ותירץ הבית הלוי (סי׳ א׳ אות ו׳) ע״פ מה שכתב הכ״מ וז״ל: ונראה שטעמו משום דס״ל דאפילו ר״ש מודה בהא דכיון שהוא לובש ממש הרי עבר על לא תלבש שעטנז אבל מוכרי כסות ותופרי כסות שאינם לובשים ממש אלא מעלים עליהם מותר אם אינו מתכוין כו׳ עכ״ל. הכ״מ מחלק בין לבישה לבין העלאה, לבישת כלאים אסורה אפילו כשאינו מתכוון להנאת חימום, ואילו העלאת כלאים אסורה רק כשמתכוון להנאה. ויש לבאר את ההבדל בין לבישה לבין העלאה. ועוד צריכים להבין מדוע תלוי היתר ההעלאה במחלוקת שבין ר״ש לבין ר״י.
והנה באיסור כלאים איכא תרי קראי: א) ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך
(ויקרא י״ט); ב) לא תלבש שעטנז
(דברים כ״ב). ונראה דשאני לבישה מהעלאה, כי גופו של האיסור בלבישה הוא עצם מעשה הלבישה כלשון הפסוק ולפיכך אסורה אף בלי הנאה. משא״כ בהעלאה שגופו של איסור ההעלאה הוא ההנאה, ולפיכך כשאינו נהנה או לא מתכוון להנאה ההעלאה מותרת, עכת״ד בית הלוי.
ברם לפי״ז קשה, שאם לבישה והעלאה מהווים שני איסורים שונים למה לא מנה אותם הרמב״ם כשתי מצוות שונות במנין המצות שלו. שהרי במנין המצוות (ריש הל׳ כלאים) מונה הרמב״ם רק לבישה וז״ל שלא ללבוש כלאים עכ״ל, וכולל איסור העלאה בתוך איסור הלבישה, ומוכח מהרמב״ם דאיסור א׳ הם. ועוד קשה את קושית העולם שהקשו מדוע מותר למוכרי כסות ללבוש כלאים בלי כוונה הרי המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה (סנה׳ דף סב:). והתירוץ הפשוט לקושייתם הוא דשאני חלבים ועריות מכלאי בגדים, כי עצם האיסור בחלבים ובעריות הוא ההנאה ולפיכך חל בהם דין שכן נהנה, ואילו בכלאי בגדים עיקר האיסור הוא הלבישה עצמה אלא בתנאי שיהנה מהלבישה, ולפיכך לא חל בו דין שכן נהנה. אמנם אם ננקוט שבהעלאה עצם ההנאה מהוה עיקר האיסור, שוב קשה מדוע מותר להעלות כלאים עליו בלי כוונה ולמה לא תאסר מדין שכן נהנה כמו דאמרינן בחלבים ועריות.
ולכן נראה דעיקר האיסור בכל אופני כלאים הוא לבישה ואף העלאה נאסרת באיסור לבישה. אלא שלבישה ממש אסורה בלי הנאה דמ״מ הוי לבישה. ואילו העלאה בלי הנאה הוי׳ לבישה שלא כדרכה ולפיכך מותרת. אמנם כשמתכוון להעלות הכלאים לשם הנאה הופכת ההעלאה להיות לבישה כדרכה שנאסרת. ובכך מיושב הרמב״ם שמנה רק איסור לבישה ומתורצת נמי הקושיא ממתעסק בחלבים ועריותא שחייב מפני שעצם ההנאה מהוה גופו של האיסור, משא״כ בהעלאה עצם האיסור הוא הלבישה ולא ההנאה.
אך אכתי נשאר לבאר למה תלוי דין ההעלאה בלי כוונת הנאה במחלוקת שבין ר״ש ור״י, שהרי אם העלאה בלי כוונת הנאה אינה לבישה הנאסרת, משום שכשמעלה בלי כוונת חימום לובש את הכלאים שלא כדרכו, בדין הוא שיהיה מותר אפילו אליבא דר״י.
וליישב זאת יש להבין אמאי מוכר כסות מותר בשעטנז כשאינו מתכוון להנאה, הלא פסיק רישיה הוא שיהנה מהחימום, ומודה ר״ש בפסיק רישיה דאסור. ויעויין בר״ן לסוף פרק שמונה שרצים (בפירושו על הרי״ף למס׳
שבת דף מא. דפוס ווילנא) שהביא בשם הערוך דהו״ל פסיק רישיה דלא ניחא ליה שמותר, וכ׳ הר״ן ע״ז וז״ל ואין אלו ראיות דלעולם כל היכא דהוי פסיק רישיה אע״ג דלא ניחא ליה אסור וההיא דמוכרי כסות היינו טעמא לפי שלא אסרה תורה אלא מלבוש שסתמו להנאה אבל כל שאין לו הנאה ממנו אינו מלבוש אלא משוי בעלמא עכ״ל. אליבא דהר״ן כשלובש כלאים בלי כוונת הנאה פקעה חלות שם לבישה ממעשיו שאינו לובש הכלאים ע״פ דין ואינו אלא משוי. ותמוה דא״כ למה אסורה אליבא דר״י, הרי אינו לובש כלאים שאינו אלא משוי בעלמא וצ״ל מותר לכ״ע.
ונראה שלר״י דבר שאינו מתכוון אסור משום דס״ל דכל מקום שיש אפשרות שהמעשה שעושה תהיה בו עבירה, ואעפ״כ הגברא עושהו, עפ״י דין הרי הוא נחשב כגברא שהתכוון לעבירה. שהרי לר״י כשעושה מעשה היתר במקום שיש ספק דלמא יצא מזה דבר אסור, אסור לו לעשות את הדבר ההיתר, דלמא יעשה את האיסור, ואע״פ שאינו מתכוון לעשות את האיסור, ידיעת הספק שיש לו דלמא יעשה את האיסור נחשב כאילו התכוון לעשות. וכגון באדם שגורר כסא וספסל בשבת דלר״י אסור לו לגררו דלמא יעשה חריץ
(שבת דף כט:), והאינו מתכוון נחשב למתכוון. וא״כ יתכן דהוא הדין בכלאים, שהרי אף שאיסור כלאים חל דוקא בכוונת הנאה, מ״מ לר״י אסור למוכר כסות ללבשו כשאינו מתכוון, משום ספק דלמא יתכוון ליהנות, ולר״י כשנכנס בלי מתכוון לספק עבירה נעשה כאילו התכוון לעבירה, ולכן הוי המוכר כסות כאילו התכוון להנאה האסורה, ומשו״ה אסור לו ללבשו.
ברם צע״ק על ההסבר הזה משיטת הראשונים (המובאה בתוס׳ למס׳
יומא דף לד: ד״ה ה״מ) שר״י מודה בשבת שדבר שאינו מתכוון מותר מדאורייתא מפני שמלאכת מחשבת אסרה תורה, ואם נאמר שלר״י מי שאינו מתכוון נחשב למתכוון, מ״ש שבת מכהת״כ.
ויעויין בגמרא פסחים
(דף כה:) דלחד לישנא פליגי אביי ורבא בלא אפשר וקא מכוין דלאביי מותר ולרבא אסור, וז״ל אליבא דר״ש דאזיל בתר כוונה כ״ע לא פליגי דאסור, כי פליגי אליבא דר״י דאמר לא שנא מתכוין ול״ש שאין מתכוין אפשר אסור, אביי כר׳ יהודה, ורבא אמר לך עד כאן לא קאמר ר׳ יהודה שאין מתכוין כמתכוין אלא לחומרא אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא לא אמר עכ״ל. וביאורנו בר״י עולה יפה אליבא דרבא שאמר שר״י עשה שאינו מתכוון כמתכוון.
ענין כלאים בציציתב
א
הגמרא דורשת מסמיכות הפרשיות ״לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך״ שהעשה דציצית דוחה את הלא תעשה דשעטנז, ולכן מטילין ציצית אפילו צמר תכלת בבגד פשתים. ומאידך במס׳ מנחות סותרות הסוגיות, דבנוגע למי שהטיל קלא אילן (צבע שהוא פסול לתכלת) בבגד פשתן איתא (שם דף מ.) ז״ל ולא יהא אלא לבן, כיון דאפשר במינן לא, כדר״ל דאמר ר״ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה את לא תעשה עכ״ל. ומבואר שאסור להטיל חוטי צמר לבן בבגד פשתן משום דאפשר לקיים את שניהם ע״י ציצית מפשתן. וחזינן דכלאים בציצית דחויה ולא הותרה, וחל רק במקום שא״א לקיים את שניהן וכדין עשה דוחה לא תעשה דעלמא. ומאידך עיי״ש (דף לט:) בגמרא שחוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן פוטרין בשל צמר. ולכאורה קשה דבשלמא ציצית של צמר פוטרין בשל פשתן משום דא״א לקיים תכלת שהוא מצמר בבגד פשתן בלי לדחות את האיסור דשעטנז. אך צ״ע למה מותר להטיל ציצית מפשתן בבגד צמר, הרי אפשר להטיל ציצית מצמר ולא לעבור על האיסור של שעטנז, ובמקום שאפשר לקיים את שניהם לא אמרינן עשה דוחה לא תעשה. ומכאן משמע שכלאים בציצית הותרה ומותר אפילו במקום שאפשר לקיים את שניהם.
ועיי״ש בתוס׳ (דף מ. ד״ה כיון) שנתקשו בסתירת הסוגיות וכתבו וז״ל לעיל דמסיקנא דחוטי פשתן פוטרין בשל צמר היינו בהדי תכלת דמיגו דתכלת פטר בשל פשתן לבן נמי פטר ואע״ג דאפשר במינו כו׳ א״נ מדאורייתא שרייא ורבנן הוא דגזור דכיון דאפשר לקיים שניהם אבל מדאורייתא שרי דכלאים ממש הותר אצל ציצית ולאו משום דחיה כו׳ א״נ מסקנא לא קיימא הכי עכ״ל. ויוצא שקיימות שלש שיטות בתוס׳:
א) השיטה הראשונה קובעת שבמקום תכלת הותרה כלאים בציצית ואע״פ שאפשר לקיים את שניהם, ולכן בהדי תכלת מותר להטיל ציצית לבן מפשתן בשל צמר. ואילו בלי תכלת, כלאים בציצית דחויה ולא הותרה, ולכן לא מטילין ד׳ חוטי לבן מצמר בפשתן או מפשתן בצמר.
ב) השיטה השניה סוברת דמדאורייתא כלאים הותרה בציצית ומטילין צמר בפשתן ופשתן בצמר מן התורה, אבל מדרבנן אסרוהו במקום שאפשר לקיים את שניהם.
