ויתכן שלר״ת תקנת גט בקידושי טעות דאילונית מיוסדת בתקנת קידושי מיאון דקטנה, שהרי רבנן התקינו קידושי קטנה שחלין בלי דעת, כי קטנה לאו בת דעת היא. ואין לומר שהחכמים תיקנו דמהניא דעת אמה או דעתה לקידושי קטנה יתומה מדרבנן כמו דמהניא דעת אביה לקידושי קטנה מדאורייתא דא״כ היתה צריכה גט כמו שצריכה בקידושי אביה ולא היה סגי להתירה במיאון בעלמא. אלא ע״כ דחלות קידושי קטנה קלישה מקידושין דעלמא מכיון דחלין בלי דעת המתקדשת, ולכן ניתרת במיאון. והנה הדין הוא שאם לא מיאנה בקטנותה וגדלה אז צריכה גט להתירה. והרי הקידושין נעשו בקטנותה בלי דעת, ואפ״ה משגדלה הקידושין נגמרין מאליהן להיותן קידושין גמורים מדרבנן, ואז ניתרת דוקא בגט. ובדומה לכך סובר הר״ת לענין קידושי טעות דאילונית דאע״פ שהדעת לקידושין מוטעת ובטילה מדאורייתא, מ״מ הקידושין חלין בלי דעת מדרבנן כמו קידושי קטנה, אלא דנגמרין וחלין מיד להצריכה גט, שהרי בקידושי טעות דאילונית הרי היא גדולה ולא קטנה, ולכן דינה שוה לקידושי קטנה משגדלה דצריכה גט ולא סגי במיאוןא.
ובדומה למה דביארנו בשיטת הר״ת ניתן לבאר נמי בהא דשקלו וטרו התוס׳ (דף ב: ד״ה ואי אתה כו׳) אם קידושי טעות זקוקים למיאון אליבא דר׳ ישמעאל או לא. ונראה שאף סברתם שם היא לדמות קידושי טעות בגדולה לקידושי קטנה, שכמו שקידושי קטנה חלין בלי דעת וזקוקין למיאון, ה״ה בקידושי טעות בגדולה כשחסרה דעת לקידושין מ״מ מדרבנן הקידושין חלין להצריכה מיאון.
אמנם תוס׳ במסקנת דבריהם ס״ל שאף לר׳ ישמעאל קידושי טעות א״צ מיאון, ומשמע בתוס׳ שאפי׳ מדרבנן ודלא כמו שנתבאר בר״ת לענין אילונית. ונראה שסוברים שאין דמיון כלל בין קידושי קטנה לבין קידושי טעות. בקידושי קטנה חסרה דעת לקידושין, כי קטנה לאו בת דעת היא. ואילו בטעות, הטעות מפקיעה את הדעת דקידושין. והא ראייה להא דיש לחלק בין חסרון דעת דקטן לבין דעת גדול בטעות, חזינן בדין הקדש, שהרי אם קטן שאינו בר דעת הקדיש אין הקדשו חל, ואילו הקדש בטעות חל אליבא דב״ש
(נזיר דף ל:). ומוכח ששני דינים שונים הם, חסרון דעת בקטן ודעת מוטעת בגדול. ולפיכך אין לדמותם לענין קידושין. ואליבא דהתוס׳, רבנן התקינו מיאון וגט דוקא בקידושי קטנה כשחסרה דעת, ולא בקידושי טעות - כי הטעות מפקיעה את דעת הקידושין.
