שומרת יבם – ממתנת לייבום יבמה.
שקדש אחיו – של יבם את אחותה אחר שנפלה זו לפניו.
אומרים לו – למארס המתן מלכנוס לפי שאחות זקוקתך היא.
עד שיעשה אחיך מעשה – עד שייבם אחיך את היבמה ותפקע זיקתה ממך. אלמא זיקה אסרה לאחותה.
(1) 
שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁקִּדֵּשׁ אָחִיו אֶת אֲחוֹתָהּ מִשּׁוּם ר׳ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה אָמְרוּ אוֹמְרִים לוֹ הַמְתֵּן עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה אָחִיךָ מַעֲשֶׂה וְאָמַר שְׁמוּאֵל הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה.
שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁקִּדֵּשׁ אָחִיו אֶת אֲחוֹתָהּ מִשּׁוּם In the case of a widow waiting for her yavam to take her in levirate marriage or perform ḥalitza, if his brother betrothed her sister they said in the name of Rabbi Yehuda ben Beteira: They say to the brother who betrothed her: Wait and do not marry your betrothed until your brother performs the required action, either ḥalitza or levirate marriage. This is because until that time the levirate bond is still applicable and the woman betrothed to you is forbidden to you as the sister of a woman bonded to you. And Shmuel said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira. From here one may infer that Shmuel holds that the levirate bond is substantial.
שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה כו׳ – אר״י דדוקא קידש אומרים לו המתן מלישא משום דבשעת נישואין נראה כנושא אחות זקוקתו אבל אם נשא כבר שהיא אשתו גמורה פקע לה זיקה לגמרי ואין צריך להמתין מלבעול ודוקא קידש אחר נפילה כדמוכח בהחולץ (לקמן מא. ושם) דבקידש באיסור איירי דמסיק עלה מתה אשתו מותר ביבמתו משום דהואי יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אבל אם קידש בהיתר קודם נפילה שלא היתה אחות זקוקתו בשעת קידושין א״צ להמתין כלל.
אומרים לו המתן – וא״ת למה צריך להמתין דכיון דקדשה פקעה לה זיקה לגמרי כדמוכח בפ׳ ד׳ אחים (לקמן כט. ושם) גבי הא דא״ר אלעזר מאמר לב״ש אינו קונה קנין גמור אלא לדחות בצרה בלבד א״ר אבין אף אנן נמי תנינא ב״ש אומר יקיימו דיעבד אין לכתחלה לא ואי ס״ד דמאמר קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ומאי קושיא אפי׳ קני קנין גמור הא אמרי׳ הכא דצריך להמתין בקידושין דאורייתא ולפי מאי דפרישית לעיל דמש״ה חשיב לר״י בן בתירה יחידאה א״ש וי״ל דלר״י בן בתירה דסבר יש זיקה אין הקידושין מפקיעים הזיקה אבל ר׳ אבין סבר אין זיקה ולא אסור לייבם אלא משום ביטול מצות יבמין ולהכי פריך אי מאמר קונה לב״ש קנין גמור זה יעשה קנין גמור ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ויכולים לעשות ע״י שליח בבת אחת דליכא ביטול מצות יבמין והא דשרי הכא לקיימה אפי׳ לרבי יהודה בן בתירה ובפ׳ ד׳ אחין ששניהם נשואים ב׳ אחיות דאייתי לעיל קתני סיפא קדמו וכנסו יוציאו אר״י דשאני גבי ד׳ אחים שהאחיות לא היו באות לעולם לכלל היתר שכל אחת אחות זקוקתו אבל היכא דאחות יבמה אתיא לכלל היתר לאחר שיעשה אחיו מעשה לא החמירו להוציא.
א״ל אביי לר״נ הא דר״י דשמואל הוא דתנן ש״י שקידש אחיו את אחותו משום ריב״נ אמרו א״ל המתן עד שיעשה אחיך מעשה, פי׳ מת ראובן ונפלה לאה אשתו לפני שמעון ולוי אחיו אחיו והלך לוי וקידש את רחל אחותה א״ל ללוי המתין מלכנוס אותה שהיא אסורה לך מחמת זיקת לאה דיש זיקה ואחות אשתך היא עד שיעשה שמעון מעשה בלאה שיכנוס או שיחלוץ ויפקיע זיקתה ממך ואז אחותה מותרת לך ואמר שמואל הל׳ כב״ב ואי דרב נמי קשי׳ דרב אדרב אמוראי נינהו ואליבי׳ דרב כיון דאיתמר משמי׳ דשמואל בההיא לא שבקי׳ שמואל ומוקמי אליבא דרב כאמוראי:
אומרים לו המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה – איכא למידק, וכיון שקדשה הלזהא אחות אשה היא מיד ותצא, דמאי שנא נשואין מאירוסין, בתרווייהו אחות אשה היא מדאורייתא, ואמרינן [נמי]ב בפרק ד׳ אחיןג, ואי ס״ד מאמר לב״ש קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה, ואע״ג דסבירא להו לב״ש יש זיקה, כדתנן ברישאד הרי אלו חולצות ולא מתייבמות, ואי אין זיקה זה יכנוס וזה יכנוס. ובתוס׳ה מתרצין, דלעולם קדושין לא מפקעי זיקה, והתם סברי אין זיקה, ומשום שאסור לבטל מצות יבמין אין כונסין אותן, וא״ת א״כ האיך הקשו זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה והא מבטלא מצות יבמין, ה״ק יעשו שניהם שליח לקבל מאמרם של שתיהן ויתייבמו. וקשה לי מה בין נישואין לקידושין, כשם שנישואין מפקיעין כך הקידושין יפקיעו. וי״ל לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות אצלו, אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא, לפי שזו אשה גמורה אצלו בביתו, והאיך תכנס הלזו ותוציאנהו מביתו, (מידו וקשה) [מיהו קשה]ז לי, ולימא התם דסברי ב״ש דיש זיקה ולפיכך אין מאמר מפקיע. ועוד דאי סברי ב״ש אסור לבטל מצות יבמין, אפילו בעושין שליח גזרינן, כדגזרינן בחולץ ראשון ומייבם שני, כדפרישית לעילח, וכדחיישינן לשמא ימות דלא שכיח, אלא שמע מינה דאפילו למאן דאמר יש זיקה, אם קנה את אחותה בקנין גמור כונס אותה לכתחלה, ותצא הלזו משום אחות אשהט. ואיכא דמתרץ, קידושין דהתירא פוטרין צרתה, דאיסורא אין פוטרין, כדאיתמר התםי, מאמר דהיתרא קני דאיסורא לא קני. ולא נהירא לי כלל, דהתם מאמר במקום יבום קאי, וכל שאינה עולה ליבום אין מאמר קונה בה לגמרי, וכן נראה מדברי רש״י ז״ל שםכ, אבל קידושין מ״מ קנו, וכיון דקנו בודאי פוטרין את אחותה. וליכא למימר נמי דהוא קנסא, משום דעביד איסורא וגרם לבטל ממנו מצות יבמין, דא״כ מנ״ל דסבר ר׳ יהודה בן בתירא יש זיקה, אלא על כרחין אי משום קנסאל לעולם לא יתירוה לכנוס. מיהו י״ל, דלמאן דאמר יש זיקה, מקצת קנין שיש לו בה מן התורה, פוגם עליו קדושי אחותה, בין קידושין גמורין בין קידושי מאמר שאינן גומרין בה, ואפילו קדם ונשאה יוצאהמ כדברי ב״הנ, ולעולם לא מידחיא אלא משום קידושין ונשואין דקודם זיקהס. ויש לטעם [ה]זה פנים. עוד י״ל, שהיא גזירה שמא יכנוס בלא קידושין אחרים ונמצא פוגע באחות זקוקתו, ולפיכך לא התירו לו ביאה כלל עד שיעשה אחיו הגדול מעשהע כנ״ל. והא דאמרינן בפרק ב״ש אומריםפ, או דלמא משום דקסבר המקדש אחות אשה נפטרה יבמה והלכה לה, פי׳צ הכי נמי קאמר, דלא חיישינן משום זיקה, דקסבר אין זיקה.
א. בכ״י ב: הלזו. בכ״י א: הרי זו.
ב. כ״ה בכ״י ב.
ג. כט ב.
ד. כו א.
ה. ד״ה אומרים לו. ובתוס׳ הרא״ש לקמן כט ב. ועיי״ש שכתב שבזה מיושב למה נאמר זה יעשה וזה יעשה בחד סגי, וכן הביא רבינו שם פירוש זה. והוא עצמו פירש, דמש״כ זה יעשה וזה יעשה, לאו דוקא ובחד סגי וכ״כ הרשב״א והמאירי. ועיי״ש בריטב״א וברש״ש.
ו. בכ״י א ב: ויוציאנה.
ז. כ״ה שם.
ח. לעיל ע״א ד״ה הא דתנן הרי אלו חולצות.
ט. עיין ברשב״א שהביא כל הקושיות הללו. ועיין בדבריו לקמן מא א בארוכה.
י. לקמן כט ב.
כ. שם ד״ה דהיתירא דחי.
ל. בכ״י א: איסורא.
מ. בכ״י א ב: יוציא.
נ. לקמן כו א.
ס. זו היא שיטת הריטב״א והנמוק״י והמאירי שגם נישואין לא מפקעי זיקה, ומדברי רבינו משמע דלא נפקע, משום דזיקה דאורייתא כמש״כ: דלמ״ד יש זיקה מקצת קנין שיש לו מן התורה וכו׳. וכ״כ הריטב״א. וצ״ע מלקמן כז ב אבל הכא זיקה דרבנן, וכ״כ רבינו שם, ואפילו לפי פירוש הר״ח שם עיי״ש. וכן הוכיח הרשב״א שם. ונראה דעצם הזיקה דאורייתא ומשו״ה לא פקעה, אלא דאיסורי קריבות משום אותה זיקה ל״ה אלא מדרבנן. ועיין ברשב״א לקמן עט ב שהוכיח דנשואין מפקעי זיקה וזיקה דרבנן. ועיין בדבריו בדף מא א באריכות. ועיין בברכת שמואל סימן ט בסופו מש״כ בדברי רבינו אלו.
ע. הובא ברשב״א ועיי״ש מה שהקשה ע״ז, וכן הובא בריטב״א וכתב שהוא דוחק.
פ. לקמן קט ב.
צ. בכ״י ב התיבה ״פי׳ ״ ליתא.