ג) והשיטה השלישית סוברת שקיימת מחלוקת בין הסוגיות, ולמסקנא קיי״ל דכלאים בציצית דחויה ולא הותרה.
ויעויין בתוס׳ (
מנחות דף מ: ד״ה תכלת) שהביא בשם ר״ת שכלאים הותרה בציצית וז״ל ואור״ת דה״נ אשמעינן דאפילו בלילה אין בה משום כלאים אע״ג דלאו זמן ציצית היא דלגמרי התיר הכתוב כלאים של ציצית והא דגזרינן לעיל משום כסות לילה היינו כסות שאינו מיוחד רק ללילה דכסות יום חייב אפילו בלילה כו׳ ותדע דאמרינן לקמן טלית שאולה כל ל׳ יום פטורה מן הציצית מכאן ואילך חייבת ואפי׳ של כלאים ואע״ג דפטור מדאורייתא דאין לחלק דכיון דלהאי גברא דהוי דידיה ליכא כלאים וכן לנשים כו׳ דהא כתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך לומר שבמקום גדילים תלבש שעטנז משמע דכל לבישה שריא רחמנא כו׳ עכ״ל. וצ״ע, דלכאורה דברי הר״ת סותרים את עצמם מיניה וביה, שהרי לכתחילה ביאר שההיתר ללבוש שעטנז בציצית בלילה חל משום דכלאים בציצית הותרו לגמרי ואע״פ דלאו זמן ציצית הוא, ולבסוף ביאר שההיתר הוא משום שהפטור של לילה אינו שייך לזמן הלבישה אלא למין הבגד, דכסות לילה פטורה מציצית אפילו ביום וכסות יום חייבת בציצית אפילו בלילה. ולפי״ז ההיתר של כלאים בציצית יכול לחול אף מדין עשה דוחה ל״ת דעלמא דדחויה ולא הותרה, שהרי חייב להטיל ציצית בבגד יום כשלובשו בלילה ומקיים בכך מצות ציצית, וקיום מצות ציצית דוחה את האיסור של כלאים.
בוהנה בלובש טליתות הרבה מטיל ציצית בכל אחת ואחת. ולכאורה יש לעיין מ״ש ממי שנוטל לולב או מדליק נרות חנוכה שאינו עושה המצוה ומקיימה יותר מפעם אחת ביום, ואילו בציצית הרי הוא חייב לקיים את המצוה הרבה פעמים ביום בכל בגד ובגד שלובש. ואמנם האורחות חיים
(הל׳ ציצית ס״ד) כתב שיש בזה מחלוקת וז״ל והיכא דלביש תרי מלבושים או ג׳ בעלי ד׳ כנפות או יותר יש בזה מחלוקת בין הפוסקים י״א שצריך להטיל ציצית בכולן וי״א שאינו צריך אלא בעליון כו׳ עכ״ל. והבית יוסף (או״ח סי׳ ח׳) כתב על השיטה השניה הפוטרת את שאר הבגדים מציצית וז״ל ואני אומר דסברא דחויה הוא ולית דחש לה עכ״ל. ובחידושי הגהות הנדפס בטור כתב וז״ל כתב מהרל״ח שהוא פשוט מפני דציצית לאו חובת גברא הוא שיהא יוצא בטלית אחת מצוייצת אלא חובת מנא הוא וכל טלית שלובש חייב בציצית אם היא בת ד׳ כנפות עכ״ל, וכמו״כ הסביר הב״ח. ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי אנו פוסקים דציצית חובת גברא ולא חובת מנא ומשו״ה כלי קופסא אינם חייבים בציצית
(עיין מנחות דף מא.) וא״כ הדרא הקושיא לדוכתא למה מטילין ציצית בכל בגד ובגד.
ונראה בכוונת דבריהם שאע״פ שציצית חובת גברא היא וכלים המונחים בקופסא פטורים מ״מ המחייב להטיל ציצית הוא עצם הבגד שלובש, שהרי אם אינו לובש בגד של ארבע כנפות אינו חייב לרדוף וללבוש ציצית (וכדאיתא שם בגמ׳ מא.), ומתחייב בציצית רק ע״י לבישת הבגד. ומכיון שעצם לבישת הבגד מחייבת, הדין הוא שכל בגד ובגד שלובש בפני עצמו מחייב ציצית.
והנה שתי פרשיות של מצות ציצית נאמרו בתורה: פרשה אחת בפרשת שלח והשניה בפרשת כי תצא. ונראה שיש בהן שתי חובות שונות - חובת גברא וחובת מנא. בפרשת שלח
(במדבר ט״ו: ל״ח - ל״ט) כתוב ״ועשו להם ציצית וגו׳ וראיתם אותו וזכרתם״, כאן נמצאת חובת הגברא ללבוש ציצית. ואילו בפרשת כי תצא
(דברים כ״ב: י״ב) כתוב ״גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה״, כאן נמצאת חובת המנא שתהיה ציצית בבגד שיש לו ארבע כנפות.
ונראה דבזמן לבישת ציצית מקיימים שתי מצוות: א) חובת גברא, דהיינו קיום המעשה הלבישה, וקיום זה דומה לשאר מצוות שבתורה שעיקר המצוה הוא לעשות מעשה מצוה כמו מעשה המצוה דאכילת מצה או מעשה המצוה דנטילת לולב, וכן נמי הכא הגברא מקיים מעשה מצוה דלבישת ציצית; ב) חובת מנא, משום דיש קיום מצוה בעצם החפצא של הטלית המצויצת כדין. ואע״פ שאנן לא פסקינן כשמואל דס״ל שציצית חובת מנא היינו משום שהוא סובר שגם טלית המונחת בקופסא מקרי בגד המחוייב בציצית. ואנו סבורים שבשעה שאין הגברא לובש את הבגד, אינו בגד לענין ציציתג. דשאני ציצית מטומאה שהחפצא הוי בגד לקבל טומאה אף כשמונח בקופסא. ואילו לגבי ציצית, רק בשעת לבישתו מקרי בגד המחוייב בציצית. אמנם כשלובש ציצית בבגד של ד׳ כנפות מקיים נמי מצוה בעצם החפצא של הטלית דהיינו קיום חובת המנא. ולפיכך הלובש טליתות הרבה מטיל ציצית בכל אחת ואחת בגלל חובת המנא שמתקיימת בכל טלית וטליתד.
ובזה מתורצת קושית העולםה בדין ציצית שדוחה ל״ת דכלאים דאמאי שרי להטיל צמר תכלת בבגד פשתן, הרי אפשר לקיים את שניהם שלא ילבש בגד פשתן אלא בגד צמר. ולפי דברינו ניחא כי בנוגע לקיום המצוה בעצם הבגד א״א לקיים את שניהם, שהרי אם לא ילבש בגד פשתן אלא בגד צמר לא יקיים המצוה בבגד של פשתן עצמו אלא בבגד אחר, ובנוגע לקיום המצוה בבגד הפשתן א״א לקיים את שניהםו.
ובדרך זו מבוארים דברי הרמ״א בנוגע לברכה על טלית קטן שכתב הב״י (או״ח סי׳ ח׳) שנחלקו הפוסקים אם מברכין עליה ברכת ״להתעטף״ או ברכת ״על מצות ציצית״, וכתב בדרכי משה וז״ל והמנהג לברך על מצות ציצית וטעם המנהג נ״ל כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה ולכן לא מברכין להתעטף או להתלבש דאז הוי משמע דעכשיו מקיימין המצוה כהוגן רק מברכין הש״י שנתן לנו מצות ציצית, ואף שאין מקיימין אותה עכשיו כתקנה, ולכן תקנו לשון על דלשעבר משמע כו׳ עכ״ל. ולכאורה דבריו תמוהים, שאם אין קיום מצוה בלבישת טלית קטן (כי אינו מתעטף בה) למה מברכין עליה כלל, ומ״ש ברכת ״על מצות ציצית״ מברכת ״להתעטף״.
ולפי דברינו שמלבד חובת הגברא ללבוש ולהתעטף בציצית יש אף חובת מנא, נ״ל שבטלית קטן אינו מקיים את חובת הגברא ללבוש ציצית, ולכן אינו מברך ״להתעטף״ שהותקנה כברכה על חובת מעשה. מאידך גם בטלית קטן מתקיימת חובת המנא המהוה קיום מצוה בחפצא של הבגד. ובשביל הקיום בבגד עצמו לא צריכים שיעור עטיפה אלא שיעור בגד שהקטן יכול להתכסות בו. ולפיכך אין מברכים ״להתעטף״ אלא ״על מצות ציצית״ כלומר שיש כאן קיום מצות ציצית בבגד עצמו ואע״פ שחסר מעשה המצוה דלבישה מצד הגברא. וזוהי כוונת הרמ״א באומרו שהנוסח ״על״ הוא לשעבר, כלומר שב״על״ לא מברכים עובר לעשייתן על מעשה המצוה שיעשה הגברא אלא על הקיום שבחפצא. והחפצא הרי כבר נמצא הוא בעולם, ושייך לברך עליו בלשון ״על״.
ובדרך זו נמי מבואר סוף דברי הדרכי משה שכ׳ וז״ל וכ״כ הרא״ש בשם ר״ת פרק ר״א דמילה ופ״ק דפסחים לענין ברכת מילה ע״ש עכ״ל ודבריו סתומים. ונראה דהרמ״א התכוון לשיטת הר״ת בנוגע לברכת ״להכניסו בבריתו של אברהם אבינו״ שכתב ע״ז ברא״ש (מס׳ שבת פרק י״ט אות י׳) וז״ל רבינו שמואל בר מאיר ז״ל הנהיג במקומו שיברך אבי הבן קודם המילה משום דלהכניסו להבא משמע כו׳ ועוד דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. ור״ת ז״ל אומר דאין לשנות המנהג כו׳ והא דאמר בפסחים בלבער כ״ע לא פליגי ה״פ דלהבא משמע טפי מלשעבר ומיהו לשעבר נמי משמע כו׳ ואומר ר״ת דברכה זו אינה דוקא על מילה זו שנעשית עכשיו קאי אלא מודה ומשבח להקב״ה שצוה לעשות מצוה זו כשתבוא עוד לידו ותיקנו לה מקום זה לגלות ולהודיע דזאת המצוה נעשית לשם הקב״ה ולא לשום מורנא ולא לשם הר גריזים עכ״ל. וביאור שיטת ר״ת דברכת ״להכניסו״ אינה ברכת המצוה המתוקנת על מעשה מצות המילה, דא״כ היינו מברכים אותה עובר לעשיית מצות המילה. אלא שמברכים אותה על חלות המילה בגופו של הנימול והויא ברכת השבח, ולפיכך מברכים אותה אחרי המילה. וזהו אף ביאור השוואת הדרכי משה בין ציצית לבין מילה דהיינו שכמו שברכת ״להכניסו״ במילה אינה ברכה על מעשה המילה אלא על עצם חלות המילה בחפצא של הנימול, ה״ה ברכת ״על מצות ציצית״ אינה ברכה על מעשה עטיפת הטלית אלא על הקיום שבחפצא של הבגד בזמן שהציצית מוטלות בוז.