והנה בזה דשקלו וטרו בתוס׳ בדין קידושי טעות אי בעי מיאון או לא, נראה לומר דשקלו וטרו דוקא אליבא דר׳ ישמעאל משום דר׳ ישמעאל ס״ל שקידושי קטנה אפילו משגדלה זקוקין למיאון. ולכן ניתן לדמות קידושי טעות בגדולה לקידושי חסרון דעת בקטנה ולחייב את שתיהן במיאון. ואילו אליבא דרבנן החולקים על ר׳ ישמעאל וסוברים שקידושי קטנה משגדלה צריכה גט, כי משגדלה הקידושין נגמרין מאליהן ומחייבין גט כמו כל קידושין דעלמא, אי אפשר לתקן מיאון בקידושי טעות דגדולה. ומפני כך גם לא התקינו גט בקידושי טעות, כי דוקא בקטנה, כשהקידושין חלו בלי דעת לכתחילה בתורת קידושי מיאון, אז משגדלה נגמרין הקידושין מאליהן לחייבה בגט כמו כל קידושין דעלמא. ואילו בקידושי טעות, דלא חלין הקידושין המיוחדין דמיאון לכתחילה כיון דהיא גדולה, ובגדולה אין חלות דין מיאון, לכן אף הקידושין הגמורין דקידושי קטנה משגדלה המחייבין אותה בגט לא חלין. ומאידך הר״ת סובר דיתכן שיחולו קידושין גמורין בקידושי טעות בגדולה להצריכה גט גם כשלא חלין הקידושין המיוחדין של מיאון לכתחילה, ומשום כך סובר הר״ת שבקידושי טעות קידושין חלין מדרבנן לחייבה בגט.
ומסתבר דכל דברי ר״ת דצריכה גט מדרבנן הם רק בקידושי טעות דאיילונית, משא״כ כשקדש את רחל ונמצאת שהיא לאה נראה שאף ר״ת מודה דלא חייב גט אפי׳ מדרבנן, משום דבאופן זה חסרה דעת לעצם החפצא של הקידושין - האשה עצמה - ופשיטא שאין כאן מעשה קידושין כלל - ואפילו מדרבנן. והא ראייה כי כשנמצא מום באשה ביטול הקידושין תלוי בקפידתו של הבעל, שאם הוא מקפיד הקידושין בטלין מדאורייתא, ואם אינו מקפיד הקידושין חלין (עיין בסוגיא
כתובות דף עג: - עד:). ומאידך פשיטא שבקידש רחל ונמצאת לאה שאין הקידושין חלין, ואפילו בשאינו מקפיד אח״כ, מכיון שחסרה דעת לעצם החפצא של הקידושין - לאותה האשה. ודומה למי שקנה חטין ונמצאו שעורין שאין המקח חל כלל ואפילו בלי הקפדתו על הטעות, כי ליכא דעת לקנות את עצם החפצא של המקח, ואינו דומה למי שקנה חטין יפות ונמצאו רעות, שיש לו זכות לחזור בו משום דהוי מום, ואם אינו מקפיד ואינו חוזר בו הקנין חל (עיין בב״ב
(פג:) וברמב״ם פי״ז מהל׳ מכירה הל״א - ב).
ויסוד הדברים הוא דר״ת מחייב גט כשיש עכ״פ מעשה קידושין אלא שיש טעות בדעת הקידושין. ודינו לחייב גט במומין כשהיה מעשה קידושין אלא בדעת מוטעת, דאז יש לבעל זכות דאורייתא לבטל את הקידושין אם הוא מקפיד על הטעות, ותיקנו הרבנן שאינו יכול לבטלו בהקפדה בעלמא בלי לתת לה גט. משא״כ כשטעה בין רחל ללאה שעצם מעשה הקידושין חסר, ואף כשאינו מקפיד אין הקידושין חלין מדאורייתא. באופן זה לא התקינו הרבנן גט, כי עצם מעשה הקידושין חסרב.
ונראה שחילוק מעין זה מצינו אף בדיני קידוש החודש, שההלכה שם היא שאם בי״ד קידשו את החודש בטעות שהחודש מקודש
(ר״ה דף כה). אך זהו כשקידשו את החודש הנכון אלא שטעו בחשבון או בקבלת עדות וכדומה, ברם באופן שטעו בעצם החפצא של החודש שהחליפו באחר, כגון שקדשו בי״ד את חודש טבת במקום שבט, הרי זה כמי שלקח חטין ונמצאו שעורין, או כמי שקידש את רחל ונמצאת לאה, שחסר את עצם המעשה של קידוש החודש מעיקרו, ולכן קידוש החודש הזה בטל ואינו חל כלל.