אומרים לו המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה. איכא למידק למה לן למימר ליה לאמתוני, מכי קדש את אחותה תיפוק הלזו משום אחות אשה, דמאי שנא נשואין הא משעת אירוסין נמי אחות אשה היא, והלכך כיון שקדשה אשתו עמו ותצא הלזו משום אחות אשה, ואמרינן נמי לקמן בפרק ד׳ אחין (יבמות כט:) ואי סלקא דעתך מאמר לבית שמאי קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה (יבמות מא. ד״ה עוד). ואם תאמר דלמא ב״ש אין זיקה ס״ל, ומשום הכי אתו אפילו קדושין ודחו לה לזיקה דחייה גמורה. הא ליתא, דודאי לכאורה ב״ש יש זיקה ס״ל, וכדתנן ברישא דמתניתין (יבמות כו.) הרי אלו חולצות ולא מתיבמות ואי אמרת אין זיקה זה יכנוס וזה יכנוס אלמא יש זיקה. אבל בתוס׳ (ד״ה אומרים) תירצו דלמאן דאמר דיש זיקה ודאי אין קדושין מפקיעין זיקה. וב״ש אין זיקה ס״ל, ומתניתין דקתני חולצות ולא מתיבמות טעמא משום דאסור לבטל מצות יבמין. ואם תאמר אם כן היאך הקשו זה יעשה מאמר ויקנה, והא איכא למיחש דלמא אדמיבם האי מיית אידך. יש לומר דהכי קאמר יעשו שתיהן שליח לקבל מאמר של שניהם בבת אחת ויתיבמו. ואם תאמר אפילו לדברי רבותינו בעלי התוס׳ ז״ל עדיין שאלתנו במקומה, מה יש בין נשואין לקדושין אפילו למאן דאמר יש זיקה או אלו ואלו ידחו ביבמה, או אלו ואלו לא ידחו, ויש לומר דלדברי האומרים יש זיקה הרי היא כמקודשת אצלו וכשיקדש אחותה האיך תוציא מקודשת זו למקודשת הראשונה, דמאי אולמה דבתרייתא מקמייתא. אבל נשואה שהיא כנוסה אצלו אינו בדין שתוציא המקודשת לזו מביתה אחר שכנס אצלו. כן תירץ הרמב״ן נר״ו. ומכל מקום אין דרכם מתחוור באותה שמועה של זה יעשה מאמר ויקנה, דלמא בית שמאי סבירא ליה יש זיקה ולפיכך אין מאמר מפקיע. ועוד דאי טעמא דבית שמאי משום דאסור לבטל מצות יבמין, מה הועילו בעשיית שליח, והא איכא למגזר אטו מיבם והדר מיבם אידך, דהא מדינא למאן דאמר אסור לבטל מצות יבמין כי חליץ האי והדר מיבם אידך שפיר דמי, אלא דגזרינן אטו מיבם ברישא והדר חליץ ואתי לידי איסור בטול מצוה, והכי נמי לא שנא. ואי אמרת לחלופי לא חיישינן למה [צריך] הוא לעשות מאמר בבת אחת, זה יכנוס וזה יכנוס בשעה אחת ולא צריכינן לקנין גמור של מאמר, אלא ודאי משמע דטעמייהו דב״ש משום דס״ל יש זיקה ואפילו הכי אי מאמר קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה וכונס אותה לכתחלה דמשעת מאמרו הופקעה זיקתו מאחותה לגמרי. ותצא הלזו משום אחות אשה והדרא קושיין לדוכתה. והרמב״ן נר״ו תירץ שהיא גזרה שמא יכנוס בלא קדושין אחרים ונמצא פוגע באחות זקוקתו ולפיכך לא התירו לו ביאה כלל עד שיעשה אחיו הגדול מעשה. וקשיא לי אם כן היאך הקשו שם זה יעשה מאמר ויקנה, כלומר ויכנוס, נחוש דלמא כונס בביאה בלא קדושין, והתם איכא למגזר טפי משום דעיקר קנין ביבמה ביאה ולכולי עלמא מיהת קדושין אין מפקיעין זיקה לגמרי, ולא נפטרה יבמה משום אחות אשה בקדושין בלבד שקדש את אחותה לאחר זיקה וכדתנן (יבמות מא.) מת היבם מוציא את אשתו בגט ואת אשת אחיו בחליצה. וליבום נמי שריא אם מתה אשתו, כרב דאמר הותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתרה הראשון כדאיתא התם בפרק החולץ. ולדברי רבותינו בעלי התוס׳ ז״ל נראה שהנשואין פוטרין אותה לגמרי, ותצא הלזו משום אחות אשה. ויש לי עוד בשמועה זו, ובאותה דזה יעשה מאמר ויקנה דרך נכון, כתבתיו בסוף המסכת בס״ד. [כ״ה בכת״י וכבר הוכנס בדפוסים יבמות מ״א. ד״ה עוד].
שומרת יבם שקדש אחיו את אחותה ר״ל משנפלה זו לפניהם אומרין לו המתן מלכנוס עד שיעשה אחיך הגדול מעשה ר״ל ליבם או לחלוץ לפי שבשעה שקדשתה אחות זקוקתך היתה ואין הקדושין מפקיעין שלא לאסור ביאתך עד שתפקע הזיקה ואם אין שם אלא אח אחד וקדש אחות זקוקתו והרי אי איפשר להפקיע את הזיקה אסור בשתיהן ונותן גט לזו וחולץ לזו שאע״פ שאינה עכשו עולה ליבום מכל מקום הואיל ובשעת נפילה הוה לה זיקה עולה ליבום קרינא בה וזה נמשך אחר מה שפסקנו שיש זיקה שמאחר שיש זיקה אין קדושי אחותה מפקיעין את הזיקה ליפטר מחליצה ואפילו כנסה ובעל שאין זיקה נפקעת אלא מצד היבמה עצמה ביבום או בחליצה אבל יבום או חליצה דידה מפקעת זיקה לגמרי לגבי שאר אחים ובתוספות כתבו שהכניסה מיהא מפקעת הזיקה לגמרי ליפטר מכל וכל:
יתבאר בפרק שלישי (יבמות ל׳.) בשלשה אחין ששנים מהם נשואים שתי אחיות ואחת נכרית ומת אחד מבעלי האחיות וכנס נשוי הנכרית את אשתו ומת שהראשונה יוצאה משום אחות אשה והשנית משום צרת ערוה ואם לא כנסה אלא שעשה בה מאמר שניה חולצת ולא מתיבמת ולפי מה שפסקנו אף בלא עשה בה מאמר אינה מתיבמת כמו שיתבאר שם ומכל מקום מה שחזרו ואמרו עליה מת נשוי נכרית וכנס אחד מבעלי אחיות את אשתו ומת שהראשונה יוצאה משום ערוה והנכרית משום צרה עשה בה מאמר נכרית חולצת ולא מתיבמת יש מפרשים בה גם כן שאף בלא מאמר כן ומכל מקום גדולי הדור מפרשים בזו דדוקא במאמר הא ליכא מאמר מתיבמת שלא אמרו יש זיקה לעשותה ככנוסה ממש אלא שיש זיקה וכל שזו שנזדקקה תחלה היא ערוה לאחד מהם אף האחרת אסורה שהרי כשנזדקקה השניה כבר נעשית צרה לערוה בזיקה והרי שניה אומרת כל שצרתי שנזדקקה לך אי אתה כונס אי אתה כונסני אבל כשזו המזדקקת תחלה כשרה לו וכשהוא כונסה אינו כונסה מחמת זיקת אחיו השני אלא מחמת הראשון היאך זו נאסרת עליו מחמת אשת אחיו החי והרי אין אשת החי נעשית לו צרה שתאמר לו כל שאי אתה כונס צרתי אי אתה כונסני:
כבר ביארנו במשנתנו שכל אשת אח שלא היה בעולמו היא וצרתה פטורה בין נולד ולבסוף ייבם בין ייבם ולבסוף נולד וכן ביארנו שאף ר׳ שמעון לא חלק אלא בייבם ולבסוף נולד ומה שאמרו בסוגיא זו שחלוק היה ר׳ שמעון אף בנולד ולבסוף ייבם כבר נדחה ומכל מקום אחר שפסקנו כחכמים אין לנו בסוגיא זו דין ודברים שהרי כלה על דבריו של ר׳ שמעון היא שנויה חוץ מדברים מועטים שנתגלגלו בה שאתה צריך לידע אף לענין פסק אלא שמתוך שצריכה עיון בביאורה ושהרבה מפרשים טרחו ליישב קושיות שיש להם בה אני רואה להעירך מעט בביאורה דרך קצרה ולכתוב הדברים המועטים שאנו צריכים ממנה לענין פסק כל אחד על מקומו:
ומכאן אנו מתחילים בביאורה והוא שר׳ אושעיא אמר חלוק היה ר׳ שמעון אף בראשונה ר״ל נולד ואחר כך ייבם ואע״ג דלא חזינן בה דפליג משום דנטר להו אסיפא והדר פליג אתרויהו דאי לאו הכי רישא מאי איצטריכא לן אלא ודאי ר׳ שמעון פליג בהדה ותנא רישא להודיעך כחו של ר׳ שמעון וסיפא להודיעך כחן דרבנן וקא בעי אם כן אשת אחיו שלא היה בעולמו לר׳ שמעון היכי משכחת לה דליתסר הא בין ייבם ואחר כך נולד בן נולד ואחר כך ייבם בכולהו שרי משכחת לה בחד אחא ומת ואחר כך נולד לו אח שהרי אין לו בה אלא זיקת אותו אח שלא היה בעולמו ועל כל פנים אסורה לו אי נמי בתרי ולא ייבם ולא מת כגון ראובן ושמעון שהיו בעולם אחד ומת ראובן ונולד לוי ועדיין שמעון שהיה בעולמו של ראובן לא ייבם ולא מת וכשבא לוי ליבמה על כרחך מכח זיקת ראובן הוא בא שלא היה בעולמו שאם תאמר מכח שמעו ומפני שכשהוזקקה לו נעשית לו ככנוסה דזיקה ככנוסה דמיא הרי שמעון חי ואם זיקה ככניסה הרי היא עדין כנוסת שמעון והיאך אתה מתירה ללוי ומצד זה הוצרכנו ללא מת שאלו מת היינו אומרין לדעת ר׳ שמעון שהזיקה ככניסה והותרה ללוי מכח זיקת שמעון ואם כן רישא דמתניתין דאוקימנא להודיעך כחו של ר׳ שמעון לא הוה צריך למיתני עלה ייבם דאפילו לא ייבם נמי הואיל ומת אלא משום סיפא נקט ליה דאתא להודיעך כחן דרבנן:
וראוי לשאול לוקמא בדלא ייבם אע״ג דמת ולומר שלא התיר ר׳ שמעון אלא בייבם בין אחר לידתו של זה בין קודם לידתו שמכל מקום יבומו מפקיע זיקת אותו שלא היה בעולמו אבל כל שלא ייבם אף לכשימות נאסר דאע״ג דאמרינן יש זיקה לא אמרינן ליה לקולא יתירה כל כך איפשר לתרץ דאין הכי נמי ומשום דאיצטריך בסמוך למימר לר׳ שמעון יש זיקה וזיקה ככנוסה אמר לה הכי ויש מפרשים שאף בהכרח יש לו לומר כן שאם נאמר שאינו בשלא ייבם ומת אף בשייבם היה לו לאסור דהויא לה יבמה שנאסרה לזה בשעת נפילה וכל יבמה שאי אתה קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה נאסרה לעולם כדין אשת אח שהיו לה בנים:
ויש שואלים עוד מאחר שבלא ייבם ולא מת אתה אוסרה ללוי מצד שזיקת שמעון ככנוסה והרי היא כנוסה לו אם כן הרי היא אשת אחיו ממש ומאי איצטריך יחדו למעוטי ואין זה כלום דמי לא מודית דאם נזדקקה לשנים וכנסה אחד כניסה זו מפקעת זיקת האחר אע״פ שהיתה כבר ככנוסה לו אף אני הייתי אומר כשנולד זה הוה ליה למפרע כאלו היה שם וכניסתו תפקיע זיקת האחרים קמ״ל יחדו דמזיקת אותו שלא היה בעולמו לא מצי מיבם ואם מחמת זה שבעולמו ומטעם זיקה ככניסה הרי היא כנוסה לו מעתה:
אלא שראוי לתמוה למה לא פירשוה בשלשה אחים ולא ייבמו ואע״ג דמתו ומפני שכל שמזדקקת לשנים אין אומרין בה זיקה ככניסה ולא נדחוק עצמנו שלא לאסור אלא בשלא מת נראה לי משום דאחים תרי משמע אי נמי משום דמאן דאמר יש זיקה אפילו בתרי אחי קאמר לה וגדולי הדור מתרצים דעל כרחין ר׳ שמעון כי קא שרי במתניתין בנולד ולבסוף ייבם אף בנפלה לקמי תרי שרי דהא מתניתין אע״ג דשני אחים קתני על כרחין לפרושי אשת אחיו דמתניתין דחמש עשרה קא אתיא ואי אתה מוצא פטור צרת צרה אלא בשלשה אחים שנזדקקה לשנים מהם וגדולי נרבונה מפרשים מתוך הדחק לא ייבם ולא מת קודם שיגדל האח הנולד אחר כן שאלו מת קודם שיגדל האח היינו אומרין יש זיקה וזיקה ככנוסה משום דאנא אמינא אי הוה קאי השתא הוה כניס לה הואיל ולהכי קיימא ונמצא הנולד בא מכח זה שהיה בעולמו אבל כשגדל האח ועדין השני לא מת ואינו רוצה ליבמה אין אומרין בה זיקה ככניסה ואין זה הנולד בא אלא מחמת זיקתו של ראשון:
וקא בעי טעמא לר׳ שמעון בהאי דשרי נולד ואחר כן ייבם אע״ג דבזיקה אשכחה ומפרש לה משום דסבירא ליה זיקה ככניסה אפילו לקולא והוה ליה כייבם ואחר כך נולד וודאי טעם זה כבר נתגלה במה שאמר משכחת לה בתרי ולא ייבם ולא מת אלא דההוא אהאי טעמא קא מיסתמיך כלומר דכי בעי ליה אשת אח שלא היה בעולמו היכי משכחת לה איהו מתרץ לפום מה דמפרשינן בטעמיה דזיקה ככניסה משכחת לה בתרי ולא ייבם ולא מת ואורחא דתלמודא הכי הוא בכמה דוכתי:
ומקשי ליה דאפילו בזיקה דאיכא מאמר בהדא מספקא ליה לר׳ שמעון אי ככניסה דמיא אם לאו וכדתנן שלשה אחים נשואים שלש נשים נכריות ומת אחד מהם ועשה בה השני מאמר ומת הרי נשיו של זה חולצות לשלישי ואין נפטרת אחת בחליצת חברתה מפני שאין המאמר קנין גמור לעשותן שתי יבמות הבאות מבית אחד להיות חליצת האחת פוטרת חברתה ולא מתיבמות שהמאמר קצת קנין הוא ושתיהן מבית אחד ואי איפשר ליבם בעלת המאמר שהרי יש עליה זיקת שני יבמים והיא הקרויה אשת שני מתים והאחרת אסורה מפני שהיא כצרתה וכן הלכה כמו שביארנוה בפרק ראשון (יבמות י״ב.) בשמועת המחזיר גרושתו אלא דהשתא אתינן עלה מדקא פליג ר׳ שמעון ואמר מייבם לאי זו שירצה ואפילו לבעלת המאמר דלא סבירא ליה דרשא דזיקת שני יבמין וחולץ לחברתה מספק אלמא יבומי תרויהו לא דילמא יש זיקה והוו להו שתי יבמות מבית אחד ויבומי חדא ואיפטורי אידך בלא חליצה נמי לא דדילמא אין זיקה והוו להו שתי יבמות משני בתים שאין האחת נפטרת בחברתה ואי ס״ד יש זיקה וזיקה ככניסה ליבם חדא וניפטר אידך ואפילו בלא מאמר וכי תימא דמדאוריתא הכי נמי אלא דרבנן הוא דאמור הכי מגזירת שתי יבמות הבאות משני בתים במקום שאין לומר בהם זיקה ככניסה כגון שנזדקקו בבת אחת שאין לומר שהראשונה הוזקקה לבעל השניה אי נמי דהות לה ראשונה ערוה לאח השני ונמצאו שתיהן זקוקות לזה בלבד והם שתי יבמות הבאות משני בתים ומכל מקום על כרחיך לאו משום זיקה אתי עלה אלא משום מאמר וכדקאמר אם מאמרו של שני מאמר ר״ל שיהא קונה אשת שני הוא בועל ר״ל שכבר נפקעה זיקת הראשון ואם אינו מאמר הרי אינו כלום ואשת ראשון הוא בועל דר׳ שמעון ספוקי הוא דמספקא ליה מאמר אי קני אי לא קני ומכל מקום דעתו שאינו קונה לחצאין אלא או קונה לגמרי או אינו קונה כלל ולא כרבנן דמאמר לדידהו קני ולא קני ואלמא מכל מקום דזיקה לר׳ שמעון בלא מאמר לאו ככניסה הוא:
ושמא תאמר הוה ליה לשנויי דלא אמר ר׳ שמעון זיקה ככניסה אלא שכל שבא לכלל כניסה זיקתו שלמפרע ככניסה כי הא דנולד ואחר כך ייבם אבל הא דשלשה אחים הואיל ולא בא לכלל כניסה אין זיקתו שלמפרע ככניסה אין זה כלום שכל שאתה אומר זיקה ככניסה בשעת הזיקה אתה אומר כן אע״פ שלא כנס:
המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה – פי׳ לייבם או לחלוץ ובהכי פקעה זיקה מינה לגבי דהאי ושמעינן מינה דבקדושי אחותה לא פקעה זיקתה מיניה למ״ד יש זיקה וההיא דאמרי׳ ור״ג המקדש אחות יבמה נפטרה יבמה והלכה לה והיינו משום דסבר אין זיקה והקשו בתוס׳ מהא דאמר לקמן בפ״ד אחין ואס״ד מאמ׳ לב״ש קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה פי׳ בשתי אחיות הנופלת לפני שני אחים דקתני חולצות ולא מתייבמת פרש״י ז״ל כשיעשה זה מאמר ביבמתו ויקנה אותה קנין גמור להיות אשתו ולא יעשה בזה שום איסור שאין אסור במאמ׳ תצא אחות׳ מעליו ולא הויא הך אחות זקוקה ויכנוס אותה אלמא בשעושה קנין באחות׳ נפטרת היבמה וכי תימא דב״ש סברי אין זיקה והא מדקתני חולצות ולא מתייבמות היינו משום דיש זיקה דהא פגע באחות זקוקתו תירצו בתוס׳ דב״ש אין זיקה ס״ל והא דקתני ולא מתייבמות היינו משום דלמא אדמייבם חד מיית אידך וקא מבטלה מצות יבמין וסברי דאפי׳ בכי הא אסור לבטל מצות יבמים וכ״ת אם כן האיך פרכי זה יעשה מאמר ויקנה וניחוש דלמא אדעביד האי מאמר מיית אידך וקא מבטל מצות יבמין יש לומר דה״ק יעשו שתיהן שליח לקבל מאמר של שתיהן בבת אחד ופקעה זיקה דתרוייהו ואחר כך יתיבמו בהתר זו שיטת ר״י זכרונו לברכה עוד כתב הוא זכרונו לברכה ודוקא בקדושי אחותה לא פקעה זיקתה למאן דאמר יש זיקה אבל בנשואין דאחותה פקעה כי היכי דאמרי׳ הכא דפקעה כשיעשה אחיו מעשה ויהא טעמ׳ למלתי׳ דמר״ן ז״ל דדילמא יש זיקה הרי היא כמקודשת אצלו וכשיקדש אחותה לא תוציא מקודשת כמקודשת אבל לנשואה שהם כנוסה אצלו אינו בדין שתוצי׳ המקודשת לזו מביתה אחר שנכנס׳ לביתו ואין דרך זו מחוורת לרבותי׳ ז״ל חדא דא״כ היאך הקשו שם להדיא זו יעשה מאמר ויקנה ודילמא ב״ש יש זיקה ס״ל כפשטא דמתני׳ ועוד אפי׳ במאמרות ניגזר דילמא מיבעי בלא מאמר וקא מבטל מצות יבמין כיון שחששו לזה וכדגזרי׳ בזה חולץ וזה מייבם אטו זה מייבם וזה חולץ וזה נכון בעיני בענין זה דודאי למ״ד יש זיקה לא פקעה זיקה משום קדושי אחותה ולא אפי׳ משום נשואי דאי נשואים מפקעי קדושי׳ נמי למפקע דקדושי׳ דאורייתא וזיקה דרבנן ואי זיקה דאורייתא מה שאינו נפקעת משום קדושי׳ אינו בטעם וכדין שהפקע משום נשואי׳ והיינו דאמרי׳ הכא המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה ולא אמרי׳ לי׳ שיכנוס ופקע זיקה דאידך.
ודוחק הוא לומ׳ שאסרו עליו כניסה שמא יבעול בלא כניסה והא דמקשי לקמן בפ״ד אחי׳ זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנ׳ לאו כדפרשי׳ דבקנינא של זו פקעה זיקה דחברתה שעליה ותשתרי אידך אלא דכיון שקנה לזו ופקעה זיקתה דחברתה להתירה לשני וכן כשקנה חבירו ופקעה זיקתה מעליו וכדאמרי הכא כי כשעשה מעשה ביבמה הותרה אחותה ובדין הוא דכל שקנה א׳ מהם חבירו יכול לכנוס ליבם לחברתה אלא שגזרו שמא יבם בתחילה ולפי׳ אמרו שניהם מאמר בהתר ופקעי׳ בהכי זיקה דכל חדא מעל חברתה זה יתיר לחברו וזה יתיר לחבירו ואח״כ מתייבמו׳ וזה נראה ברור וזו נראה שיטת רבותינו ז״ל וכן פירש הרב יונה ז״ל.
אמר שמואל הלכה כר׳ יהודה – ופסקו רבנן הלכה כשמואל וכרב יהוד׳ ועוד נברר זה בפ״ד אחי׳ בס״ד.
ענין דין דר״י בן בתירא
א
עיין בתוס׳ (ד״ה שומרת) וז״ל אר״י דדוקא קידש אומרים לו המתן מלישא משום דבשעת נישואין נראה כנושא אחות זקוקתו אבל אם נשא כבר שהיא אשתו גמורה פקע לה זיקה לגמרי ואין צריך להמתין מלבעול כו׳ עכ״ל. תוס׳ הבחינו בין אחרי קידושין שאסורה לבין אחרי נישואין שמותרת, ומלשונם משמע שאחרי קידושין האיסור הוי איסור מראית עין בעלמא. ברם מתוס׳ לקמן (ד״ה אומרים) משמע שאינו גזירה בעלמא דמראית עין אלא איסור שחל מעיקרא דדינא דאחות זקוקתו וז״ל וא״ת למה צריך להמתין דכיון דקדשה פקעה לה זיקה לגמרי כו׳ וי״ל דלר״י בן בתירה דסבר יש זיקה אין הקידושין מפקיעים הזיקה כו׳ עכ״ל. ויעויין ברמב״ן דס״ל אליבא דהתוס׳ דהאיסור מדאורייתא ונ״מ יש בין אחרי קידושין לבין אחרי נישואין מן התורה וז״ל לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות אצלו, אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו אשה גמורה אצלו בביתו והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו עכ״ל. ודבריו סתומים.
עיין בתוס׳ (ד״ה שומרת) וז״ל אר״י דדוקא קידש אומרים לו המתן מלישא משום דבשעת נישואין נראה כנושא אחות זקוקתו אבל אם נשא כבר שהיא אשתו גמורה פקע לה זיקה לגמרי ואין צריך להמתין מלבעול כו׳ עכ״ל. תוס׳ הבחינו בין אחרי קידושין שאסורה לבין אחרי נישואין שמותרת, ומלשונם משמע שאחרי קידושין האיסור הוי איסור מראית עין בעלמא. ברם מתוס׳ לקמן (ד״ה אומרים) משמע שאינו גזירה בעלמא דמראית עין אלא איסור שחל מעיקרא דדינא דאחות זקוקתו וז״ל וא״ת למה צריך להמתין דכיון דקדשה פקעה לה זיקה לגמרי כו׳ וי״ל דלר״י בן בתירה דסבר יש זיקה אין הקידושין מפקיעים הזיקה כו׳ עכ״ל. ויעויין ברמב״ן דס״ל אליבא דהתוס׳ דהאיסור מדאורייתא ונ״מ יש בין אחרי קידושין לבין אחרי נישואין מן התורה וז״ל לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות אצלו, אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו אשה גמורה אצלו בביתו והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו עכ״ל. ודבריו סתומים.