ג
ועל פי המבואר ניתן לבאר את שיטת הר״ת דהקשינו דלכאורה סותרת בנוגע להיתר כלאים בציצית. ונראה דשיטתו בנויה על יסוד אחד, והוא שאם כלאים בציצית דחויה מדין עשה דוחה ל״ת, חובת הגברא הוא הדוחה והמתיר של האיסור. ומאידך אם כלאים בציצית הותרה, המתיר הוא החפצא של הציצית. אמנם בין כך ובין כך פשיטא שהציצית צריכות להיות כשרה ולא פסולה משום דציצית פסולה אינה חפצא של ציצית, ודוקא בחפצא של ציצית הותרה כלאים.
ולפי״ז יל״ע מה דין כלאים בציצית בלילה או בציצית שלובשת אשה או בטלית שאולה, דנראה שמצד חובת הגברא בכל שלשת האופנים האלה הגברא פטור מדאורייתא, ולכן אם כלאים בציצית דחויה מפני חובת הגברא לא חל היתר כלאים. ומאידך אם נאמר שבכל ג׳ האופנים ישנו עכ״פ חפצא של ציצית, אף בהאופנים האלה כלאים הותרה.
ולפום ריהטא, בלילה דזמן פטור הוא, חסר החפצא של ציצית, וא״כ ההיתר דכלאים אינו חל. אך ר״ת חידש דחלות שם חפצא של ציצית ישנה אף בלילה משום דשאני חובת הגברא בלילה מחובת המנא. שאמנם במצות ציצית דעלמא חלין גם חובת גברא וגם חובת מנא. אך כשלובש כסות יום בלילה דיניהן של שתי החובות מתחלקים. בנוגע לחובת הגברא ההלכה היא שהגברא פטור בלילה מחובתו ללבוש ציצית כמו שפטור משאר מצוות עשה שהיום גרמא כגון מצוות שופר ולולב. ומאידך בנוגע לחובת המנא, הדין של לילה חל כפטור במין הבגד, דהיינו שבגד שהוא כסות לילה תמיד פטור מציצית, ואילו בגד שהוא כסות יום תמיד חייב בציצית. ונמצא שמי שלובש כסות יום שהיא מצויצת כהלכתה בלילה מקיים חובת המנא אך אינו מקיים את חובת הגברא. ולפי״ז מבואר דין כלאים בציצית בלילה והנ״מ שבין דחויה להותרה. דנראה שהמתיר דדחויה בכלאים בציצית דעלמא חל מחמת חובת הגברא בלבד ולא מחמת חובת המנא. משום דמדין דחויה צריך להיות מעשה מצוה הדוחה את מעשה האיסור. ויש מעשה מצוה רק בקיום חובת הגברא כשהגברא עושה מעשה לבישה - דמעשה מצוה זה דוחה את האיסור של לבישת שעטנז. ואילו ע״י חובת המנא, לא חל המתיר של דחויה מדין עשה דוחה לא תעשה, משום דהגברא אינו עושה מעשה מצוה בשעה שלובש את הציצית, דהא הלבישה אינה אלא תנאי כדי שהכסות תחשב לבגד המחויב בציצית. וכשהכסות שלובש מצויצת כדין, בעל הכסות מקיים מצות ציצית במנא שלו בלי מעשה מצוה, ע״י זה שהחפצא של הכסות שלו מצויצת כהלכתה, ועל קיום מצוה שמתקיים ממילא בחפצא של הכסות לא חל המתיר של עשה דוחה לא תעשה, משום דחסר מעשה מצוה עם הכח של דחייהח. ומשו״ה כשלובש כסות יום המצויצת בכלאים בלילה ההיתר דדחויה לא חל משום דאינו מקיים אלא חובת המנא בלבד ואינו עושה מעשה מצוה. אך ר״ת סובר שבנוסף להיתר של דחויה שחל בכלאים בציצית חל נמי מתיר מדין הותרה. ומשום שבלילה מתקיימת חובת מנא והחפצא איפוא מהוה חפצא של ציצית, משו״ה כלאים נמי הותרה בלילה. ומעתה אין סתירה בר״ת כי מה שהביא את הפסוק המחייב כסות יום בלילה הוא כדי להוכיח שיש חפצא של ציצית גם בלילה, אך עכ״ז הדחייה של עדל״ת לא חלה בלילה משום דהויא רק חובת מנא בלבד ולא חובת גברא, וההיתר דחל בלילה חל רק מדין הותרה, משום דכל חפצא של ציצית הותרה בכלאים.
והנה בנוגע לההיתר של כלאים בציצית שאולה נראה שאע״פ שהשואל בשעת לבישתו פטור מציצית מן התורה בין מחובת הגברא ובין מחובת המנא, מ״מ המשאיל שהוא בעל הכסות מתחייב מפני חובת המנא, משום שכאשר השואל לובש את הכסות, הכסות שלובש נחשבת לבגד, והמשאיל מתחייב כבעל הכסות בחובת המנא לדאוג שהכסות שלו תהיה מצויצת בשעת לבישתה. ומשו״ה בזמן לבישת הטלית השאולה, המשאיל מקיים את חובת המנא שלו. ולכן מהוה טלית שאולה חפצא של ציצית שהותרה בה כלאים.
וה״ה באשה, דיתכן שר״ת מתיר לבישת כלאים בציצית לאשה רק כשהיא נשואה ויש לבעלה קנין בכסות שהיא לובשת והוא מקיים את מצות המנא ממילא ע״י זה שאשתו לובשת את כסותו המצויצת. אך פירוש זה נראה קצת דחוק בתוס׳.
ועוד י״ל שאשה אע״פ שפטורה מחובת ציצית, מ״מ מקיימת מדאורייתא קיום מצות ציצית כמצות רשות. והא ראייה שלפי בעלי התוס׳ (בר״ה דף לג. ד״ה הא) נשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, ומכיון דמן התורה יש לה קיום מצוה דמברכת עליה משום הכי הציצית שבכסותה הוי חפצא של ציצית שהותרה בו כלאים.
ולפי״ז נראה שבב׳ האופנים האלה - בלילה ובשואל - שקיום המצוה היא רק מצות מנא ולא מצות גברא, הלובש יברך (לפי הרמ״א) ברכת ״על מצות ציצית״ המהוה הברכה על קיום מצות המנאט, ולא ״להתעטף״ המהוה הברכה של חובת הגברא. ובאשה, הברכה תלויה בב׳ הפירושים הנ״ל. שאם היא מקיימת מצות הגברא בתורת מצות רשות תברך ״להתעטף״ ואם קיום המצוה חלה משום חובת המנא של בעלה תברך ״על מצות ציצית״.
ד
כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ ציצית הלט״ו) ז״ל הטיל ציצית על הציצית אם נתכוון לבטל את הראשונות מתיר הראשונה או חותכה וכשרה, ואם נתכוון להוסיף אע״פ שחתך אחת משתיהן הרי זו פסולה. שהרי כשהוסיף פסל את הכל וכשהתיר או חתך התוספת נמצא השאר נעשה מן העשוי שעשייתו הראשונה פסולה היתה עכ״ל. וצ״ע דמשמע מהרמב״ם שבנתכוון לבטל הראשונות הטלית כשרה רק אם מתיר הציצית הראשונה או חותכה, וקודם לכן הטלית פסולה. וא״כ למה לא תפסל הטלית גם אחרי חתיכת הציצית הראשונה בפסול תעשה ולא מן העשוי כמו בנתכוון להוסיף שהטלית פסולה אפילו אחרי שחתך את התוספת.
ועוד צ״ע, דיעויין בגמרא במנחות
(דף מ:): אמר רב מתנה אמר שמואל תכלת אין בה משום כלאים ואפילו בטלית פטורה, מאי טלית פטורה כו׳ אלא מאי פטורה הטיל למוטלת, והא אמר ר״ז חדא זימנא, חדא מכלל דחבירתה איתמר עכ״ל. ובפשטות הסוגיא משמע שההיתר של כלאים חל במוטלת אף לפני שמסיר את הציצית הנוספות, משום דאם מדובר אחרי הסרת הציצית הנוספות וכשיש רק ד׳ ציצית בבגד, מהו החידוש שמותרת בכלאים, הרי הטלית עם ד׳ ציצית כשרה, ופשיטא שמותרת בכלאים כמו בכל טלית כשרה עם ד׳ ציצית דעלמא. וכן מבואר בשיטה מקובצת שם המפרש דמיירי הגמרא בזמן שח׳ ציצית מוטלות, וכשיש הציצית הנוספות ביחד עם הראשונות בבגד, ואפ״ה כלאים הותר וז״ל משום דאי בעי בהאי מתכשר ואי בעי בהאי מתכשר עכ״ל. אמנם ברמב״ם א״א לפרש כן דמשמע מדבריו שהטלית פסולה למצוה כשיש בה ח׳ ציצית וכשרה רק אחרי חתיכת הציצית הנוספות, וא״כ צ״ע מהו החידוש דשמואל דכלאים הותר במוטלת, דפשיטא שאם הטלית כשרה לא חל בה איסור כלאים.
וכדי לבאר את הרמב״ם נקדים ביאורו של הגר״מ הלוי זצ״ל בדיני בל תוסיף
י. דהנה לגבי הוספה בד׳ מינים כ׳ הרמב״ם (פ״ז מלולב הל״ז) וז״ל שאר המינין אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסול (לפי גירסא דידן) עכ״ל. וצ״ע בפסק זה, דהא בגמרא סנהדרין
(דף פח:) איתא דלמ״ד דלולב א״צ אגד אין המוסיף על ד׳ המינים חייב מדין זקן ממרא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וזקן ממרא חייב רק אם הוסיף ופוסל. ומשמע דאין הוספה על ד׳ המינים פוסלת, ולמה פוסק הרמב״ם דפסול הלא הרמב״ם ס״ל דלולב א״צ אגד (עיין בפ״ז מהל׳ לולב הל״ו).
והנה מקור דברי הרמב״ם הוא בפיר״ח בגמרא סוכה
(דף לא:) וז״ל: לא צריך אגד והאי יתירא דמוסיף על אילן הד׳ לחודיה קאי ולא מיפסל ביה קמ״ל דפסול עכ״ל. ודבריו מובאים בתוס׳ בסנהדרין שם דסובר דבל תוסיף פוסל. אמנם קשה מדין זקן ממרא.