בא״ד. אע״ג דבקידשה על תנאי וכנסה סתם איכא למ״ד בהמדיר (כתובות עב:) דבעיא גט היינו דוקא בשאר מומין דאיכא דמחיל אבל אילונית שום אדם אין מוחל ואפי׳ לאביי כו׳ עכ״ל. נראה לפרש דר״ל דאילונית הוי מום גדול שכל אנשים מקפידים עליו, ואפילו בלי להתנות עליו בתנאי הוי מום, וע״ז אינו מוחל. ודוקא במומים קטנים, שאנשים בדרך כלל אינם מקפידים עליהם אלא שהוא הקפיד עליהם לכתחילה כשקידשה על תנאי שלא יהיו בה מומים, ועל מומים כאלו אמרי׳ שאם בעלה מחל, ועיי״ש בסוגיא במס׳ כתובות, ואכמ״ל
ג.
שיטת הרמב״ם בקידושי מיאון וקידושי שפחה חרופה.
כתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ אישות הלט״ז) ז״ל המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זו ספק קידושין לשניהם עכ״ל. וכבר תמה הראב״ד על הלכה זו בהשגותיו וז״ל דבר זה יש לו ב׳ פנים לא נודע מדבריו אם קטנה שגדלה גומרין קידושיה מן התורה אם לא אבל ממה שכתב למעלה נודע שהוא סבור שגומרין מן התורה ואמר שגם זו כמו כן קידושין גמורין מן התורה ואם הם קידושין גמורים מן התורה כי בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה למה אסרה על הראשון אלא אפילו לא בא אחר וקידשה קידושי הראשון אינם קידושין גמורין וצריך לחזור ולקדש כדי שתהיה לו לאשה גמורה עכ״ל.
ובביאור שיטת הרמב״ם נדון בכמה שאלות. קודם כל יש להסתפק האם הרמב״ם מיירי כשהמקדש בא עליה אחרי שנשתחררה או לא. וכן נמי במה שכ׳ הרמב״ם בקידושי מיאון שגמרו קידושיה כשהקטנה גדלה, יש להסתפק אם מיירי שחזר ובא עליה או לא, עיין במפרשי הרמב״ם (במגיד משנה ואחרים). ועוד יל״ע מדוע פסק הרמב״ם שמשנשתחררה תופסין קידושי אחר מספק, והרי הוא עצמו פסק (בפ״ג מהל׳ איסורי ביאה הלי״ג) וז״ל אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת ב״ד שהרי תעשה אשת איש גמורה כמו שביארנו בהלכות אישות עכ״ל, ואם משנשתחררה חייבין עליה מיתת ב״ד כאשת איש גמורה היאך תופסין בה קידושי אחר מספק, והרי אין קידושין תופסין בחייבי כריתות. ועוד צ״ע בביאור פסק הרמב״ם (פ״ו מהל׳ יבום הלל״א) ז״ל מי שחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ומתו שניהם מתיבמת ללוי ואינה אשת שני מתים, אם קידושי ראובן קידושין אין קידושי שמעון כלום ואם קידושי שמעון קידושין אין קידושי ראובן כלום עכ״ל, וצריך ביאור מדוע חל ספק קידושין ואינה אשת ב׳ מתים.
ונראה שהרמב״ם סובר שכשהחצי שפחה נשתחררה הקידושין דשפחה חרופה נגמרין מאליהן בלי ביאה או מעשה קידושין כמ״ד גמרי
(גיטין דף מג.). וזוהי ההשוואה לקידושי מיאון דקטנה, שהרי משגדלה, הקטנה זקוקה לגט, גם בלי ביאה וקידושין נוספין. אלא בעצם תקנת קידושי קטנה תיקנו הרבנן שהקידושין של קטנה הן חלות קידושין מיוחדין שניתן לעוקרן במיאון בעלמא בלי גט כ״ז שהיא קטנה, כי חלות הקידושין דקטנה קלישה ומיוחדת במינה, לפיכך נעקרין במיאון בעלמא. ואילו משגדלה, תיקנו החכמים שהקידושין נגמרין עמה, כלומר שחלות האישות מתחזקת והופכת לחלות אישות גמורה דעלמא מדרבנן, ולכן אין להתירה אלא בגט.