ולכאורה ר״ל דזיקה מהוה מקצת אישות וגורמת מקצת חלות שם ערוה באחות זקוקתו. ומשו״ה הקידושין באחות זקוקתו לא חלין כקידושין גמורין ולא אוסרין את הזקוקה בחלות איסור גמור דאחות אשתו ולכן שתיהן אסורות. וכ״ז בקידושין, כי יש כח בזיקה לסתור ולפגם את חלות הקידושין מכיון דשתיהן אינן חלות אישות גמורה. משא״כ נישואין דחלות אישות גמורה היא ואלימתא מזיקה, ולכן הנישואין באחות זקוקתו חלין לגמרי ואוסרין את הזקוקה באיסור גמור דאחות אשתו ומשו״ה הזיקה פקעה. אך פירוש זה קשה שהרי נישואין דעלמא חלין לגמור קידושין, ואם הקידושין באחות זקוקתו פגומין הן בדין הוא שאף הנישואין יהיו פגומין וששתי הנשים תהיינה אסורות.
ולולי דמסתפינא י״ל ביאור אחר בשיטת התוס׳. דיעויין בתוס׳ לעיל (דף ב: ד״ה בתו כו׳) שדנו באיסור ערות בת אשתו - האם חלה עם קידושין בלבד או״ד שחל רק אחרי קידושין עם ביאה כלומר בנשואין. והסיקו שחל אף אחרי קידושין בלבדא. ברם יתכן שקיימים שני דינים, דהיינו דין אחרי הקידושין שאף שקרובות הארוסה נאסרו באיסורי כרת מ״מ לא חלה בקרובות הארוסה חלות שם ערוה בגברא, כי חלות שם ערוה חלה בגברא רק עם נישואין. ונ״מ לענין דין הפקעת קידושין, כי אשה שחל בה חלות שם ערוה אינה ראויה לחלות אישות כלל, ואף אישות שחלה בה מלפני כן פקעה ממנה משנעשה ערוה. וכן איתא ברש״י לקמן (דף מט: ד״ה דהא כו׳) דהא דידעינן שקידושין תופסין בסוטה מקורו הוא ממה שהקידושין הראשונים לא פקעו מינה אחרי שזינתה, שאילו היתה לסוטה חלות שם ערוה היתה האישות הראשונה פקעה. חזינן מרש״י דס״ל שערוה אינה בת אישות כלל, ואפילו אישות שחלה מלפני שנעשה ערוה פקעהב. אך נראה שכל זה נכון בקרובות נשואתו שחל בהן שם ערוה - משא״כ הדין בקרובות ארוסתו. כי חלות שם שאר בשר ודין שאשתו כגופו חלים רק עם נישואין, ובכן קרובות נשואתו הרי הן שאר בשרו וערוה עליו. משא״כ קרובות ארוסתו כי ארוסתו אינה שאר בשרו שאינו מטמא לה ולא יורשה, ובהתאם לכך אף קרובות ארוסתו אינן בכלל שאר בשרו ולא חלה בהן שם ערוה בגברא כמו שחל אחרי הנשואין. אמנם קרובות ארוסתו נאסרו באיסור כרת ובניהן ממזרים. אבל הדין שאין קידושין תופסין בהן אינו מחמת שם ערוה שחל בגברא אלא מדין אחר דהיינו שהקידושין בארוסתו מפקיעין הקידושין בקרובותיה.
והרי הבאנו בשיעורים למעלהג בשם הגר״ח זצ״ל שהוכיח מהדין שהמקדש שתי אחיות ששתיהן אינן מקודשות משום שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו (קידושין דף נ:) שהוא משום שעצם מעשה הקידושין באחות אחת מפקיע את מעשה הקידושין באחותה. ואין זה משום שבגברא אחותה שאר בשרו וערוה שאינה בת אישות, אלא משום שעצם מעשה הקידושין באחות אחת מפקיע את מעשה הקידושין בשניה. ולפיכך כשמקדש שתי אחיות יש תרתי דסתרי בעצם מעשה הקידושין וחל הדין שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, עיי״ש.
ולפי״ז יתכן שזוהי הנ״מ אליבא דהתוס׳ בין קידושין לבין נישואין. כי בנשואין חל שם ערוה בגברא דקרובות הקובע שאינן בנות אישות כלל. ואילו בקידושין לא חל שם ערוה בגברא דקרובות והרי הן בנות אישות אלא שמעשה הקידושין שעשה בראשונה מונע קידושין וחלות אישות מלחול בקרובותיה, אך לא להפקיע אישות שחלה כבר. ובכך שיטת התוס׳ מבוארת כי באחות ארוסתו שהיתה זקוקה לו לפני שקידש את אחותה הזיקה לא פקעה אח״כ ע״י קידושי אחותה שהרי הזיקה חלה לפני שחלו הקדושין. משא״כ אם קידש אחות אחת ואח״כ נפלה אחותה השניה, שבאופן זה לא חלה הזיקה כי הקידושין הראשונים מונעין את חלות האישות דזיקה מלחול אח״כ באחותה. ואילו ע״י נישואי אחותה חל שם ערות אחות אשה בגברא דזקוקה ותו אינה בת אישות, ולכן אף הזיקה שחלה לפני חלות הנישואין דאחותה ג״כ פקעה. ונראה שביאור זה הוא כפתר ופרח וניתן אף לדחוק אותו בעצם דברי הרמב״ן ודו״ק היטב.
ב
ע״ע ברמב״ן שכתב וז״ל מיהו י״ל דלמ״ד יש זיקה מקצת קנין שיש לו בה מן התורה פוגם עליו קידושין אחותה, בין קידושין גמורין בין קידושי מאמר שאינן גומרין בה, ואפילו קדם ונשאה יוציא כדברי ב״ה, ולעולם לא מידחיא אלא משום קידושין ונשואין דקודם זיקה ויש לטעם הזה פנים עכ״ל. כמה הערות:
ע״ע ברמב״ן שכתב וז״ל מיהו י״ל דלמ״ד יש זיקה מקצת קנין שיש לו בה מן התורה פוגם עליו קידושין אחותה, בין קידושין גמורין בין קידושי מאמר שאינן גומרין בה, ואפילו קדם ונשאה יוציא כדברי ב״ה, ולעולם לא מידחיא אלא משום קידושין ונשואין דקודם זיקה ויש לטעם הזה פנים עכ״ל. כמה הערות:
א) מפורש ברמב״ן דס״ל דלמ״ד יש זיקה דין דאורייתא הוא שלא כראשונים דס״ל דהוי׳ רק תקנה מדרבנןד.
ב) הרמב״ן כאן ס״ל שזיקה אוסרת אחות זקוקתו מן התורה במקצת שם ערוה, ולכן בין קידושין ובין נשואין דאחות זקוקתו אינן חלין כאישות גמורה, ואף אחרי קידושין ונשואין אחות זקוקתו אסורה.
ג
והרמב״ן ממשיך וז״ל עוד י״ל שהיא גזירה שמא יכנוס בלא קידושין אחרים ונמצא פוגע באחות זקוקתו, ולפיכך לא התירו לו ביאה כלל עד שיעשה אחיו הגדול מעשה, כן נ״ל עכ״ל.
והרמב״ן ממשיך וז״ל עוד י״ל שהיא גזירה שמא יכנוס בלא קידושין אחרים ונמצא פוגע באחות זקוקתו, ולפיכך לא התירו לו ביאה כלל עד שיעשה אחיו הגדול מעשה, כן נ״ל עכ״ל.
לפי דיעה זו מדאורייתא קידושין גמורין חלין באחות זקוקתו ואוסרת את הזקוקה באיסור גמור דאחות אשתו וזיקתה פקעה מדאורייתא. ועלינו להבין את יסוד המחלוקת בין שתי הדיעות שברמב״ן דפליגי אם קידושי אחות זקוקתו חלין כקידושין גמורין או כקידושין שאינן גמורין.
ונראה דאפילו אליבא דהרמב״ן דס״ל יש זיקה מן התורה מ״מ פשיטא שאין האישות דבזיקה שוה לאישות דבאשת איש דעלמא שהרי אשת איש אסורה באיסור כרת ואילו שומרת יבם אסורה לשוק בלאו בלי כרת. ובכן י״ל שבזה חלוקין שתי הדיעות שברמב״ן, דאליבא דהדיעה האחרונה קרובות שומרת יבם מחייבי לאוין הן כמו היבמה עצמה ולא נאסרו בחלות שם ערוה, ולפיכך קידושין גמורין תופסין בהן כמו שתופסין בחייבי לאוין דעלמא. ואילו הדיעה הראשונה שברמב״ן ס״ל דמכיון דהזיקה קבעה ביבמה חלות אישות במקצת, לכן אף קרובות הזקוקה נאסרו בשם ערוה במקצת, ואע״פ שאינן מחייבי כריתות אלא מחייבי לאוין. ובהתאם לכך קידושין ונשואין גמורין לא חלין בקרובות היבמה כי מקצת ערוה הן. ודיעה זו ס״ל דחלות שם ערוה בגברא אינו תלוי בחיוב כרת וחלה במקצת גם בזקוקה, משא״כ אליבא דהדיעה האחרונה דס״ל דבלי חיוב כרת שם ערוה אינו חל בגבראה.
ועלינו לבאר את דין מקצת האישות שחלה בזיקה ואת דין מקצת שם הערוה שחלה באחות זקוקתו. ונראה שזיקה מהוה חלות אישות מיוחדת שאינה דומה לאישות רגילה דאשת איש. וסימן לדבר שהזקוקה אסורה לשוק בלאו בלי כרת שלא כדין אשת איש דעלמא. ועוד שחליצה פוטרת הזקוקה בלי גט שלא כדין אשת איש דעלמא. ויוצא שאיכות האישות דזיקה שונה וחלשה בהשוואה לאיכות האישות דאשת איש. ונראה שלפיכך ההלכה קבעה שיש בזיקה תרתי דסתרי ע״פ דין - מצד א׳ זיקה נחשבת לחלות אישות ומצד שני איננה חלות אישות. ומכיון שיש בזיקה תרתי דסתרי נולד בה דין ספק והולכים בדינה לחומרא. ולכן לחומרא אחות זקוקתו נאסרת כמו שנאסרת אחות אשתו. ומאידך קדושין תופסין באחות זקוקתו, דלחומרא אמרינן שזיקה אינה אישות. ויוצא איפוא שקדושין שתופסין באחות זקוקתו אוסרין אותה לשוק אך אינן מתירין אותה למקדשה כי הקדושין תופסין בה רק לחומרא אך לא לקולא. ועוד שקדושין שתופסין באחות זקוקה לחומרא אוסרין את הזקוקה כערוה באיסור אחות אשתו, אך עכ״ז לא נפטרה הזקוקה לשוק כערוה כי לחומרא הקדושין לא תפסו באחותה והזקוקה אינה אסורה כערוה ועדיין בזיקתה לחליצה, ודינה איפוא לחומרא שחולצת ולא מתייבמת. בקיצור חלות דין זיקה מהוה חלות דין תרתי דסתרי.