ותירץ הגר״מ זצ״ל, דבאמת הוספה פוסלת לרמב״ם גם אם לולב אין צריך אגד, אבל הפסול אינו בחפצא של המצוה אלא במעשה המצוה. דלמ״ד לולב צריך אגד כשמוסיפים בתוך האגד החפצא של המצוה נפסל, ומאידך למ״ד לולב א״צ אגד אין הוספה פוסלת את החפצא של מצות לולב אלא את מעשה הגברא. וחיוב זקן ממרא לרמב״ם חל דוקא כשההוספה פוסלת את החפצא של המצוה, וכדאיתא בגמרא
(סנהדרין דף פח:) שזקן ממרא חייב רק כשמוסיף על דברי תורה ואם הוסיף גורע, כלומר שפוסל את עצם החפצא של המצוה, והוא ״הלכה מפי הקבלה״ וכדאיתא ברמב״ם (פ״ד מהל׳ ממרים הל״ג ועיי״ש בראב״ד). וזה הביאור דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, דלהיות זקן ממרא צריך שיפסול את עצם החפצא דמצוה, ולא רק את מעשה המצוה, ואם לולב א״צ אגד אינו פוסל את החפצא של מצוה, ולפיכך פטור.
ולפי המבואר מפי הגר״מ הלוי זצ״ל ניתן לבאר נמי את שיטת הרמב״ם בהטיל למוטלת, דהיינו שבהוסיף למוטלת חלים שני דיני פסול, א) אם נתכוון להוסיף הפסול דההוספה חל בחפצא, ב) אמנם אם נתכוון לבטל, אין הפסול חל בחפצא אלא שחל במעשה המצוה ובקיום המצוה, אמנם עצם החפצא לא נפסל. ומשו״ה בשעה שכל ח׳ הציצית מוטלות יחד ולא חתך את הראשונות, אינו יכול לקיים את המצוה. ואילו בנתכוון להוסיף גם אם חתך את הראשונות ונשארות רק ד׳ ציצית בבגד הטלית עדיין פסולה, כי בהטלת הציצית על הציצית עצם החפצא של הציצית נפסל, ועכשיו שחתכן החפצא של הציצית עדיין פסול מפני הדין של תעשה ולא מן העשוי. ומאידך בנתכוון לבטל, פסול ההוספה לא חל בעצם החפצא, והציצית שהוסיף בחפצא כשרות הן, אלא שאסור ללבוש את הטלית כל זמן שלא חתך את הראשונות מפני האיסור והפסול של בל תוסיף במעשה המצוה. ולפיכך אם חתך את הראשונות הטלית כשרה, משום דבשעת הטלת הציצית הנוספות בטלית החפצא של ציצית עדיין הוא כשר, וממילא אם חתך את הראשונות אינו תעשה ולא מן העשוי, כי פסול זה חל רק כשפסל את גוף הציצית בפסול חפצא.
ולפ״ז אם באנו לדון בדין הטיל כלאים למוטלת ובנתכוון לבטל את הראשונות כל זמן שלא חתך את הראשונות, אם הוא עבר על איסור כלאים בלבישת הבגד או לא, נראה שהדבר תלוי, שאם המתיר הוי קיום מצות הגברא אזי עבר משום שהגברא לא קיים מצות ציצית בשעה שעבר על איסור בל תוסיף. ומאידך אם המתיר הוי עצם החפצא של ציצית דחל בחובת המנא אזי ההיתר אכן חל, כי עצם החפצא אמנם הוי ציצית דמקיימין בה חובת מנא. ומשום דאיסור בל תוסיף פוסל רק את חובת הגברא אבל לא את קיום חובת המנא, ולכן הוי חפצא של ציצית דהותרה בה כלאים. וע״ז אתא שמואל לחדש שבהטיל למוטלת כשהתכוון לבטל את הראשונות ולובשה לא עבר על איסור כלאים, ואע״פ שלא חתך את הראשונות ולובשה עם כל ח׳ ציצית שבבגד, מאחר שעצם החפצא של הציצית כשר, ולכן כלאים הותרהכ.
ענין כלאים בבגדי כהונה
אבמס׳ מנחות
(דף מג.) איתא: ת״ר הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים כו׳ פשיטא כו׳ כהנים איצטריכא ליה ס״ד אמינא הואיל וכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך, מאן דלא אישתרי כלאים לגביה בלבישה הוא דמיחייב בציצית, הני כהנים הואיל ואישתרי כלאים לגבייהו לא ליחייבו, קמ״ל נהי דאישתרי בעידן עבודה בלא עידן עבודה לא אישתרי עכ״ל.
ופסק הרמב״ם (פ״י מהל׳ כלאים הלל״ב) ז״ל כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד ז״ל טעה בזה שהרי אמרו ביומא בפרק בא לו
(יומא דף סט.) כהן גדול במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר, ומאי דקאמר מפני האבנט שהוא כלאים אינו, דאטו חושן ואיפוד מי לית בהו כלאים עכ״ל. ובפשטות, ביאור המחלוקת בין הרמב״ם והראב״ד שהרמב״ם ס״ל דכלאים בבגדי כהונה דחויה ולא הותרה, ולפיכך סובר שמותר לכהן הדיוט ללבוש האבנט שיש בו כלאים דוקא בשעת העבודה, מכיון שמצות העבודה ומצות לבישת בגדי כהונה בשעת העבודה דוחין את האיסור של כלאים
ל. משא״כ הראב״ד סובר שכלאים בבגדי כהונה הותרה, וא״כ המתיר הוא החפצא של בגדי כהונה, ולא קיום מצוות העבודה ולבישה. ולפיכך מותר לכהנים ללבוש בגדיהם במקדש, ואפילו שלא בשעת עבודה, משום דלובשים חפצא של בגדי כהונה והחפצא הותרה בכלאים.
אלא דצ״ע אליבא דהראב״ד מדוע אסור לו לכהן ללבוש האבנט שיש בו כלאים במדינה מחוץ למקדש, הרי לכאורה החפצא בגדי כהונה הוא אף במדינה, והחפצא של בגדי כהונה הותרה.
ונראה דהנה הדין הוא שבגדי כהונה מקדשים את הכהן בקדושת כהונה לעבודה שבמקדש, ומפורש הוא ברמב״ם (פ״י מהל׳ כלי המקדש הל״ד) וז״ל וכהן גדול ששימש בפחות משמנה בגדים אלו או כהן הדיוט ששימש בפחות מארבע בגדים אלו הוא הנקרא מחוסר בגדים ועבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים כזר ששימש שנאמר וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונה, בזמן שבגדיהם עליהן כהונתן עליהן, אין בגדיהם עליהן אין כהונתן עליהן אלא הרי הם כזרים ונאמר והזר הקרב יומת עכ״ל. מבואר ברמב״ם דכהן מחוסר בגדים שעבד הרי הוא כזר וחייב מיתה בידי שמים מדין זר שעבד, ועולה מכך שהבגדים מקדשים את הכהן עם קדושת כהונה לעבודה שבמקדש. ואע״פ שיש לכהן קדושת כהן בגבולין לענין תרומה וברכת כהנים וכדומה, מ״מ במקדש בעינן קדושת כהונה מיוחדת לעבודה שחלה רק ע״י לבישת בגדי כהונה.
וביאר רבינו מרן הגר״ח זצ״ל שהדין שבגדי כהונה מקדשים את הכהן בקדושת כהונה לעבודה אינו דין בפני עצמו אלא יסודו בדין כלי שרת שמקדשין את הראוי לו וכדאיתא בזבחים (דף פו. וע״ע שם בדף פז.), ומשום דלבגדי כהונה יש חלות קדושת כלי שרת, דמכיון שנתקדשו בשמן המשחה הרי הם קדושים בקדושת הגוף של כלי שרת, וכמו כל דבר הראוי לכלי שרת שמתקדש על ידו, גם כהן מתקדש בקדושת כהונה לעבודה בשעה שהוא לובש בגדי כהונה. והנה דין כלי שרת שמקדש את הראוי לו חל רק במקדש ולא במדינה וכדאיתא בזבחים
(דף פח.). ומפני שבגדי כהונה מקדשים כהן בקדושת כהונה לעבודה מדין כלי שרת, לפיכך אף הם אינם מקדשים אותו בקדושת כהונה לעבודה אלא במקדש בלבד כמו כל כלי שרת דעלמא שאינו מקדש את הראוי לו אלא במקדש בלבד.
ויעויין בתוס׳ למס׳ סוכה (דף נ. ד״ה ואי) שמחלק בין קידוש כלי שרת בדבר שאינו ראוי לו לבין קידוש כלי שרת מחוץ למקדש וז״ל וא״ת הלא צלוחית של זהב המחזקת שלשה לוגין מוקדשת היתה כו׳ וא״כ היאך היו ממלאין ממי השילוח הא מיפסלי ביוצא כיון דנתקדשו בכלי שרת כו׳ וכן פי׳ בקונטרס בהדיא בריש שתי מדות
(מנחות פז:) גבי שולחן אבל מקדש ליפסל בלינה וביוצא כו׳ ומיהו אין מכאן קושיא כ״כ דאין כלי שרת מקדש בחוץ עד שיכנס לפנים כו׳ עכ״ל, ותוכן דבריהם שהקשה לתוס׳ מדוע לא נאמר שכלי שרת מקדש דבר בחוץ לפסול כמו השולחן דכלי שרת הוא ומקדש דבר שאינו ראוי לו לפסול ולא ליקרב. ותירצו בתוס׳ דשאני בחוץ מבפנים כי כלי שרת בחוץ אינו מקדש כלל ואילו בפנים כלי שרת מקדש דבר שאינו ראוי לו לפסול. ובביאור החילוק אמר מרן הגר״ח זצ״ל דשאני כלי שרת בחוץ, שעצם כלי השרת אינו ראוי שם לשרת, ולכן בחוץ אין לו כח לקדש ואפילו לפסול, משא״כ כלי שרת בפנים, שכלי שרת בפנים ראוי לשרת ככלי שרת, ולכן מקדש בפנים אפילו דבר שאינו ראוי לו לפסול ולא ליקרב. וחזינן מדברי הגר״ח זצ״ל דכלי שרת אינו חפצא דכלי שרת אלא בפנים, ואילו בחוץ אינו חפצא דכלי שרת כלל, ולכן בחוץ אינו מקדש אפילו לפסול
מ.