וסובר הרמב״ם דה״ה בשפחה חרופה, שהיא חצי שפחה וחצי בת חורין המקודשת מדאורייתא. והביאור בזה עפ״י מה דביאר הגר״מ הלוי זצ״ל שיש בקידושי שפחה חרופה שני חסרונות כלפי קידושין דעלמא: א) משום שהיא רק חצי בת חורין, הקידושין חלין בה רק בצד החצי בת חורין בלבד ולא בחצי השפחה, ולכן יש חסרון בכמות האישות, שרק חצי גופה דהשפחה חרופה מקודשת ולא כל גופה, ב) משום שיש לה דין חצי שפחה ביחד עם דין חצי בת חורין, חלות השפחות שחלה בה מפקיעה ופוגמת את חלות האישות מצד הבת חורין. ולכן אפילו הקידושין שחלין בצד החצי בת חורין חלשין הן באיכות. ומפני כך אם מישהו אחר בא עליה בזמן שמקודשת כשפחה חרופה אינו חייב מיתת ב״ד, כי איכות האישות חלשה, ומהוה חלות אישות מיוחדת דשפחה חרופה. ברם משנשתחררה, ופקעה חלות שם השפחות, גמרו קידושיה, כלומר איכות האישות הופכת מלהיות אישות חלשה, ומשתנה להיות באיכותה חלות אישות גמורה כאישות דבת חורין. ולכן מעכשיו היא מחייבת את האיש המזנה איתה במיתת ב״ד. אך רק איכות האישות נגמרה והופכת להיות אישות גמורה דבת חורין, ואילו כמות האישות נשארת לחצאין, שחלה רק בצד החצי בת חורין בלבד, ונמצא שרק חצי גופה מקודשת ולא כל גופהד, ולכן אם בא אחר ומקדשה, הקידושין שלו חלין, כי יש לקידושין שלו מקום לחול בחצי גופה שאינה מקודשת. ויוצא שלרמב״ם שאין איסור כרת שחל באשת איש לבדו מונע תפיסת קידושין, אלא שאיסור כרת גורם לחלות שם ערוה בגברא, שערות אשת איש אינה בת קידושין כערוה דעלמא. אך כאן רק חצי גופה נאסר כערוה שהרי חצי גופה פנוי בלי חלות אישות ולא נאסרה, ולכן השם ערוה שלה אינו גמור ומצטמצמת רק לחצי גופה בלבד, והחצי השני שאינו ערוה נתפסת בקידושי אחר. ואף מצד קנין האישות שבה, רק חצי גופה קנוי לראשון, וחצי גופה השני שלא קנוי לראשון ראוי לקידושי שניה.
אך צע״ק ממה שכתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ אישות הל״ד) ז״ל חוץ מיבמה ונתקדשה לזר שהיא מקודשת בספק, נסתפק לחכמים אם הקידושין תופסין ביבמה כשאר חייבי לאוין או אין קידושין תופסין בה כערוה עכ״ל. וקשה, מ״ש יבמה לשוק דמסופק לו לרמב״ם מה דינה משפחה חרופה שנשתחררה, דמפסק הרמב״ם אנו לומדים דאי - תפיסת קידושין באשת איש תלוי בקנין האישות בלבד ולא בחלות איסור כרת.