ובדומה להלכה דתרתי דסתרי וספק דחלה בזיקה, השווה את ביאור הגר״ח זצ״ל בספרו על הרמב״ם לפ״ו מהל׳ יו״ט (הלי״א), כי הרמב״ם פסק דבזה״ז בשני יו״ט של גליות שאין להניח עירובי תבשילין בתנאי דהואיל ובזה״ז עושין יו״ט שני מדין מנהג אבותינו בידינו דינו כדין יו״ט ודאי. ומ״מ הרמב״ם פסק (בפ״א מהל׳ יו״ט הלכ״ד) שאף בזה״ז ביצה שנולדה בזה מותרת בזה משום ששני הימים מהוים שני יו״ט מספק, ופסקיו תמוהים. וביאר מרן הגר״ח זצ״ל בספרו דהרמב״ם סובר שבזה״ז כשנידון על כל יום ויום לעצמו הרי הוא חלות יו״ט ודאי, אבל כשדנים על שני הימים ביחד נולד תרתי דסתרי ודיניהם להיות ספק יו״ט. ודין תנאי בערוב תבשילין תלוי בחלות דין של כל יום ויום לעצמו ומפני כך אין תנאי מועיל בזה״ז כי כל א׳ וא׳ לבדו יו״ט וודאי הוא. ואילו דין הביצה תלוי בדין שני ימי היו״ט ביחד, ומכיון שיש ביניהם תרתי דסתרי דינם להיות ספק יו״ט והביצה מותרת ממ״נו.
עוד מקור לחלות דין ספק שחל כשיש תרתי דסתרי נמצא בגמרא קדושין (דף ס.) בבא א׳ ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל׳ יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר כ׳ יום וכו׳ דאמר ר׳ יוחנן אפילו מאה תופסין בה דכל חד וחד רווחא לחבריה שבק. והרמב״ם הביא את דין דר׳ יוחנן בפ״ז מהל׳ אישות (הלי״ב) וז״ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל׳ יום בדינר זה ובא אחר וקידשה בתוך הל׳ יום הרי זו מקודשת מספק לשניהם כו׳ הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל׳ יום ובא אחר ואמר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר כ׳ יום כו׳ אפילו הן מאה על הסדר הזה קידושי כולן תופסין בה וצריכא גט מכל אחד ואחד מפני שהיא ספק מקודשת לכולן עכ״ל. ולכאורה פסק הרמב״ם תמוה דלמה פסק שיש כאן ספק קידושין, הרי ר׳ יוחנן אמר שקידושין כולן תופסין בה בתורת וודאי. ונראה כי לא התכוון הרמב״ם לספק דעלמא אלא לספק ע״פ דין - דהיינו דס״ל לר׳ יוחנן שכל הקידושין דמאה האנשים תופסים בה בוודאי אך מפני כך חל תרתי דסתרי בדינה כי אשה לבי תרי לא חזיא. ולכן כשדנים על כל חלויות הקידושין של כל האנשים ביחד נולד תרתי דסתרי וחלה ההלכה לנהוג בדינה מספק לחומרא שמקודשת מספק רק לא׳ מהם ולא לכולם בבת אחת.
ומקור שלישי להלכה של ספק במקום שחל תרתי דסתרי נמצא בפסק הרמב״ם (פ״ד מהל׳ אישות הלט״ז) במקדש חצי שפחה וחצי בת חורין שנשתחררה ובא אחר וקידשה שמקודשת לשניהם מספק. ועיין בשיעורים לעיל (דף ב. ד״ה שיטת הרמב״ם בקידושי מיאון וקידושי שפחה חרופה) שהארכנו בביאור פסקו בגמרו קידושין. ולפמש״כ שם הרי היא מקודשת לשניהם מספק מפני דחל בדינה תרתי דסתרי ודין ספק. ונראה דה״ה לענין איסורי קרובות שחלו על שניהם, דכל א׳ וא׳ שקידשה אסור בקרובותיה מספק, כי לכל א׳ וא׳ יש חלות אישות במקצת והרי היא מקודשת ואינה מקודשת לכל א׳ וא׳ בתרתי דסתרי, והקרובות נאסרו עליהם מספק לחומרא ע״פ דין תרתי דסתרי, בדומה לאיסורי הקרובות שבסוגייןז.
ועע״ש בשיעורים שביארנו את פסק הרמב״ם (בפ״ו מהל׳ יבום הלל״א) שאם שני אחים קידשו החצי שפחה שהשתחררה ומתו לא קרינן בהו אשת שני מתים דכדי שתהיה אשת שני מתים חייבת להיות אשת איש דשניהם כשדנים אותם ביחד, וכאן כשדנים אותם ביחד הרי היא ספק מקודשת לא׳ משניהם, ולפיכך אינה נחשבת לאשת שני מתים. דין אשת שני מתים חל רק באופן שראובן קידשה חוץ משמעון ושמעון קידשה סתם שקידושי ראובן אינן בסתירה לקידושי שמעון שהרי ראובן קידשה חוץ משמעון דלגבי שמעון אינה אשת ראובן כלל, ולכן בדליכא תרתי דסתרי חל דין אשת ב׳ מתים. ולפי״ז מיושבת היטב קושיית התוס׳ לעיל (דף י. ד״ה לעולם) שהקשו דליתני הדין דר׳ יוחנן דאפילו הן מאה כולם תופסין בה כאופן של אשת ב׳ מתים, ולפי ביאורנו מתורצת, דמאחר דבציור דר׳ יוחנן נולד תרתי דסתרי דהוי ספק ע״פ דין, לפיכך לא חל דין אשת ב׳ מתים, וכדמבואר.
ד
אליבא דהתוס׳ בנישואי אחותה הזקוקה נפטרה מדין ערות אחות אשתו ואזי הנשואה הותרה לבעלה. וצ״ע דמ״ש הנשואה שהותרה ואע״פ שנאסרה לפני כן באיסור אחות זקוקתו, מקרובות זקוקתו האסורות אחרי מיתת הזקוקה, וכבר דברנו על זה לעיל (יז:)ח ונחזור על דברינו בקיצור.
אליבא דהתוס׳ בנישואי אחותה הזקוקה נפטרה מדין ערות אחות אשתו ואזי הנשואה הותרה לבעלה. וצ״ע דמ״ש הנשואה שהותרה ואע״פ שנאסרה לפני כן באיסור אחות זקוקתו, מקרובות זקוקתו האסורות אחרי מיתת הזקוקה, וכבר דברנו על זה לעיל (יז:)ח ונחזור על דברינו בקיצור.
דהנה אחרי חליצה קרובות צרת חלוצתו הותרו (פ״א מהל׳ יבום וחליצה הלי״ג - י״ד). וצ״ע מ״ש מאחרי מיתה שאסורות. ונראה שחליצה חל מדין פוטר ומתיר ולכן כמו שהחליצה מתירה את היבמה לשוק ה״ה שמתירה את קרובות צרתה שנאסרו על היבם מחמת הזיקה. משא״כ מיתה שלא חלה מדין מתיר ופוטר אלא שבמיתה חסרה הגברא דיבמה הזקוקה ליבום והזיקה פקעה ממילא. ומאחר שאין כאן חלות מתיר ופוטר לפיכך לא הותרו הקרובות. ובכך ניתן לבאר אף את שיטת התוס׳ בערוה כי דין הערוה חל כפוטר ומתיר של הזקוקה לשוק, ולכן כמו שחלות ערוה פוטרת ומתרת את הזקוקה עצמה ה״ה שמתרת את קרובותיה ליבםט. והנה השוינו ערוה לחליצה דשתיהן חלין מדין מתיר. ויש לעיין האם הדין דערוה פטורה מיבום חל מדין מתיר או מדין פוטר. אך אין זה נוגע לחילוקנו כאן בין ערוה לבין מיתה שאפילו נימא שערוה אינה דומה לחליצה שדוקא חליצה חשובה כמתיר ולא ערוה מכל מקום מאחר שערוה מהוה חלות מפקיע דהזיקה איסור הקרובות נמי פקע. משא״כ מיתה, שאינה חלות מפקיע אלא שהזיקה פקעה ממילא, משו״ה קרובותיה עדיין אסורות.
ה
יש לעיין באיסור דריב״ב שאומרים לו למקדש אחות זקוקתו המתן עד שיעשה אחיך מעשה, האם אוסר נמי את הנשואין או״ד שאוסר רק את הביאה ולא את הנשואין. ובתוס׳ מפורש שבא אף לאסור את הנישואין ולא רק את הביאה שהרי נקטו שאחרי הנשואין הביאה מותרת. אלא דמשמע מתוס׳ דאיסור הנישואין חל רק כחלות איסור מראית עין מדרבנן. ברם הרמב״ן נקט דאליבא דהתוס׳ דהאיסור הוי איסור דאורייתא. ולפי״ז עלינו להבין את יסוד איסור הנשואין מן התורה, דבשלמא ביאה עם אחות זקוקתו אסורה מדאורייתא כמו ביאה עם חייבי לאוין דעלמא האסורין בביאה מדאורייתא, אך למה יאסרו הנשואין.
יש לעיין באיסור דריב״ב שאומרים לו למקדש אחות זקוקתו המתן עד שיעשה אחיך מעשה, האם אוסר נמי את הנשואין או״ד שאוסר רק את הביאה ולא את הנשואין. ובתוס׳ מפורש שבא אף לאסור את הנישואין ולא רק את הביאה שהרי נקטו שאחרי הנשואין הביאה מותרת. אלא דמשמע מתוס׳ דאיסור הנישואין חל רק כחלות איסור מראית עין מדרבנן. ברם הרמב״ן נקט דאליבא דהתוס׳ דהאיסור הוי איסור דאורייתא. ולפי״ז עלינו להבין את יסוד איסור הנשואין מן התורה, דבשלמא ביאה עם אחות זקוקתו אסורה מדאורייתא כמו ביאה עם חייבי לאוין דעלמא האסורין בביאה מדאורייתא, אך למה יאסרו הנשואין.
ויעויין ברמב״ם (פט״ו מהל׳ איסורי ביאה הל״ב) שכתב וז״ל אחד ממזר שנשא ישראלית או ישראל שנשא ממזרת כיון שבעלו אחר הקידושין לוקין. קידש ולא בעל אינו לוקה. בעל ולא קידש אינן לוקין משום ממזרת שאין לך בכל חייבי לאוין מי שלוקה על בעילה בלא קידושין אלא כ״ג באלמנה כמו שיתבאר עכ״ל. אליבא דהרמב״ם אין מלקות בחייבי לאוין אלא אם כן קידש ובעל. והראב״ד השיג עליו וס״ל דלוקין על ביאה לחודה. ויוצא דהרמב״ם סובר שאישות הויא מגופו של האיסור דחייבי לאוין ואינו עובר על איסור גמור ללקות עליו אלא אם כן קידש ובעל. ועיין במגיד משנה (שם) שהביא תשובת הרמב״ם לחכמי לוניל שהרמב״ם מפרש את הסוגיא בקידושין (דף עח.) והמחלוקת שם בין אביי ורבא דהויא מחלוקת בדין חייבי לאוין בכל התורה כולה ולא רק בדין איסורי כהונה. והגמרא כ׳ שם וז״ל אמר אביי קידש לוקה בעל לוקה קידש לוקה משום לא יקח בעל לוקה משום לא יחלל, רבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה משום דכתיב לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל כו׳ ומודה רבא בכ״ג באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה ולא יחלל זרעו בעמיו אמר רחמנא והרי הוא חילל כו׳ עכ״ל. ויוצא אליבא דרבא, שהרמב״ם פסק כוותיה, שבכל חייבי לאוין אינו לוקה אלא אם כן קידש ובעל (חוץ מבאלמנה לכ״ג). ונראה דאליבא דרבא חל איסור אף בקידושין בלי ביאה, דהרי איתא במס׳ ב״מ (דף י:) וז״ל אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא כו׳ רב סמא אמר היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד כו׳ מאי בינייהו איכא בינייהו כהן דאמר לו לישראל צא וקדש לי אשה גרושה כו׳ להך לישנא דאמר כל היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו ה״נ אי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו, להך לישנא דאמרת כל היכא דשליח לאו בר חיובא מיחייב שולחו הכי נמי כיון דלאו בני חיובא נינהו מיחייב שולחו עכ״ל. ועיי״ש בתוס׳ (ד״ה דאמר) וז״ל וא״ת מאי נ״מ בין למ״ד אי בעי עביד ובין למ״ד שליח בר חיובא לא לקי על הקדושין לרבא דאמר בי׳ יוחסין (קדושין דף עח.) קידש אינו לוקה בעל לוקה וי״ל דכי בעל אח״כ לוקה אף על הקדושין כו׳ א״נ י״ל דאף לרבא נ״מ דאי יש שליחות חלין הקדושין ואי אין שליחות אין חלין הקדושין עכ״ל. ויוצא אליבא דשני תירוצי התוס׳ שהקדושין עצמן מהוין דבר אסור. ואליבא דהרמב״ם הוא הדין בכל חייבי לאוין שהקדושין עצמן אסורין ולא רק הביאה.