וכמו דין כלי שרת שאינו חפצא דכלי שרת במדינה אלא במקדש בלבד, ה״ה בגדי כהונה שדינם ככלי שרת, שאינם חפצא של בגדי כהונה אלא בתוך המקדש בלבד ולא במדינה. ולפיכך אין בגדי כהונה מקדשים כהן לעבודה כשלובשם במדינה כדין כלי שרת בחוץ שאינו מקדש כלל, כי בחוץ אינו חפצא דכלי שרת, וה״ה הבגדים שאינם חפצא דבגדי כהונה בחוץ, ולפיכך בחוץ אינם מקדשים הכהן לעבודה כלל.
ולפי״ז מבואר היטב שיטת הראב״ד שסובר שאין לכהן היתר ללבוש בגדי כהונה במדינה מכיון שיש בהם שעטנז, ואע״פ שכלאים הותרה בחפצא דבגדי כהונה, היינו רק בבגדי כהונה שלובש במקדש כי במקדש הרי הם חפצא דבגדי כהונה דהותרה בהם כלאים, משא״כ במדינה שלא חל השם בגדי כהונה בחפצא, ולכן לא הותרה שם כלאים.
ובדרך זו מבואר נמי השקלא וטריא שבתוס׳ (מס׳
מנחות דף מ: ד״ה תכלת) וז״ל ועוד אומר ר״ת דבגדי כהונה נמי שלא בעידן עבודה שרי והרי קאמר נהי דבעידן עבודה אישתראי כלומר המיוחדים לעבודה, שלא בעידן עבודה כלומר אותם שאינם מיוחדים לעבודה לא אישתראי, וכן מוכח בתוספתא דכלאים דתניא בגדי כהונה ובגדי כהן גדול אין בהם משום כלאים, בגדי כ״ג שיצא במדינה חייב, במקדש בין לשרת בין שלא לשרת פטור, וצ״ע אי לילה דומה למדינה דחייב, וי״ל דחייב מדרבנן כו׳ אלא נראה טפי דחייב מדאורייתא, ואין לדמות מקומות (ר״ל מקדש בלילה) למדינה, דבמדינה ליכא שום היתר כו׳ עכ״ל. אליבא דר״ת כלאים הותרה בבגדי כהונה שלא בשעת עבודה ואף בלילה. ותוס׳ שקלו וטרו האם מדאורייתא הותרה אף במדינה כמו במקדש בלילה או לא. ונראה דהא דדנו בתוס׳ הוא בהגדרת חלות השם חפצא של בגדי כהונה שהותרה בו כלאים. דהא בגדי כהונה שהכהן לובש בלילה מקדשים אותו בקדושת כהונה שבמקדש שיהיה ראוי לעבודה, ואילו במדינה אין הבגדים מקדשים אותו כלל. ואם החפצא של בגדי כהונה בעלמא בלי הכח לקדש את הכהן הותרה אף במדינה הותרה. מאידך אם רק חפצא של בגדי כהונה המקדישים את הכהן בקדושת כהונה שבמקדש הותרה, כלאים בבגדי כהונה אסור במדינה. והתוס׳ מסיקים דנראה טפי לחלק בין מדינה שאסור ובין לילה שהותרה.
והראב״ד השיג על הרמב״ם מגמרא מפורשת במס׳ יומא המתרת לכ״ג ללבוש בגדיו כל היום במקדש אפילו שלא בשעת עבודה ואע״פ שיש בהם כלאים. וכן נמי משמע מהרמב״ם עצמו בהל׳ כלאים שאוסר לכהנים ללבוש בגדיהם שלא בשעת עבודה משום האבנט, ואינו מזכיר שהאיסור חל נמי בכ״ג. וכן אף מדויק מהרמב״ם בפ״ח מהל׳ כלי המקדש (הלי״ב) שכתב וז״ל אסור לכהן הדיוט ללובשו (ר״ל האבנט) אלא בשעת עבודה כו׳ עכ״ל, ומשמע שכ״ג מותר, וצ״ע מ״ש כ״ג מכהן הדיוט.
ועיין בשו״ת בית הלוי (סי׳ ג׳ אות ב׳) שכתב דשאני כ״ג מכהן הדיוט משום שהרמב״ם סובר שבזמן שהכ״ג לובש שמונת הבגדים שלו הציץ מרצה על הטומאה שבמקדש וכשאינו לובש כל בגדי הזהב אין הציץ מרצה (פ״ד מהל׳ ביאת המקדש הל״ח), ומאחר שלבישת שמונת הבגדים גורמת ריצוי ציץ ממילא יש קיום מצוה בלבישתם והוא שדוחה את האיסור דכלאים ואפילו בשעה שאינו עובד עבודה. משא״כ כהן הדיוט שהמצוה המוטלת עליו הוא ללבוש בגדי כהונה שלו בשעת העבודה כדי להכשיר את העבודה, ושלא בשעת עבודה אינו מקיים מצות לבישת הבגדים ואז אין לו היתר ללובשם ולדחות את האיסור של כלאים.
והוסיף הגר״מ הלוי זצ״ל על דברי זקנו הבית הלוי זצ״ל שיש צורך אחר בלבישת בגדי כהונה גדולה אפילו שלא בשעת עבודה, והוא כדי שיהיה מוכן לשאלת אורים ותומים. ומפני כך יש לו קיום מצוה בלבישת הבגדים גם שלא בשעת עבודה והוא שדוחה את האיסור של כלאים.
ומרן הגר״ח הלוי זצ״ל אמר שיש לומר אף ביאור אחר, דבנוגע לכ״ג פסק הרמב״ם בפ״ה מהל׳ כלי המקדש (הל״ז) וז״ל ובית יהיה לו מוכן במקדש והוא הנקרא לשכת כ״ג, ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה או שעה או שתים ביום עכ״ל. ויוצא איפוא מהרמב״ם שיש קיום מצוה לכ״ג להיות במקדש כל היום, ופשיטא שלצורך קיום זה הכ״ג חייב ללבוש בגדי כ״ג, כי בזמן שבגדיו עליו כהונתו עליו. ולפי״ז כ״ג שלובש בגדי כהונה במקדש כל היום מקיים קיום מצוה כל זמן שהוא במקדשנ, ומשו״ה הותרה לו כלאים כל זמן שהוא במקדש, בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה. משא״כ כהן הדיוט שאינו מקיים מצוה בהיותו במקדש לפיכך אין לו קיום לבישה והיתר כלאים אלא בשעת עבודה בלבד בשעה שמקיים מצות לבישת בגדיו לצורך העבודה.
בשיטת הרמב״ם היא שלבישת שמונת בגדי כ״ג מחנכת כהן גדול (פ״ד מהל׳ כלי מקדש הלי״ג), ואינו פוסק כאביי (
ביומא דף יב.) שאמר שכהן גדול מתחנך בלבישת הבגדים דוקא ביחד עם עבודה, כגון שמהפך בצינורא, אלא סובר דרבוי בגדים לבדו מחנך.
אמנם צ״ע מדבריו בפ״א מהל׳ עבודת יוה״כ (הל״ג) שפסק וז״ל שבעת ימים קודם ליוה״כ מפרישין כ״ג מביתו ללשכתו שבמקדש כו׳ ומתקינין לו כ״ג אחר שאם יארע בזה פיסול יעבוד האחר תחתיו. בין שאירע בו פיסול קודם תמיד של שחר בין שאירע בו פיסול אחר שהקריבו קרבנו זה שנכנס תחתיו אינו צריך חינוך אלא עבודתו מחנכתו ומתחיל מעבודה שפסק בה הראשון עכ״ל. וקשה שהרי בגמרא (שם
ביומא דף יב.) אמר רב אדא בר אהבה דלמ״ד אבנטו של כ״ג לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט מחנכין את הכ״ג באבנט, כלומר שמתחנך להיות כ״ג ע״י לבישת ד׳ בגדי לבן ביוה״כ וכדכתב שם רש״י (ד״ה זהו אבנטו) וז״ל איכא היכירא ביום הכיפורים באבנט לפי שאבנטו של כ״ג משתנה ביוה״כ להיות של בוץ עכ״ל, ר״ל דבכל השנה כולה האבנט דכהן גדול הוא משל שעטנז כמו אבנטו של כהן הדיוט, וביוה״כ לבדו האבנט דכ״ג שבבגדי לבן מבוץ הוא ואינו משעטנז, ולפיכך בלבישת בגדי לבן דיוה״כ מתחנך להיות כ״ג. וא״כ מאחר שהרמב״ם פסק שאבנטו של כהן הדיוט אינו אבנטו של כ״ג (פ״ח מהל׳ כלי המקדש הל״ב), למה לא פסק שלבישת בגדי לבן ביוה״כ מחנכת את הכ״ג, ומדוע פסק שרק עבודתו מחנכתו ולא לבישת בגדי הלבן.
ותירץ מרן הגר״ח זצ״ל שהרמב״ם אינו פוסק כמו רב אדא בר אהבהס, והרמב״ם סובר שריבוי בגדים מקדש ומחנך כ״ג רק כשלובש בגדי זהב אבל לא כשלובש בגדי לבן. והביאור בזה משום דהרמב״ם סובר שלבישת בגדי זהב במקדש מהוה קיום מצוה כי ״תפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום״ (פ״ה מהל׳ כלי המקדש הל״ז), וגם משום שבשעה שלובש בגדיו יש ריצוי ציץ, וכדמבואר בבית הלוי הנ״ל. משא״כ בשעה שלובש בגדי לבן אין רצוי ציץ, ואף אין קיום לבישת בגדים ״לכבוד ולתפארת״ כמו שיש בלבישת בגדי זהב. ומשו״ה סובר הרמב״ם שרק בלבישת שמונה בגדים מתחנך כ״ג, משא״כ כשלובש בגדי לבן ביוה״כ. ובכך דומה כ״ג הלובש בגדי לבן ביוה״כ לכהן הדיוט כל השנה שמקיים קיום עשה דלבישה רק בשעת עבודה. והרמב״ם לשיטתו שפסק שמותר לכהן הדיוט ללבוש שעטנז רק בשעת עבודה, משום דרק אז יש קיום לבישת בגדי כהונה שדוחה האיסור של שעטנז. ומשו״ה פסק שאין לבישת בגדי לבן מחנכת כ״ג ביוה״כ אלא עבודתו מחנכתו, משום דבלי עבודה אין שום חלות לבישה בבגדי כהונה דעלמא, דהיינו בבגדי לבן. ואין הכי נמי שבשעת עבודה הרי הוא מתחנך משני טעמים, מטעם כי עבודתו מחנכתו, ומטעם שיש קיום לבישת בגדי לבן בשעת העבודה שמחנכתו. והרמב״ם נקט את הטעם של עבודתו מחנכתו, מכיון שאין בכך נ״מ למעשה, ולא הזכיר את הטעם השני שמתחנך אף משום עצם לבישת בגדי הלבן בשעת העבודה.
