורה דפוס פרנקל (פ״א מהל׳ בית הבחירה הל״א). ברם יש לפרש את הרמב״ם אחרת דהיינו דהרמב״ם ר״ל שחייבים לבנות המקדש לשם הקרבת קרבנות, דקידוש המקדש הוי קידוש לשם מצות הקרבת הקרבנות, והקידוש למצותה מעכב במצות הבנין. והרמב״ם מצריך מעשה בנין שלא כרש״י שהרי פסק שמלך המשיח יבנה את הבית השלישי (פי״א מהל׳ מלכים הל״א).
ס. ברם יש לדחות הראייה כי שם מדובר בחציבת האבנים מההר דפשיטא שאינה אלא הכשר מצוה, אולם עדיין ניתן לומר שעצם מעשה בנין המקדש במקומו בהר הבית מהווה מעשה מצוה ולא רק הכשר מצוה, ולעצם בנין המקדש עכו״ם פסול. ועוד יתכן דעכו״ם פסול לכתיבת הגט דלאו בני כריתות נינהו
(גיטין דף כג א). אך אינו פסול לבניית בית המקדש ולכוון הבנין לשם מקדש שהרי עכו״ם בר נדר והקדש הוא, דיכול להקדיש קרבנות ולכן יכול נמי לבנות ולהקדיש את בית המקדש.
ע. ואולי י״ל שהטעם לכך הוא משום בחירת מקום הר הבית כמקום בית הבחירה דאזי עצם מציאות בית המקדש במקום הנבחר מהוה המצוה, משא״כ במשכן במדבר שחסרה בו בחירת מקום. ועוד י״ל דכיון דעשיית המשכן היתה כפרה לעם ישראל על חטא העגל היתה המצוה שיתעסקו במעשה עשיית המשכן כמעשה מכפר משא״כ בביהמ״ק. אך צ״ע דבנין המשכן ובנין בהמ״ק נכללים באותה מצוה אחת ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (רמב״ם פ״א מהל׳ בית הבחירה הל״א - ה׳) והיאך יתכן לחלק ביניהם בעיקר קיום מצותם.
פ. וע״ע ברשימות שיעורים למס׳ סוכה ענין עבוד לשמה.