ולפי״ז יתכן שהאיסור לישא אחות זקוקתו אליבא דהרמב״ן הוא מטעם האיסור לקדש חייבי לאוין. כי כבר קבענו שקרובות זקוקתו אינן מחייבי כריתות שהרי קדושין תופסין בהן, אלא שנאסרו באיסור לאו בלי כרת כמו שנאסרה יבמה לשוק - דא״א שיהיו יותר חמורים מיבמה לשוק האסורה בלאו בלי כרת וה״ה לקרובות היבמה שנאסרו על היבם באיסור לאו בלי כרת. ומאחר שנאסרו כחייבי לאוין דעלמא נאסרו גם בקדושין ובנשואין ואפילו בלי ביאהי.
ברם צ״ע אליבא דהראב״ד דס״ל בחייבי לאוין דלוקין על ביאה בלי קידושין, דמפשטות לשונו משמע דס״ל שאין איסור בתורה לקדש חייבי לאוין ואסור לקדש רק איסורי כהונה, דא״כ למה יש איסור מן התורה לישא אחות זקוקתו אליבא דהרמב״ן. ואפשר דס״ל לראב״ד דאע״פ שאין איסור בתורה לקדש ולישא חייבי לאוין מ״מ יש איסור תורה לקדש ולישא איסורי ערוה. ומאחר שאחות זקוקתו הויא חלות שם ערוה במקצת משו״ה נוהג בה איסור הקידושין דעריות וכדכתיב באחות אשתו ״לא תקח״כ.
ו
תוס׳ ד״ה אומרים. וז״ל וא״ת למה צריך להמתין דכיון דקדשה פקעה לה זיקה לגמרי כדמוכח בפ׳ ד׳ אחים (לקמן כט.) גבי הא דא״ר אלעזר מאמר לב״ש אינו קונה קנין גמור אלא לדחות בצרה בלבד א״ר אבין אף אנן נמי תנינא ב״ש אומר יקיימו דיעבד אין לכתחילה לא ואי ס״ד דמאמר קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ומאי קושיא אפי׳ קני קנין גמור הא אמרי׳ הכא דצריך להמתין בקדושין דאורייתא כו׳ וי״ל דלר״י בן בתירא דסבר יש זיקה אין הקדושין מפקיעים הזיקה אבל ר׳ אבין סבר אין זיקה ולא אסור לייבם אלא משום ביטול מצות יבמין ולהכי פריך אי מאמר קונה לב״ש קנין גמור זה יעשה קנין גמור ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ויכולים לעשות ע״י שליח דליכא ביטול מצות יבמין כו׳ עכ״ל.
תוס׳ ד״ה אומרים. וז״ל וא״ת למה צריך להמתין דכיון דקדשה פקעה לה זיקה לגמרי כדמוכח בפ׳ ד׳ אחים (לקמן כט.) גבי הא דא״ר אלעזר מאמר לב״ש אינו קונה קנין גמור אלא לדחות בצרה בלבד א״ר אבין אף אנן נמי תנינא ב״ש אומר יקיימו דיעבד אין לכתחילה לא ואי ס״ד דמאמר קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ומאי קושיא אפי׳ קני קנין גמור הא אמרי׳ הכא דצריך להמתין בקדושין דאורייתא כו׳ וי״ל דלר״י בן בתירא דסבר יש זיקה אין הקדושין מפקיעים הזיקה אבל ר׳ אבין סבר אין זיקה ולא אסור לייבם אלא משום ביטול מצות יבמין ולהכי פריך אי מאמר קונה לב״ש קנין גמור זה יעשה קנין גמור ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה ויכולים לעשות ע״י שליח דליכא ביטול מצות יבמין כו׳ עכ״ל.
ונראה דלרמב״ן שיטה אחרת משיטת התוס׳ דס״ל דאפילו אם סבורים ב״ש יש זיקה מ״מ זה יעשה מאמר ויקנה. וביאור שיטתו, דיעויין במסקנת הגמרא לקמן (דף כט:) דלב״ש הסובר מאמר קונה קנין גמור מאמר דהתירא קני דאיסורא לא קני, ופירש הרמב״ן (לסוגיין כאן) וז״ל דהתם מאמר במקום יבום קאי וכל שאינו עולה ליבום אין מאמר קונה בה לגמרי וכן נראה מדברי רש״י שם כו׳ עכ״ל. וכמו״כ כתב רש״י (לקמן דף כט: ד״ה דהיתירא דחי) וז״ל מאמר שנעשה בהיתר דאי הוה בעי לייבומי בשעת מאמר הוה מצי לייבומי כגון במתני׳ כו׳ עכ״ל. ויוצא אליבא דרש״י והרמב״ן שב״ש סוברים שמאמר קונה קנין גמור משום דס״ל שמאמר חל מדין יבום ולא מדין קידושין. והנה לקמן (דף יט:) פליגי רבי והחכמים בעושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה דר׳ אומר קנה דגמר מביאת יבמה מה ביאת יבמה קונה בע״כ ה״ה מאמר קונה בע״כ ואילו החכמים ס״ל דגמרי מאמר מקידושין ומה קידושין דעלמא מדעתה אף קדושין דיבמה מדעתה. ובפשטות חלוקים רבי וחכמים בגדר דין מאמר, דלרבי מאמר קונה מדין יבום ומפני כך קונה אף בעל כרחה כמו ביאת יבמה שקונה אותה בע״כ, ואילו לחכמים מאמר קונה מדין קידושין ומשו״ה קונה רק מדעתה וכדין קידושין דעלמא. ובכן יוצא אליבא דרש״י והרמב״ן שב״ש ס״ל כרבי שמאמר קונה בעל כרחה כי מאמר קונה מדין יבום וחלות האישות שבמאמר לא חלה מדעת המקדש והמתקדשת אלא שחלה מאליה מן השמים כאישות דיבום. והנה בדין דריב״ב שהמקדש אחות זקוקתו אומרים לו המתן ביאר הרמב״ן וז״ל דלמ״ד יש זיקה מקצת קנין שיש לו בה מן התורה פוגם עליו קדושי אחותה, בין קדושין גמורין בין קדושי מאמר שאינן גומרין בה עכ״ל, ר״ל שהזיקה אוסרת מעשה קדושין מדעת באחות זקוקתו, בין קדושין גמורין דעלמא ובין מאמר למ״ד שאין מאמר קונה בה קנין גמור, דס״ל למ״ד זה שמאמר ביבמה חל מדין קידושין ולא מדין יבום ולפיכך אינו גומר בה, שרק יבום גומר בה בקנין גמור. מאידך מאמר אליבא דב״ש דס״ל שמאמר גומר בה חל מדין יבום, וקנין מאמר לב״ש חל ממילא מן השמים כמו יבום ולא חל מדעת מקנה וקונה כבקידושין דעלמא. ובהתאם לכך אליבא דקושית הגמרא שם זיקה אינה אוסרת מאמר לב״ש ולא מונעת ופוגמת חלות קנין המאמר. משום דהאיסור לקדש אחות אשתו חל רק לאסור מעשה קידושין שנעשה מדעת האיש והאשה וכדכתיב באיסור אחות אשה ״לא תקח״ (ויקרא י״ח: י״ח) - כלומר אל תקח אחות אשה במעשה קידושין מדעת. משא״כ מאמר לב״ש שקנין המאמר חל ממילא משמים ולכן סד״א שמאמר באחות זקוקתו מותר וקונה אותה. דאליבא דב״ש דמאמר קונה קנין גמור מאמר אינו מעשה קדושין וקיחה מדעת אלא קנין שחל ממילא משמים, ומפני שלא קונה אותה במעשה קנין מדעת המאמר מותר. ומאחר שהמאמר מותר אף קנין המאמר לא נפגם כמו שנפגם קנין הקדושין באחות זקוקתו, והמאמר באחות זקוקתו חל לגמרי לאסור את הזקוקה באיסור גמור דערות אחות אשתו, וזיקתה פקעהל.
ולפי זה ניתן לבאר בדרך אחרת את שיטת התוס׳ דס״ל שאם עושה נשואין באחות זקוקתו הזיקה פקעה משא״כ בשקידש אותה שאומרים לו המתן מלכונסה. דיעויין בתוס׳ קדושין (דף י. ד״ה כל הבועל) שהביאו בשם ר׳ נסים גאון דבקידושי ביאה נקטינן סוף ביאה קונה כי כל הבועל דעתו על גמר ביאה ואילו בביאת נשואין אמרינן שקונה בהעראה. וביאר הגר״ח זצ״ל את שיטתו שהדין שדעתו של הבועל על גמר הביאה חל ומעכב את חלות הקידושין מלחול עד גמר הביאה משום שהאיש הוי הבעלים על חלות הקידושין. שאני נשואין שאינן זקוקין לדעת האיש והאשה בעד חלות הנשואין אלא שיתכוונו בכוונה בעלמא למעשה הנשואין - וחלות הנשואין חלה ממילא משמים. והטעם משום שהאישות דנשואין אינה חלות אישות חדשה אלא גמר האישות דקידושין, ולפיכך חלות הנשואין אינה תלויה בדעת הבעלים דהאיש והאשה אלא בכוונה בעלמא למעשה נשואין, וחלות הנשואין חלה ממילא. עקב כך תחילת ביאה קונה בנשואים משום שהאיש והאשה עכ״פ התכוונו לעשות מעשה נשואין במעשה הביאה, וחלות הנשואין חלה מעצמה מיד. ומהאי טעמא הגר״ח זצ״ל לא היה מצריך עדי קיום לנשואין דס״ל שעדים לקיום הדבר בדבר שבערוה באים לקיים דעת הבעלים המחילים חלות קנין כמו דעת של האיש בקדושין, ואילו חלות אישות שחלה ממילא משמים בלי דעת בעלים כמו האישות דנשואין ויבום אינה צריכה עדי קיוםמ. ובכן יתכן אליבא דהתוס׳ דמשום הכי חלין נשואי אחות זקוקה לגמרי ואילו קדושין נפגמו ולא חלין בה לגמרי כי זיקה אוסרת ופוגמת קידושין שחלין מדעת בעלים, ואילו נשואין שחלין ממילא משמים לא נאסרו וחלין לגמרינ.