ונראה שאין זה קשה ומשום שבשפחה שנשתחררה, חצי גופה קנויה לגמרי לראשון כאשת איש, וחצי גופה אינה קנויה לו כלל. ומשו״ה קידושי אדם שני תופסין בחצי גופה שאינה קנויה כלל לראשון. משא״כ יבמה, דכל גופה קנויה לו ליבם בזיקת יבמין, אלא שאין קנין שלו קנין גמור דאשת איש, שהרי אסורה לשוק בלאו בעלמא ולא באיסור כרת דאשת איש, והיבום גומר את קנין האישות שיהיה קנין גמור דאשת איש, ומשו״ה נסתפק לו לרמב״ם דלמא יבמה בת תפיסת קידושין היא לאדם אחר מאחר דחסר בה קנין גמור דאשת איש או״ד שאינה בת קידושין משום מקצת קנין אישות דזיקה שיש לו ליבם בכל גופה.
ומפני שחלין בשפחה חרופה שנשתחררה ושנתקדשה לאדם אחר שתי חלויות של קידושין משני אנשים שונים דינה כספק מקודשת, משום דאי אפשר ע״פ דין שאשה אחת תהיה אשת איש לשני אנשים בבת אחת. ונראה שדין ספק מעין זה נמצא בחידושי הגר״ח זצ״לו בנוגע ליו״ט שני של גלויות בזה״ז לפי שיטת הרמב״ם שביאר שכל יום ויום דיו״ט לכשעצמו הוי ע״פ דין יו״ט ודאי, יום ראשון מדאורייתא ויום שני מדרבנן, ואילו כשדנים על שני הימים ביחד, הרי הם ביחד ספק יו״ט דהיינו שרק יום אחד משניהם הוא יו״ט. ולפיכך הרמב״ם פסק שאף בזה״ז ביצה שנולדה בזה מותרת בזה (פ״א מהל׳ יו״ט הלכ״ד), ומאידך פסק שאין להתנות תנאים בקנין עירוב וכדומה בשני ימי יו״ט של גלויות בזה״ז (פ״ו מהל׳ יו״ט הלי״ד - ט״ו), ועיין בדברי הגר״ח זצ״ל בספרו על הרמב״ם. וה״ה כאן, דהיינו ששני הקידושין תופסין בה בודאי בכל צד של חצי אשה לבדה, ומקודשת היא ודאי לכל א׳ בעצמו. אך כשדנים אותם ביחד דינה שהיא ספק מקודשת לשניהם. ולכן בנוגע לזנות, כל א׳ לבדו מחייב, ומשו״ה משנשתחררה, הנואף חייב עליה מיתת ב״ד מצד קידושי הראשון לבדו. ומאידך בנוגע ליבום, אין היא נחשבת לאשת שני מתים, דלהיות נחשבת לאשת שני מתים צריכה להיות אשת איש דשניהם כשדנים אותם ביחד, ואדרבא הרי היא ספק מקודשת לא׳ משניהם כשדנים אותם ביחד, ולפיכך אינה חשובה כמו אשת שני מתים, ונופלת ממ״נ ליבוםז.
ולפי מה שביאר הגר״מ זצ״ל בשיטת הרמב״ם יל״ע בדין דר׳ יוחנן
(קידושין דף ס.) בקידשה אחד מעכשיו ולאחר ל׳ יום ובא אחר וקידשה בתוך ל׳ יום דאפילו קידושין מאה תופסין בה, מה דינה בזנות האם היא מחייבת מיתה כשזינתה או לא, ואף מה דינה לענין דין אשת ב׳ מתים. ויעויין ברמב״ם (פ״ז מהל׳ אישות הלי״ב) שכ׳ וז״ל הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל׳ יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר כ׳ יום כו׳ אפילו הן ק׳ על הסדר הזה קידושי כולן תופסין בה וצריכה גט מכל אחד ואחד מפני שהוא מקודשת לכולן בספק עכ״ל. והנה פסק בכאן בדומה לפסקו בשפחה חרופה שנשתחררה שאם בא אחר וקידשה הרי היא מקודשת לשניהם מספק. ונראה דהרמב״ם סובר שאף בציור דמעכשיו ולאחר ל׳ שכל קידושי מאה תופסין בה נולד בה חלות תרתי דסתרי משום דאשה לבי תרי לא חזיא ומשו״ה דינה דמקודשת לכל א׳ וא׳ בפני עצמו בספק קידושין. ולפי״ז אינה אשת ב׳ מתים
ח. ברם דין חיוב מיתה כשזינתה הושמט מהרמב״ם. ונראה שאינה דומה לשפחה חרופה שנשתחררה משום ששם כשנשתחררה גמרו קידושיה באיכות ומפני כך מחייבת מיתה בזנות, משא״כ בקידשה מעכשיו ולאחר ל׳ יום דלא נגמרו קידושיה לא באיכות ולא בכמות לאף א׳ מאלו שקידשוה, ומשו״ה לא מחויבת מיתה בזנות, וצ״ע.