ע״כ
גמ׳. איסורי לבישה ושהייה בכלאים
א
עיין במס׳ מכות (דף כא. - כא:) וז״ל אמרו לו אל תלבש אל תלבש והוא פושט ולובש חייב על כל אחת ואחת כו׳ אמר רב ביבי אמר רב אסי לא פושט ולובש ממש אלא אפי׳ מכניס ומוציא בית יד אונקלי שלו כו׳ רב אשי אומר אפילו לא שהה אלא כדי לפשוט וללבוש חייב ע״כ. ולכאורה ניתן לפרש את מחלוקתם דפליגי ביסוד האיסור של לבישת שעטנז - דאליבא דרב ביבי האיסור הוא מעשה הלבישה ואילו אליבא דרב אשי יש איסור על הגברא שלא יהא לבוש בשעטנז, ולפיכך לרב ביבי לוקה רק על מעשה לבישה ואילו אליבא דרב אשי לוקה אף על שהייה.
אך פירוש זה אינו נראה דהא במס׳ ברכות
(דף יט:) איתא שהמוצא כלאים בבגדו פושטו אפי׳ בשוק, וחזינן להדיא דלכ״ע יש חלות איסור גם בשהייה, כשהגברא לבוש בשעטנז. ויעויין בתוס׳ למס׳ שבועות (דף יז. ד״ה או) שעמדו על זה, והביאו שני מהלכים וז״ל וי״ל דרב ביבי לא פליג אדרב אשי אלא דלא נחת לאשמועינן חידוש של שהייה אלא לאשמועינן דבהכנסת בית אונקלי חייב אע״פ שאינו לובש כל המלבוש, א״נ לרב ביבי לא לקי אשהייה משום דהוי לאו שאין בו מעשה וכו׳ ורב אשי דפליג עליה התם וחשב שהייה כמעשה כיון דתחילת הלבישה ע״י מעשה כו׳ עכ״ל. אליבא דהמהלך הראשון שבתוס׳ אין מחלוקת בין רב ביבי לבין רב אשי. ואליבא דהמהלך השני חלוקים רק אם לוקין או לא, משום די״ל דשהייה נחשבת ללאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו. ולפיכך סובר רב ביבי שאינו לוקה, ולרב אשי לקי משום שסובר שמצרפים את מעשה הלבישה עם השהייה להחשיבו ללאו שיש בו מעשה.
אמנם לפי המהלך השני שבתוס׳ נראה שדבריהם אמורים כשהלבישה הראשונה היתה באיסור, שאז מצרפין את מעשה הלבישה עם השהייה לאח״כ ללקות עליהן. אך כשמעשה הלבישה הראשונה היתה בהיתר, כגון שלבש כלאים בציצית שהוא מותר, ונפסלו הציצית אח״כ ושהה בלבישת השעטנז מסתבר שלא ילקה, כי הלבישה הראשונה היתה בהיתר, ועל השהייה דאיסור לבדה אינו לוקה משום שאין בה מעשה.
אמנם יתכן פירוש אחר בשיטת רב אשי הסובר שלוקין על שהייה דס״ל דהא דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה רק כשגופו של האיסור מוגדר כמי שאין בו מעשה, כגון איסורי דיבור ונותר שבעצם האיסור ליכא מעשה. ברם כשגופו של האיסור יש בו מעשה, כגון האיסור דלבישת שעטנז שלבישה מהוה מעשה, לוקה אף על שהייה, ואע״פ שאינו עושה מעשה בפועל. ולפיכך לוקין על שהיית שעטנז משום שעצם חלות שם האיסור יש בו מעשה, דהיינו לבישה. ולפי״ז אפילו באופן שלבש לכתחילה את השעטנז בהיתר, כגון שלבש כלאים בציצית ואח״כ נפסלו, ג״כ ילקה, כי לוקה על השהייה עצמה בלי צירוף למעשה הלבישה הראשונהע.
ובשיטת רב ביבי יתכן לומר שחולק על זה, וסובר שלאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו תלוי במעשה העבירה בפועל, ולא בעצם גופו וחלות שם של האיסור, ומשו״ה סובר שאינו לוקה על השהייה, משום דבפועל חסר בו מעשה.
א״נ י״ל שרב ביבי סובר שאע״פ שנחשב ללאו שיש בו מעשה אין לוקין עליו משום שחסרה התראה, ואין מלקות בלי התראה. כלומר, דבהתראה בעלמא בעינן שיתרו אותו בשב ואל תעשה לא לעשות את העבירה - כגון ״אל תאכלו חמץ״ או ״אל תחלל שבת״ - שאומרים למותרה להימנע מלעשות את מעשה העבירה. אבל כשהוא לבוש ושוהה בשעטנז יצטרכו להתרות אותו בקום ועשה ולומר לו ״פשוט את השעטנז״, שיצטרך לעשות מעשה כדי לא לעבור על העבירה דשעטנז. והתראה בקום ועשה בכה״ג לא שמה התראה. ורב אשי חולק עליו בדין זה, וס״ל דהוי׳ התראה אף כשמתרים אותו לעשות פעולה בקום ועשה.
בכתב הרמב״ם (פ״י מהל׳ כלאים הל״ל) וז״ל הלובש כלאים או המתכסה בו לוקה, היה לבוש בכלאים כל היום כולו אינו לוקה אלא אחת. הוציא ראשו מן הבגד והחזירו הוציא ראשו והחזירו אע״פ שלא פשט הבגד כולו הרי זה חייב על כל אחת ואחת. בד״א שהוא חייב אחת כל היום כשהתרו בו התראה אחת. אבל אם התרו בו ואמרו לו פשוט פשוט והוא לבוש בו ושהה כדי לפשוט וללבוש אחר שהתרו בו הרי זה חייב על כל שהייה ושהייה שהתרו בו עליה ואע״פ שלא פשט עכ״ל. ויעויין שם בכסף משנה שהעיר וז״ל ואיכא למידק שנראה מדברי רבינו שאם הוציא ראשו והחזירו כמה פעמים חייב על כל אחת ואחת אע״פ שלא התרו בו אלא פעם אחת כו׳ וזה דבר תימה דמ״ש שאם אכל כזית חלב וחזר ואכל כזית אחר שאינו לוקה אלא על הכזית שהתרו כו׳ עכ״ל. ועוד עיין במשנה מכות
(דף כא.) ז״ל נזיר שהיה שותה יין כל היום אין חייב אלא אחת ע״כ, וצ״ע מ״ש שעטנז דבהוציא ראשו והחזירו חייב על כל א׳ וא׳.
ונראה דבשתיית כמה רבעיות יין או באכילת כמה זיתי חלב כל השתיות והאכילות מצטרפין ביחד לשתייה אחת ארוכה ולאכילה אחת ארוכה המהוה מעשה עבירה א׳, ולפיכך אינו לוקה אלא אחת. משא״כ כשפשט ולבש שעטנז כמה פעמים, שהפשיטות מבטלות את הצירוף שבין הלבישות, שא״א להחשיבן ללבישה אחת ארוכה, ולכן כל לבישה ולבישה מהוה מעשה עבירה בפני עצמו, ולפיכך פסק הרמב״ם שלוקין על כל א׳ וא׳ בפני עצמו. ואע״פ שהתרו אותו רק פעם א׳ לפני הלבישה הראשונה ההתראה מצטרפת לכל לבישה ולבישה בעצמה ולוקין על כל א׳ וא׳ כעבירה בפני עצמה. משא״כ דין שהייה דומה לאכילה, שרק אם התרו כמה פעמים לוקה על כל א׳ וא׳, משום דבהתראה אחת לבדה כל השהיות מצטרפות לשהייה אחת ארוכה כמו אכילה אחת ארוכה ולוקה רק פעם אחת בלבד.
שם. גמ׳. מין כנף. קיימת מחלוקת בין הראשונים בדין צבע הציצית. שיטת רש״י (מנחות דף מא: ד״ה מיתיבי כו׳) שצבע הציצית צריך להיות בצבע של הטלית, וז״ל אם אדומה היא יטיל בה שני חוטין אדומים ושני חוטין תכלת וכן שאר גוונים עכ״ל. ובפשטות טעמו הוא משום דין מין כנף. ומאידך תוס׳ חולקים עליו (שם בד״ה אין פוטר בה אלא מינה) וז״ל ותימא מידי ציבעא קגרים עכ״ל. וכוונתם להקשות על רש״י מגמרא במנחות
(דף לח:) ז״ל אמר רמי בר חמא: לא נצרכה אלא לטלית שכולה תכלת דמצוה לאקדומי תכלת ברישא דהכנף מין כנף ואי אקדים לבן ברישא לית לן בה. אמר רבא מידי ציבעא קא גרים עכ״ל. ובפשטות רבא דוחה כל הדין של צבע מההלכה של מין כנף, ובאמת שיטת רש״י צ״ע, וכמו״כ צ״ע ברמב״ם דלכאורה סובר כרש״י (פ״ב מהל׳ ציצית הל״ח) וז״ל טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה אם ירוקה ירוקין אם אדומה אדומין כו׳, עיין בכסף משנה שהאריך בהבנת שיטתו
פ.
ונראה דהנה שנינו בברייתא וז״ל טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה עכ״ל
(מנחות דף מא:) ופירש רש״י וז״ל פוטרין בה לשום לבן דכיון דמין כנף ליכא לקיומי בה עכ״ל (ד״ה כל מיני צבעים). לדעת רש״י דין מין כנף אינו מתקיים כלל בטלית שכולה תכלת, משום דרק בבגדים מצבעים אחרים אפשר לקיים דין מין כנף המחייב לצבוע את חוטי הלבן בצבע הבגד ולהוסיף על החוטים האלו פתיל תכלת. אך בטלית שכולה תכלת, אם נדרוש שחוטי הציצית יהיו ממין כנף כצבע הבגד, כל החוטים יהיו משל תכלת, והתורה באמרה ״ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת״
(במדבר טו: לח), הבדילה בין פתיל תכלת ליתר החוטים. ועוד שנינו
(שם) ז״ל טלית שכולה תכלת מביא תכלת ודבר אחר עכ״ל, ופירש רש״י וז״ל ודבר אחר לשם לבן עכ״ל. הרי מפורש ברש״י שאין להשתמש בחוטי תכלת כדי לקיים מצות לבן, וממילא טלית שכולה תכלת מופקעת מדין מין כנף.