בא״ד. ויכולים לעשות ע״י שליח בבת אחת כו׳ עכ״ל. אליבא דהתוס׳ בין היבם ובין היבמה יכולים לעשות שליח למאמר. ודבריהם צ״ע, שהרי בגמרא בכתובות (עד.) איתא שאין תנאי בחליצה משום דא״א לעשותה ע״י שליח ומילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. וביארו בתוס׳ (שם ד״ה תנאי) וז״ל דה״ט דהואיל והמעשה כ״כ בידו שיכול לקיים ע״י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע״י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה כו׳ עכ״ל. וביאר הגר״ח זצ״ל את דבריהם דר״ל שרק מי שנחשב לבעל החלות יכול למנות שליח ולהטיל בו תנאי. וכגון למשל בקידושין שיש בהן בעלים, כי האיש והאשה הם הבעלים על חלות הקידושין שחלה מחמתם ומדעתם. משא״כ בחליצה, דהחולץ והחלוצה עושים את מעשה החליצה בלבד ואילו חלות החליצה חלה ממילא משמים ולא מחמת הבעלות דהחולץ והחולצת. ואמר הגר״ח זצ״ל שלפיכך בין החולץ ובין החלוצה אינם יכולים למנות שליח ולהתנות תנאי בחליצהס.
ולפי יסוד התוס׳ יל״ע בדין שליחות במאמר, שהרי חקרנו למעלה אם מאמר חל מדין יבום או מדין קידושין. וקבענו ע״פ הרמב״ן דשיטת ב״ש שמאמר קונה קנין גמור משום דס״ל שמאמר חל מדין יבום, ולכן לרבי ומסתמא דה״ה לב״ש מאמר אינו צריך דעת היבם והיבמה כמו דין היבום, וכדאיתא במשנה לקמן (דף נג:) שהבא על יבמתו קונה אותה בין בשוגג ובין במזיד בין באונס בין ברצון אפי׳ הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת קונה. ולכן קבע נמי הגר״ח זצ״ל דליכא שליחות ביבום כיון דליכא בו חלות בעלים. ואם ננקוט שלב״ש מאמר חל מדין יבום וקונה בע״כ של היבמה נמצא שהיבמה אינה הבעלים על המאמר, וא״כ גם אינה יכולה למנות שליח למאמר כמו שאינה יכולה למנות שליח ליבום, וקשה היאך כ׳ התוס׳ שהיבמה יכולה למנות שליח למאמר. וגם יל״ע בדין שליח למאמר אף מצד היבם, שהרי אם מאמר קונה מדין יבום, אף היבם אינו בעלים על חלות המאמר, וגם הוא אינו יכול למנות שליח.
אמנם נראה דיתכן דחלות מאמר לב״ש חלות יבום הוא ולפיכך קונה קנין גמור כביאת יבום, ועכ״ז מעשה המאמר לב״ש הוי מעשה קידושין ולא מעשה יבום. ובכן י״ל שיש בו חלות דעת בעלים כדי ליצור את מעשה הקידושין, וע״ז הוי היבם הבעלים ולכן יכול למנות שליח. אמנם בדרך זה נהי דמבואר מינוי שליח למאמר מצד היבם, אך עדיין צ״ע במינוי שליח למאמר מצד היבמה, שהרי בקידושין עצמן יש דין ״כי יקח ולא כי תקח״ (קידושין דף ה:) כלומר שכל מעשה הקידושין חל מצד בעלות האיש ולא מצד בעלות האשה. ואע״פ שאין האשה מתקדשת אלא מדעתה (קידושין דף ב:) נראה דהיינו לומר שקידושין זקוקין לדעת האשה בעד חלות הקידושין אך לא בשביל מעשה הקידושין דהו״ל מעשה האיש. ויוצא שבנוגע לחלות הקידושין האשה נמי הויא בעלים, אך אינה בעלים על מעשה הקידושין, כי רק האיש הוי הבעלים על מעשה הקידושין ולא האשה. ולפיכך יכולה אשה למנות שליח לקידושין דעלמא בעד החלות מכיון דהויא נמי בעלים על חלות הקידושין, ואע״פ שאינה בעלים על מעשה הקידושין. מאידך מאמר מהוה מעשה קידושין עם חלות יבום. ואילו על חלות היבום שבמאמר ליכא בעלים כי יבום חל ממילא משמים, ואילו על מעשה הקידושין שבמאמר האיש לבדו הוי הבעלים ולא האשהע. וא״כ דברי התוס׳ עדיין מרפסין איגרי, דנהי די״ל דהיבם יכול למנות שליח למאמר מכיון דהוי בעל מעשה הקידושין דבמאמר, מ״מ היאך יכולה היבמה למנות שליח למאמר מאחר שאינה בעלים לא על מעשה המאמר המהוה מעשה קידושין ולא על חלות המאמר המהוה חלות יבום, וצ״ע.
ענין זיקה ככנוסה.
א
אליבא דר׳ אושעיא ר״ש סובר זיקה ככנוסה, ובשיטתו מצינו בסוגיין נפקא מינה לגבי שלש הלכות:
אליבא דר׳ אושעיא ר״ש סובר זיקה ככנוסה, ובשיטתו מצינו בסוגיין נפקא מינה לגבי שלש הלכות:
א) בנולד ולבסוף יבם הנולד מותר באשת אחיו כמו ביבם ולבסוף נולד (גמ׳ דף יח:),
ב) בשלשה אחין נשואין שלש נשים נכריות ומת אחד מהם ואח״כ מת השני, האח השלישי מייבם לאיזה מהן שירצה והאחרת נפטרת בלי חליצה (גמ׳ ריש דף יט.);
ג) בג׳ אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות או אשה ובתה כו׳ ומתו השנים השלישי מייבם לקמייתא ואידך נפטרת (גמ׳ דף יט.).
ועלינו לבאר כמה דברים: א) מהו החילוק בין דין זיקה ככנוסה לפי ר׳ אושעיא אליבא דר״ש לבין דין יש זיקה אליבא דשמואל (דף יח:); וב) מדוע דוקא שלש ההלכות האלו תלויות בדין זיקה ככנוסה. ונאריך בעזה״י בביאור הדברים.
ב
יעויין ברשב״א שהעלה דאליבא דר״ש דס״ל זיקה ככנוסה היבמה אסורה על האח הנולד מדין אשת אחיו היבם. ומשמע דס״ל לרשב״א דהויא מחייבי כריתות דאורייתא וז״ל וא״ת בתרי ולא ייבם ולא מת ל״ל כי ישבו למעוטי, כיון דס״ל לר״ש זיקה ככנוסה דמיא תיפוק לי משום דאשת אחיו כו׳ עכ״ל. והנה אי לאו קרא למעוטי אשת אחיו שלא היה בעולמו היה האח הנולד בכלל מצות יבום של האח המת, ומכל מקום הקשה הרשב״א שיאסר מחמת איסור אשת אח של האח החי, ומוכח דאיסור כרת הוא שפוטר מיבום לגמרי ואינו רק איסור לאו בעלמא שא״כ היתה חולצת (כדלקמן כ.). ולכאורה דבריו תמוהים שהרי יבמה לשוק אסורה בלאו בלי כרת ולמה א״כ תאסר הזקוקה על הנולד באיסור כרת דאשת אחיו היבם. ומשמע מהרשב״א דר״ש ס״ל דלשאר דיני התורה הזקוקה הויא אשת איש גמורה של היבם ושחלין מחמתה איסורי ערוה דאורייתא עם עונשי כרת, אלא דבנוגע לאיסור אשת איש לשוק גזיה״כ שהזקוקה אסורה לשוק בלאו בלבד בלי כרת שלא כדין אשת איש דעלמא, ושיטתו צ״ע.
יעויין ברשב״א שהעלה דאליבא דר״ש דס״ל זיקה ככנוסה היבמה אסורה על האח הנולד מדין אשת אחיו היבם. ומשמע דס״ל לרשב״א דהויא מחייבי כריתות דאורייתא וז״ל וא״ת בתרי ולא ייבם ולא מת ל״ל כי ישבו למעוטי, כיון דס״ל לר״ש זיקה ככנוסה דמיא תיפוק לי משום דאשת אחיו כו׳ עכ״ל. והנה אי לאו קרא למעוטי אשת אחיו שלא היה בעולמו היה האח הנולד בכלל מצות יבום של האח המת, ומכל מקום הקשה הרשב״א שיאסר מחמת איסור אשת אח של האח החי, ומוכח דאיסור כרת הוא שפוטר מיבום לגמרי ואינו רק איסור לאו בעלמא שא״כ היתה חולצת (כדלקמן כ.). ולכאורה דבריו תמוהים שהרי יבמה לשוק אסורה בלאו בלי כרת ולמה א״כ תאסר הזקוקה על הנולד באיסור כרת דאשת אחיו היבם. ומשמע מהרשב״א דר״ש ס״ל דלשאר דיני התורה הזקוקה הויא אשת איש גמורה של היבם ושחלין מחמתה איסורי ערוה דאורייתא עם עונשי כרת, אלא דבנוגע לאיסור אשת איש לשוק גזיה״כ שהזקוקה אסורה לשוק בלאו בלבד בלי כרת שלא כדין אשת איש דעלמא, ושיטתו צ״ע.
אמנם בתוס׳ רי״ד בריש פירקין (ד״ה ואמרי׳ בגמ׳) מפורש שלא כהרשב״א וז״ל ודוקא לענין זיקת יבמות אמרי׳ הכי שלא תחשב לו כאשת אחיו שלא היה בעולמו ולא לכל מילי, שהבא על שומרת יבם אינו חייב מיתה ולא אמרינן זיקה ככנוסה דמיא, א״נ אם קידש את אחותה מקודשת היא ולא אמרינן ככנוסה דמיא ולא תפסי בה קידושין כו׳ עכ״ל, שיטת הרי״ד היא שכמו שיבמה אסורה לשוק בלאו בלי כרת ה״ה בנוגע לאיסור קרובותיה על היבם שאינן אסורות עליו מחייבי כריתות דעריות אלא מחלות איסור בעלמא וקידושין תופסין בהן. ואליביה עלינו להבין שאם אין בזקוקה חלות דין אשת איש וחיוב כרת כבעריות דעלמא מהו ביאור דין זקוקה ככנוסה דמיא דבמה דומה זקוקה לאשת איש. ועוד צ״ע לכ״ע היאך שונה חלות דין זיקה ככנוסה לר״ש מדין יש זיקה אליבא דשמואל.
ונראה לבאר את הנ״מ בין יש זיקה לבין זיקה ככנוסה עפ״י מה שביארנו בשיעורים למעלהפ שבכל קידושין ונשואין חל איסור אשת איש על כל העולם וחל היתר לבעל. ולפי״ז י״ל דזוהי עיקר הנ״מ בין ״יש זיקה״ אליבא דשמואל לבין ״זיקה ככנוסה״ אליבא דר״ש. אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה חלות הזיקה מהוה חלות של איסורי אישות על כל העולם בלי היתר אישות ליבם. משא״כ אליבא דר״ש דסובר זיקה ככנוסה, בעצם חלות הזיקה חל נמי היתר אשת איש לבעלה ובכך הרי היא ככנוסת היבם.
ולפי״ז נראה שקיימת נ״מ בין שמואל לבין ר״ש ביבם על זקוקתו ולא קנאה כגון שבא עליה בלי עדי קיום לפי הסוברים שעדי קיום מעכבים בקנין יבוםצ או שבא עליה כמתעסק שלא קנאה (כדאיתא לקמן נד.)ק. דלמ״ד יש זיקה דס״ל דליכא היתר אישות ליבם בזקוקתו, באופנים דהיבם לא קנה, הביאה הוי ביאת זנות והיבם עובר על איסור קדשה משום דבעל זקוקתו בלי היתר אישותר. משא״כ למ״ד זיקה ככנוסה דמיא דס״ל דבזיקה חל היתר אישות ליבם, לכן יבם שבעל זקוקתו בלי לקנותה אינו עובר על איסור קדשה משום דאינה ביאת זנות, שאע״פ שלא קנאה מ״מ היבמה מותרת לו מדין זיקה ככנוסה כמו אשת איש דעלמא שמותרת לבעלה.