והנה במה שביארנו אליבא דהרמב״ם שמפני שאשה לבי תרי לא חזיא, כשאדם שני קידש שפחה חרורה משנשתחררה, או שקידש א׳ אשה מעכשיו ולאחר ל׳ יום ובא אחר וקידשה מעכשיו ולאחר כ׳, דנולד תרתי דסתרי, ובהתאם לכך מקודשת מספק לכל א׳ וא׳ לבדו ולא לשניהם בבת אחת בקידושי וודאין, ומשו״ה אינה אשת ב׳ מתים ליבום, קשה דא״כ למה חל דין אשת ב׳ מתים כשבא ראובן וקידשה חוץ משמעון ובא שמעון וקידשה סתם דקידושי ראובן אהנו למיסרא אעלמא וקידושי דשמעון אהנו למיסרא אראובן (וכדאיתא במס׳
גיטין דף פב:), ולא אמרי׳ דאשה לבי תרי לא חזיא ומחמת התרתי דסתרי הרי היא מקודשת בספק לא׳ מהם לבדו ולא לשניהם בבת אחת, ואינה אשת ב׳ מתים.
ונראה שאין זו קשה שהרי ראובן קידשה חוץ משמעון ושייר איפוא מקום בקידושיו לקידושי שמעון לחול ולפיכך אין כאן תרתי דסתרי ביניהם ושפיר הויא אשת ב׳ מתים. משא״כ בשפחה חרופה ובקידשה מעכשיו לאחר ל׳ יום דהראשון אסרה על כולי עלמא וגם על השני, ולכן כשהשני בא וקידשה בקידושין שאכן חלו, נולד תרתי דסתרי הגורם לדין של ספק קידושין לכל א׳ וא׳ לבדו בלי חלות קידושי וודאי לשניהם.
תוס׳ ד״ה בתו. ז״ל ואר״י דלא דמי דהתם לא איירי קרא אלא באותה שאינה מן האב ומן האם כו׳ ואם היא בת שניהם מק״ו הוא דילפת אבל בכלל אשה ובתה הוי שפיר בת שהיא בת אשתו עכ״ל. דבריהם מחוסרים ביאור. ונראה שתוס׳ מבחינים בין קרובי עצמו לבין קרובי אשתו. אחותו קרובי עצמו היא, ולכן כשמצטרפות שתי הקורבות דאחותו מאב עם אחותו מאם, ששתיהן חלות מדין קרובי עצמו, מתהווה קורבה אחרת של אחותו מאב ומאם ששונה מקורבת אחותו מאביו שאינה אחותו מאמו ומאחותו מאמו שאינה אחותו מאביו, וצריכים ק״ו לאוסרה, ואין מזהירין מן הדין. משא״כ בתו דהוי׳ נמי בת אשתו שהקורבה דבתו מקרובי עצמו היא, ואילו הקורבה דבת אשתו חלה מחמת אישות ומדין קרובי אשתו ולא מחמת קרובי עצמו, ולכן שתי הקורבות השונות אלה אינן מצטרפות, ויוצא שבתו מנשואתו הוי׳ בכלל בת אשתו דעלמא, דלא השתנה קורבת בת אשתו משום שבנוסף לכך הרי היא גם בתו, ולא צריכים לאוסרה מק״ו, כי בת אשתו דעלמא היא ושוה לבת אשתו שאינה בתוט.