ויוצא שרש״י סובר שאי אפשר לקיים את הדין של מין כנף בבגד שכולו תכלת, וחייבים לתלות בו אף חוטים שאינם משל תכלת, אך אין זה לשם קיום דין מין כנף, כי אם כדי שיהיו בה שני מיני חוטים, וכמו שכתב (מא: ד״ה כל מיני צבעים) וז״ל דכיון דמין כנף ליכא לקיומי בה, אין לך לחזור אחר לבן, אלא שיהו בה שני מינין עכ״ל. ומתוך דבריו מוכרח, שיש שני קיומים נפרדים בדין חוטי הלבן. יש דין א׳ המחייב לתלות חוטים ממין הכנף, וישנו דין שני להטיל חוטים שאינם תכלת. וממילא בטלית שכולה תכלת אף על פי שאי אפשר לקיים בה את הדין של מין כנף, מ״מ חייב להטיל בה שני מיני חוטים, של תכלת ושל צבע אחר.
ולאור הנ״ל קושיית התוספות על פרש״י מיושבת. רבא שאמר ״מידי ציבעא קא גרים״ עוסק בטלית שכולה תכלת, ורש״י מודה שדין מין כנף אינו מחייב צביעת החוטים כמין הכנף בטלית שכולה תכלת. ואם כן לגבי טלית זו בלבד אמר רבא שצבע החוטים אינו גורם.
על כל פנים, רש״י והרמב״ם סבורים שדין מין כנף מתקיים בחוטים מצבע הטלית. אולם בעלי התוספות (מא: ד״ה אין, בתירוץ השני) חולקים, ולשיטתם דין מין כנף מחייב רק לעשות חוטים ממין הבגד, אך אינו מחייב צבע הבגד, וכטענת רבא ״מידי ציבעא קא גרים״. ולשיטת התוספות אין דין שמחייב צביעת החוטים בצבע הטלית, אך לכאורה גם אין שום איסור בצביעת החוטים. ואם כן גם בעלי התוספות יודו שאפשר להטיל חוטים הצבועים כצבע הבגד, וכך לכאורה ראוי לנהוג בלובש בגד צבוע כדי לצאת גם את שיטת רש״י וגם את שיטת בעלי התוספות. אולם הרמ״א (או״ח ט׳: ה׳) הקפיד על חוטים לבנים גם כאשר הטלית צבוע בצבע אחר, ודבריו טעונים ביאור.
ונראה להסביר את דברי הרמ״א על פי דברי הירושלמי בברכות, בהא דתנן (פ״א מ״ב) מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, ז״ל כיני מתניתין בין תכלת שבה ללבן שבה, ומה טעמון דרבנן, ״וראיתם אותו״ - מן הסמוך לו עכ״ל. מדברים אלו משמע שמן התורה החוטים צריכים להיות בכל אופן בצבע לבן ממש וכדנלמד מהפסוק ״וראיתם אותו״צ. ובדרך זו אנו יכולים לפרש את דברי הרמ״א, שנוקט כשיטת בעלי התוספות ואינו מחייב לצבוע את החוטים בצבע הטלית, ומאידך גיסא מקפיד על ציציות בצבע לבןק, אפילו כאשר הטלית היא בצבע אחר.
גמ׳. דאפילו צמר לפשתים. יעויין בגמ׳ מנחות (דף מ.) ת״ר סדין בציצית ב״ש פוטרין וב״ה מחייבין והלכה כדברי ב״ה. א״ר אליעזר ב״ר צדוק והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין, אמר רבי א״כ למה אסרוהו כו׳ רב זירא אמר גזירה משום כסות לילה עכ״ל. ועיין שם ברש״י (ד״ה ב״ש פוטרין), ובתוס׳ (ד״ה סדין בציצית) כתבו וז״ל משמע מתוך פירוש הקונטרס דציצית דכלאים הוא דאסרינן עכ״ל, ומפרשים דאליבא דרש״י, לב״ש דלית להו סמוכין שיתיר כלאים בציצית, אעפ״כ בגד פשתים חייב בלבן דב״ש אוסרים רק תכלת בפשתים דהוי שעטנז. ולרש״י הא דנקטו בית שמאי לשון פטור ולא לשון איסור הוא משום דב״ש ס״ל כמ״ד ציצית חובת מנא הוא ואף כלי שבקופסא בעלמא חייב בציצית, וס״ל דאף כלי קופסא שהוא פשטן פטור מתכלת כיון דא״א ללובשו. ויוצא אליבא דרש״י דס״ל לב״ש שסדין חייב בלבן ופטור מתכלת מדאורייתא.
אמנם יעויין בהמאור הקטן (למס׳ שבת פרק שני דף יא: - יב. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) דס״ל שכמו דסדין פטור מתכלת ה״ה דפטור מלבן, וז״ל ומפורש בגמרא דהתם שרייה ר׳ זירא לסדיניה ואמר הדבר כי עיקר האיסור משום חוטי התכלת הוא שנאסרו הציצית בסדין אי משום קלא אילן אי משום שמא יקרע סדין בתוך ג׳ ויתפרנו אי משום גזירת כסות לילה וכדמפרש התם וכיון שמצות התכלת ולבן תלוי זו בזו, אפילו למ״ד אין מעכבות זו את זו, הואיל ונאסרה התכלת בסדין נאסרה לבן עמה, משום דתרוייהו ציצית נינהו, ואין לך להפריש ביניהם שתהא מחייב את הסדין בלבן ואוסרו בתכלת, נמצא זה מצוה וזה אסור, דבר זה רחוק מאד ואין הדעת סובלתו כו׳ עכ״ל. ושיטתו דאפילו למ״ד תכלת ולבן אינן מעכבות זו את זו היינו בקיום המצוה - כלומר שאדם הלובש בגד עם ציצית לבן בלי תכלת מקיים מצוה. אמנם היינו דוקא בבגד שמחויב בין בתכלת ובין בלבן דאז ניתן ללבוש ציצית לבן אע״פ שאינו לובש תכלת. מ״מ אי אפשר לחלק ביניהם בעצם החפצא המחייב, ולפיכך חפצא של בגד מפשתים שאינו מחייב ציצית מתכלת גם אינו מחייב ציצית מלבן. ולפיכך אליבא דב״ש סדין פטור מציצית לגמרי, בין מתכלת ובין מלבן. וס״ל דה״ה דאליבא דאנשי ירושלים שגזרו שסדין פטור מתכלת דה״ה שגזרו שסדין פטור נמי מלבן כמו שפטור מתכלת.
ויעויין שם במלחמות ה׳ לרמב״ן שכ׳ וז״ל וטעמייהו דב״ש דלית להו סמוכין למשרא כלאים בציצית וכיון דתכלת ליכא לבן נמי ליכא, ואפילו למ״ד אין מעכבין זה את זה מ״מ טלית שאסור בתכלת לא חייבתו תורה בלבן, וכי כתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם בבגד הראויה לתכלת קאמר כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת כו׳ ולפיכך תנא פוטרין ולא קתני אוסרין שאפילו ממצות לבן פוטרין אותו בית שמאי אע״פ שאין בו איסור, וב״ה מחייבין כו׳ והלכה כדברי ב״ה. אמר ר״א ב״ר צדוק והלא כל המטיל תכלת לסדינו בירושלים אינו אלא מן המתמיהין, פי׳ תכלת ממש ואין בכללו לבן כו׳ אסרוה לתכלת ולא היו מטילין בה אלא לבן כו׳ עכ״ל.
הרמב״ן מחלק בין שיטת ב״ש מדאורייתא הפוטרת סדין מתכלת ומלבן לבין גזירת אנשי ירושלים האוסרת תכלת אבל עדיין מחייבת סדין בלבן. ונראה בביאור החילוק, משום דבגד פשתים אליבא דב״ש אינו מחייב תכלת, ומאחר שחסר המחייב של תכלת לא חל נמי המחייב של לבן. משום דבעצם המחייבים, חיובי תכלת ולבן חלים ביחד. מאידך גזירת אנשי ירושלים לא הפקיעה את עצם המחייב של תכלת בבגד פשתים, אלא שגזרו איסור לקיים מצות תכלת בבגד פשתים, ומכיון שאינה אלא גזירה בקיום המצוה, ואנן קיי״ל כרבנן שתכלת ולבן אינם מעכבים זו את זו בקיום המצוה, לפיכך מטילים לבן בפשתים בלי תכלת.
ונראה שחולק בעל המאור על סברת הרמב״ן משום דהוא סובר שאנשי ירושלים הפקיעו לא רק את קיום המצוה של תכלת בסדין אלא אף את עצם המחייב דתכלת מהבגד, וכיון שחסר את עצם המחייב של תכלת גם את המחייב של לבן לא חל, וסדין פטור מדרבנן בין מתכלת ובין מלבןר.
ולפי זה יוצא דאליבא דרש״י אפילו כשחסר עצם המחייב של תכלת מ״מ חל המחייב של לבן, ולפיכך ב״ש מחייבים סדין בלבן מדאורייתא ופוטרים אותו רק מתכלת. ואליבא דבעה״מ והרמב״ן כשחסר את המחייב דתכלת מדאורייתא אף המחייב של לבן לא חל, ומשום כך ב״ש פוטרים סדין בין מתכלת ובין מלבן. ויתכן לבאר את מחלוקתם דפליגי אם מצות תכלת ומצות לבן מהוות מצוה אחת או שתי מצוות נפרדות כי אם מצוה אחת הן י״ל שבמחייב של המצוה מעכבין זו את זו, ולכן אליבא דב״ש כשלא חל המחייב של תכלת לא חל נמי המחייב של לבן, זוהי שיטת בעה״מ והרמב״ן. ומאידך אם תכלת ולבן מהוות שתי מצוות נפרדות אזי אינן מעכבות זו את זו כלל - לא בקיום המצוה ולא במחייב של המצוה. ולפיכך סדין אליבא דב״ש אע״פ שפטור מתכלת מ״מ מחוייב הוא בלבן, כי שתי מצוות נפרדות הן, וסברה זו היא סברת רש״יש.
א. עיין באבן האזל על הרמב״ם (פ״א מהל׳ שבת הל״ה - ז׳ אות ו׳) ד״ה והנראה.
ב. עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ז״ל חלק א׳ ענין כלאים בציצית (דף ר - רכ).
ג. דמיון לכך נמצא בשיטת ר׳ יהודה
(יומא דף ז ב) שלא כר״ש ושהרמב״ם פסק כמוהו (בפ״ד מהל׳ ביאת המקדש הל״ח) שהציץ מרצה רק בזמן שהוא על מצחו של הכ״ג וכדכתיב ״על מצחו ונשא״, והביאור שאינו נחשב כבגד לרצות כציץ אלא בזמן תשמישו כשהכ״ג לובשו על מצחו.