בא״ד. היכא דנכנסה לחופה ולא נבעלה נראה לר״י דחייב על בתה אע״ג דערות אשה ובתה לא תגלה כתיב דמשמע ביאה דסברא הוא דאין תלוי בביאה דהא לא מחייב על בת אנוסתו אלמא בקידושין תליא מילתא כו׳ עכ״ל. יל״ע בשיטת הר״י שבסוף דבריו כתב שהאיסור תלוי בקידושין, ואילו מתחילת דבריו משמע שסובר שהאיסור תלוי בנשואין ובכניסה לחופה. ומאידך פסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ איסורי ביאה הל״ז) שכל קרובות אשתו נאסרות מיד בשעת הקידושין. ושיטת הר״י צ״ע, ויתכן שסובר שהאוסר דנישואין חל דוקא בערות אשה ובתה, ואילו בערות אחות אשתו מודה שהאוסר הוא הקידושין, וצ״עי.
א. ולפי״ז כל קידושי טעות צריכין גט ולאו דוקא קידושי טעות דאיילונית ומומין. אך עיין ברש״י
(נדה נב א) ד״ה שוה שכתב הטעם שצריכה גט כיון שגדלה ולא מיחתה, וא״כ הוא מדין הסכמתה כשנהיתה גדולה, וזה לא שייך בטעות דאיילונית.
ב. ובקידשה על תנאי אם עברו על התנאי אינה מקודשת ולא צריכה גט מדרבנן אף לר״ת היינו טעמא משום שביטול התנאי מבטל את עצם מעשה הקידושין ואינו דומה לטעות שאינה מבטלת את עצם מעשה הקידושין וכדמבואר בפנים בשיעורים.
ג. ועיין באגרות משה אה״ע ח״א סי׳ ע״ט.
ד. ועיין בקידושין
(דף ז א) דקיי״ל דלא פשטה קידושין בכולה.
ה. עיין בשיעורים לעיל (דף ב א) בד״ה ט״ו נשים ולקמן (דף יז ב) ד״ה אין זיקה ובד״ה אבל. ועיין בפנ״י לסוגית שפחה חרופה
(גיטין מג) דמוכיח שבאשת איש אף קנין הבעל מונע תפיסת הקידושין ולא רק איסור הכרת. אך אבני מילואים (סימן מ״ד אות ד) פליג על הפנ״י וסובר שרק איסור הערוה מונע תפיסת הקידושין באשת איש ולא הקנין. וכאן, בין מצד הקנין ובין מצד השם ערוה שבגברא חצי גופה פנוי וראוי לקידושין.
ו. עיין בחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב״ם הל׳ יו״ט (פ״ו הלי״ד - ט״ו).
ז. ע״ע בשיעורים לקמן (דף יח ב) ענין דין דריב״ב אות ב׳.
ח. שלא כתוס׳ (בדף י א ד״ה לעולם) והרשב״א ריש המגרש.
ט. עיין ברמב״ם ובראב״ד (פ״ב מהל׳ איסורי ביאה הל״ו) ובפירוש לחם משנה. ויוצא אליביה, דהראב״ד חולק בזה עם הרמב״ם ועם התוס׳, וסובר שערות בתו באמת מצטרפת עם ערות בת אשתו לחדש קורבה חדשה של בתו מנשואתו שאינה קורבת בתו מאנוסתו, והגזירה שוה אוסרת רק בתו מאנוסתו, ועל בתו מנשואתו אמרי׳ אין מזהירין מן הדין, ואינה מחייבת אלא מחמת שם אחד דאשה ובתה.
י. עיין בערוך לנר. ולכאורה ראיה מפורשת לרמב״ם נמצאת במשנה
(קידושין דף נ ב) שהמקדש אשה ובתה אינן מקודשות, וצ״ע.