ופעם אמר רבינו זצ״ל ביאור מעין זה לגבי ארון העדות בנוגע למה שיש שינוי בסידור כלי המשכן
(שמות פרק מ׳) דמקודם נתן משה רבינו את לוחות העדות בתוך הארון כמצותו ואח״כ הביאו אל תוך המשכן ואילו בכלים אחרים הסדר שעשה היה להיפך, דמקודם נתן את השלחן באוהל מועד ואח״כ ערך עליו את הלחם הפנים כמצותו, וכן שם את המנורה במקומה ואח״כ העלה את נרותיה כמצותה, ושם את מזבח הזהב במקומו באהל מועד ואח״כ הקטיר עליו את הקטרת כמצותו. וביאר רבינו זצ״ל דשאני ארון העדות דנחשב לכלי דוקא בשעת תשמישו דהיינו בשעה שיש בו לוחות העדות, משא״כ כלי המשכן האחרים הנחשבים לכלים אף שלא בשעת תשמישם. ובהתאם לכך הכניס משה רבינו את הארון רק אחרי ששם בו את לוחות הברית והתחיל לשמש כמצותו כי בלי הלוחות אינו ארון העדות.
ומצינו כעין זה אף לענין דיני כלי שרת שנחשב לכ״ש רק במקום שמתשמשים בו כדינו. דיעויין בתוס׳ למס׳ סוכה (דף נ א ד״ה ואי) דייסדו שאע״פ שכלי שרת מקדש דבר שאינו ראוי לו לפסול היינו דוקא במקדש ולא מחוץ למקדש. וביאר הגר״ח זצ״ל דיסוד הדין הוא שמחוץ למקדש אינו נחשב לכלי שרת מכיון שאינו ראוי שם לשמוש כלי שרת. משא״כ בפנים שהכלי ראוי להשתמשות ככלי שרת ולפיכך הוי כלי שרת לקדש בו אף דבר שאינו ראוי לו.
ד. לכאורה ר״ל דמאחר דמקיים חובת המנא עם כל טלית וטלית שלובש ה״ה דמקיים חובת גברא עם כל טלית וטלית, כי בציור הזה חובת הגברא נקבעת כפי חובת המנא, ויל״ע בזה.
ה. עיין בתוס׳ כתובות
(דף מ א) ד״ה כגון מילה בצרעת.
ו. והא דא״א לקיים את שניהם בנוגע לחובת המנא קובעת שאף בנוגע לחובת הגברא א״א לקיים את שניהם שהרי עשה דוחה ל״ת רק מפני חובת הגברא, עיין בשיעורים לקמן אות ג׳.
ז. ולפי״ז אפשר לכתחילה לברך את ברכת ״על מצות ציצית״ אחרי לבישת הטלית הקטן, כמו שמברכים ״להכניסו״ אחרי המילה אליבא דהר״ת.
ונראה שיש לעיין בהשוואת מילה לטלית קטן, שהרי בטלית קטן יש קיום מצות מנא כשלובשו עם ציצית, ויוצא איפוא דברכת ״על מצות ציצית״ מהוה ברכת המצוה על קיום המצוה שבמנא. משא״כ במילה, דהמצוה היא רק לעשות מעשה המילה, וחלות שם מהול שחל בגברא אינו קיום מצוה. והברכה ד״להכניסו״ איפוא מהווה ברכת השבח דעלמא ולא ברכת המצוה. וכן נמי משמע מלשון הר״ת בהסברו את ברכת ״להכניסו״. ברם יש שיטות דס״ל שיש קיום מצוה בזה שהגברא הוי מהול, וא״כ מילה דומה ממש לציצית. ועיין בערוך השלחן (או״ח סי׳ ח׳ סעיף י״ב).
ועוד נ״מ מזה שיכול ללבוש טלית קטן מתחת לבגדיו ולא מעל בגדיו דמ״מ מקיים חובת מנא, והחובה ללבוש את הטלית מעל בגדיו כדי לקיים את מצות ״וראיתם אותו״ הוי קיום במצות לבישת הגברא שבפרשת שלח שאינו מקיים אותה עם טלית קטן, ועיין בפוסקים.
ח. עיין בשיעורים לקמן (דף ו א) תוס׳ ד״ה שכן הכשר מצוה.
ט. וביאר רבינו זצ״ל שהשואל מברך ואע״פ שאינו מחוייב במצוה כי רק המשאיל חייב, בדומה לנשים המברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא ואע״פ שאינן מחוייבות לעשות את המצוה, כי ע״י מעשה השואל מתקיימת המצוה שבחפצא, ולכן אפשר לו לברך דמברכים ברכת המצוה על מעשה המצוה ולא על חובת המצוה, ולכן השואל נמי יכול לברך. אלא דצע״ק בזה שהרי רבינו זצ״ל קבע שבחובת מנא ליכא מעשה מצוה לענין עדל״ת וא״כ למה יש מעשה מצוה לענין ברכה. וצ״ל דמשו״ה מברך ״על מצות ציצית״ במילת ״על״ דאינה ברכה על מעשה המצוה כמו ברכה דמתחילה ב״ל״ אלא ברכה על המצוה שבחפצא, ומפני שלבישת השואל גורמת את קיום חובת המנא משו״ה הוא מברך. ועיין בשיעורים לעיל סוף אות ב׳. וע״ע בשיעורים לזכר אבא מרי ז״ל ענין כלאים בציצית (דף רט״ו).
י. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה ענין בל תוסיף.
כ. אך לכאורה קשה לומר שהרמב״ם סובר שכלאים הותרה בציצית שהרי הרמב״ם פסק (פ״ג מהל׳ ציצית הל״ז) שאם לובש כלאים בציצית בלילה דעובר על איסור שעטנז דאורייתא, מכיון דלילה לאו זמן ציצית, שלא כהר״ת. ומשמע מכך שהרמב״ם סובר שכלאים בציצית דחויה ולא הותרה. ויתכן שסובר דמכיון דלילה לאו זמן ציצית חסר בו כל החפצא של ציצית ולפיכך אסור. וע״ע ברמב״ם (שם הל״ט) שמתיר לנשים להתעטף בציצית. והשיג עליו הראב״ד (שם) דהיאך מותר להן ללבוש כלאים בשעה שפטורות מהמצוה. ומשמע מכך שהרמב״ם סובר שכלאים בציצית הותרה לנשים דהוי להן עכ״פ חפצא של ציצית. וצריכים לחלק, דבנשים מכיון שיש להן קיום מצוה הטלית מהווה להן חפצא של ציצית שהותרה בו כלאים שלא כמו בלילה שאינו חפצא של ציצית כלל. אך קשה ע״ז מפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ ציצית הל״ט) שאין נשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, ומשמע שאין להן קיום מצוה. וי״ל שהרמב״ם סובר שיש להן קיום מצוה אלא שסובר שיש לברך ברכת המצוה דוקא על חובת המצוה ולא על קיום המצוה מדאמרינן ״וצונו״, והני נשי מכיון דאינן מצוות אינן יכולות לברך, ואע״פ דמקיימות מצוה.
ל. עיין בסה״מ (מצוה ל״ג) שהרמב״ם מונה מצות עשה דלבישת בגדי כהונה כמצוה בפני עצמה. ומאידך הרמב״ן השיג עליו שם וסובר שלבישת בגדי כהונה אינה אלא הכשר מצוה למצות עבודת הכהן.
מ. ע״ע בס׳ מנחת אברהם למס׳ זבחים
(דף פח א).
נ. ובכך נראה לתרץ את תמיהת הגרי״ז זצ״ל שדייק מהרמב״ם ומהגמרא שמותר לכ״ג ללבוש ח׳ בגדיו בהר הבית, והקשה שהרי אינו מקום עבודה. והתירוץ הוא כי קיום הלבישה דכ״ג לכבוד ולתפארת מתקיימת בכל בית המקדש כולל הר הבית ולא שייך לדיני עבודה. ועיין בחידושי מרן רי״ז הלוי זצ״ל למס׳ יומא
(דף כג). ועיין בסה״מ לרמב״ם מצות עשה ל״ג שכ׳ וז״ל שלבישת בגדים אלו היא מצות עשה וכו׳ והוא (ר״ל הכהן גדול) שילבש בגדים אלו תמיד במקדש עכ״ל.
ס. כנראה שלהרמב״ם כשהגמרא מסיקה שעבודתו מחנכתו דחתה את תירוציהם של רב אדא בר אהבה ושל אביי.
ע. עיין עוד ברשימות שיעורים למס׳ שבועות חלק א׳ ענין לאו שאין בו מעשה אותיות א - ג וי״א.
פ. והראב״ד בהשגתיו (שם) מתרץ את קושית התוס׳ על רש״י והרמב״ם, ומבאר שאין צבע תכלת מחייב לאקדומי, אמנם בטלית מצבע אחר יש חיוב שצבע הציצית יהיה צבע הטלית מדין מין כנף, עיי״ש.
צ. רש״י פירש את המשנה בברכות (ט ב) באופן אחר, אך תוספות שם פירשו על פי הירושלמי, עיין במנחות (מג ב) תוס׳ ד״ה בין. גם על פי הקבלה בעינן לבן דווקא, עיין ברעיא מהימנא סוף פרשת שלח.
ק. המחבר (או״ח סימן ט׳ סעיף ה׳) פסק שיש לצבוע את החוטים כצבע הבגד. ובבאר הגולה ובביאור הגר״א משמע שפסק זה הוא על פי שיטת רש״י והרמב״ם, אך הט״ז (ס״ק ז׳) פירש שהוא מדין נוי וכדביארו התוספות. ולמעשה נוהגים שהטלית תהיה לבנה, כדי לקיים גם את דברי המחבר וגם את דברי הרמ״א, עיין בב״ח, בט״ז ס״ק ח׳ ובמגן אברהם ס״ק ו׳.
ר. ולכאורה נ״מ אם הלך ועבר על איסור הדרבנן ולבש תכלת בסדין האם קיים מצות ציצית מדאורייתא או לא, דאליבא דבעה״מ הסובר שהחכמים הפקיעו את כל המחייב מעיקרו לא קיים מדאורייתא, ואילו אם נקטינן שאסרו רק את עשיית המצוה אזי י״ל שקיימה מדאורייתא. ונ״מ למי שתקע בשופר בשבת האם יצא המצוה מדאורייתא. ועיין בקובץ הערות קונטרס דברי סופרים סי׳ ג׳.
ש. עיין בסה״מ לרמב״ם מצות עשה י״ד ובסוף שרש י״א וברשב״ץ ס׳ זהר הרקיע מצוה י״ז המובא בקנאת סופרים שם.