ונראה להוסיף, הנה איסור יבמה לשוק מהוה איסור לאו בלי כרת, ואילו האיסור של יבמה לאחר יבום דהויא אשת איש מהוה איסור כרת. ומסתבר איפוא דהאיסור דיבמה לשוק לא שייך לחלות האישות דאשת איש שחלה אח״כ עם היבום, אלא דחלות אישות מיוחדת חלה בזיקה האוסרתה לשוק, והאישות הזאת פקעה עם היבום וחלה במקומה חלות אישות חדשה דאשת איש. וכל זה אליבא דמ״ד יש זיקהש. משא״כ אליבא דר״ש דס״ל זיקה ככנוסה, היתר האישות דלאחר היבום חל בזיקה עצמה דס״ל שהיתר הזקוקה ליבם הוי אותו חלות היתר דאשת איש לאחר יבום. ואליבא דר״ש אישות חדשה לא חלה ביבום, אלא שהאישות שבזיקה נגמרת ע״י היבום, דהאישות דזיקה והאישות דיבום מהוות חלות אישות אחת, ולכן ס״ל דזקוקה ככנוסה דמיא.
ג
ועכשיו נבאר את שלשת הדינים הנ״ל התלויים בשיטת ר״ש.
ועכשיו נבאר את שלשת הדינים הנ״ל התלויים בשיטת ר״ש.
הדין הראשון:
בסוגיין איתא וז״ל אשת אחיו שלא היה בעולמו לר״ש היכי משכחת לה בחד אחא ומית ונולד לו אח א״נ בתרי ולא יבם ולא מית כו׳ מ״ט קסבר יש זיקה וזיקה ככנוסה דמיא עכ״ל. אליבא דהגמרא אע״פ שר״ש סובר זיקה ככנוסה מ״מ בתרי ולא יבם ולא מת ס״ל דחל איסור אשת אחיו שלא היה בעולמו. וצ״ע שהרי אם זיקה ככנוסה דין הנולד בשעת הזיקה לכאורה צ״ל כדין הנולד בייבם ולבסוף נולד דאשכחא בהתירה אשכחא, שהרי אף בזיקה הותרה לו כאשתו, וא״כ קשה בלא יבם ולא מת למה אסורה לו.
ויעויין בתוס׳ רי״ד שעמד על זה וז״ל קסבר ר״ש יש זיקה וזיקה ככנוסה היא פי׳ כשנולד מצאה זקוקה לזה האח כאלו היתה כנוסה תחתיו דמי דזיקה ככנוסה דמיא, והילכך לא מצאה באיסור, וכיון דאמרי׳ זיקה ככנוסה דמיא אע״פ שלא יבמה השני אם מת מותרת היא לזה שנולד ומשו״ה אמרי׳ לעיל א״נ בתרי אחי ולא מת ולא יבם, וטעמא דכל זמן שהוא בחיים אסורה לו אע״פ דאמרי׳ זיקה ככנוסה דמיא הרי הוא חי והאיך ישאנה, אבל הכא דמית מותרת היא דכאלו כנוסה היא כו׳ עכ״ל. ולכאורה משמע שרצה לומר שמאחר שהוא חי אסור לנולד לישאנה משום איסור אשת אח בחייו, אבל קשה לומר כן שהרי כבר הבאנו לעיל (אות ב׳) שהרי״ד סובר שזיקה ככנוסה אינו מועיל לחדש תורת ערוה. ואם כן יש לעיין בנולד ולא יבם ולא מת למה אין סברא דבא ומצאה בהיתרת.
ונראה דס״ל דדין זיקה ככנוסה מתלא תלוי וקאי בסופה של הזיקה אם באה לידי קיום מצוה או לא, דהיינו כשיש קיום יבום או חליצה לבסוף אמרינן למפרע דזיקה ככנוסה. משא״כ בלא יבם ולא מת שהזיקה עדיין לא הגיעה לידי קיום מצותה ומשו״ה לא אמרינן זיקה ככנוסה, והנולד נאסר באיסור אשת אחיו שלא היה בעולמו. אך לפי״ז עלינו להבין למה כשנולד ולא יבם ומת אמרינן דמותרת לנולד, והרי ליכא כאן נמי קיום מצותה דהזיקה מכיון דהיבם מת ולא יבמה ולא חלצה.
ונראה שבמיתת היבם יש קיום זיקה הגומרת למפרע את הזיקה שהרי במיתתו היא נופלת ליבום ונפילה זו מהוה קיום זיקה, ולפיכך למפרע חל דין זיקה ככנוסה ומותרת לנולד. ויוצא איפוא שישנם שלשה קיומים דזיקה הקובעים זיקה ככנוסה למפרע: א) יבום; ב) חליצה; וג) מיתה המפילתה ליבום.
ומבואר עכשיו אליבא דר״ש למה נולד ולבסוף יבם מותר דוקא משום דס״ל זיקה ככנוסה ולא משום דסובר יש זיקה. והוא משום שהמפקיע של השם דאשת אח שלא היה בעולמו הוא חלות השם דאשת אח שחל מחמת היבם. ולכן קיימת בזה נ״מ בין דין יש זיקה לבין דין זיקה ככנוסה, שהרי דין זיקה ככנוסה קובע שבעצם הזיקה כבר חל ליבם את ההיתר דהאישות דלאחר היבום, ומשום שהזקוקה מותרת ליבם הרי היא נחשבת על הנולד כאשת אח היבם לבדו ופקע השם של אשת אחיו שלא היה בעולמו. משא״כ אליבא דמ״ד יש זיקה דהאישות דזיקה חלה רק כאיסור לשוק ולא כמתיר ליבם והויא חלות אישות מיוחדת שאינה שייכת לאישות של אחרי היבום, ולכן אין הזקוקה נחשבת כאשת אח של היבם בלבד ואסורה לנולד אף מדין אשת אחיו שלא היה בעולמו.
אמנם עדיין יל״ע בזה, כי לכאורה אינו דומה נולד ולבסוף יבם ליבם ולבסוף נולד וכפי שהשווה אותם תוס׳ רי״ד. דבשלמא ביבם ולבסוף נולד ניחא שחלה חלות אישות של יבום המהוה חלות אישות גמורה ומשום הכי לגמרי פקע השם של אשת אחיו שלא היה בעולמו שהרי קנויה היא ליבם כאשתו לכל דבר ולכן הנולד אח״כ מותר בה. וכן כתבו התוס׳ לקמן (כ. ד״ה האי) שיסוד הדין דבא ומצאה בהיתר מיוסד על הדין שאחר יבום מגרשה ומחזירה דילפינן לעיל (ח:) מולקחה לו לאשה. משא״כ בנולד ולבסוף יבם, דנהי דזיקה ככנוסה וחל בזיקה היתר האישות דהיבום, מ״מ קשה לומר שמשום כך יפקע לגמרי את השם של אשת אחיו שלא היה בעולמו שחל מחמת האח המת שהרי עוד זקוקה היא בזיקה מחמת המת, ובדין הוא שהשם של אשת אחיו שלא היה בעולמו יחול בה כל זמן הזיקהא, שלא כמו ביבם ולבסוף נולד, וצ״עב.
ויתכן ביאור אחר, שלפי שיטת רבי אושעיא בר״ש אין ההיתר בנולד ולבסוף יבם מיוסד על הדין דנעשית כאשתו לכל דבר שמפקיע את השם של אשת אחיו שלא היה בעולמו, אלא דאע״פ שבשעה שנולד הרי היא אשת אחיו שלא היה בעולמו ואסורה, מ״מ כשהיבם מת הזקוקה נופלת ממנו ליבום לפני הנולד ובנפילה זו אף האיסור דאשת אחיו שלא היה בעולמו הותרג. דלר׳ אושעיא ר״ש סובר זיקה אלימה ככנוסה שמפלת את היבמה ליבום מהזיקה, והנפילה השניה מתרת אף את האיסור דאשת אחיו שלא היה בעולמו שחל על הנולד. וכ״ז למ״ד זיקה ככנוסה אך לא למ״ד יש זיקה. ונראה שההבדל הוא משום דבזיקה ככנוסה חל היתר אישות ליבם, ובהתאם לכך כשהוא מת מפילה ליבום לפני הנולד בנפילה גמורה המתירתה לאח הנולד. מאידך למ״ד יש זיקה כדביארנוד זיקה מהוה חלות איסור ולא חלות היתר, ומפני כך כשהיבם מת אינה נופלת בנפילה גמורה המתירתה לגמרי ולכן האיסור דאשת אחיו שלא היה בעולמו לא הותר. ואע״פ שאף למ״ד יש זיקה יש נפילה מהיבם לשאר אחיו בזיקה מ״מ אין זו נפילה גמורה המתרתה אלא נפילה האוסרת ומחילה דין צרת ערוה בזיקה. והביאור כי למ״ד יש זיקה חל תרתי דסתרי - דזיקה הויא חלות אישות ואף אינה חלות אישות - ומכיון דחסרה בה חלות היתר, וודאית הנפילה אוסרתה ולא מתרתה. משא״כ למ״ד זיקה ככנוסה, הנפילה מהיבם לאח הנולד מתירה לגמרי מכיון דבזיקה עצמה חל היתר כנוסהה.
אך עדיין צ״ע למה לפי״ז מותרת מדין המשנה לקמן (דף ל.) בג׳ אחין שנים מהם נשואים ב׳ אחיות וא׳ נשוי נכרית דאם מת א׳ מבעלי אחיות וכנס נשוי נכרית את אשתו ומתה האחות השניה ואח״כ מת נשוי נכרית דהאחות הראשונה אסורה על היבם עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת, ואילו באופן דר״ש אמרינן שהאיסור דאשת אחיו שלא היה בעולמו שחל לכתחילה על הנולד הותר לבסוף כשמת היבם ונפלה לפני הנולד ולא חל דין נאסרה.
ונראה שאין זו קושיא, דשאני לקמן שנפלה פעמיים לפני אותו היבם ובפעם הראשונה נאסרה עליו כערוה, וההלכה היא שאיסור הערוה שבראשונה מפקיע אותה מיבום ואוסרתה עליו לעולם ואף בשעת הנפילה השניה. משא״כ באופן דר״ש שלא נפלה לנולד אלא פעם אחת בלבד, אזי הנפילה הזו מתרת כל חלות איסור אשת אחיו שעליה ואף האיסור דאשת אחיו שלא היה בעולמו, ולא חל דין נאסרהו.
ד
הדין השני:
הדין השני:
בסוגיין איתא (דף יט.) דבשלשה אחין נשואין שלש נשים נכריות ומת א׳ מהם ואח״כ מת השני שאם זיקה ככנוסה היבם מייבם חדא ומיפטרא אידך בולא כלום. והנה יש בדין זה שני אופנים: א) שמיבם את אשת המת הראשון ואזי היבום מועיל כי מ״ד זיקה ככנוסה ס״ל זיקה מפילתה מהראשון לשני ומהשני לשלישי בנפילה גמורה וכדנתבאר למעלה (באות ג׳). ולפיכך כשאשת המת הראשון מתייבמת מתקיימות שתי מצוות יבום מהמת הראשון ומהמת השני, ואשת המת השני נפטרת ביבום אשת המת הראשון דצרות גמורות הן בזיקה דככנוסה דמיא. משא״כ למ״ד יש זיקה דאליביה אין בזיקה היתר אישות אלא איסור אישות בלבד, ולכן אין אשת המת הראשון צרה גמורה בזיקה של אשת השני ואין יבום אשת הראשון פוטר את אשת השני. ב) שייבם את אשת השני. ברם באופן זה צ״ע מדוע אשת הראשון נפטרת כי אע״פ שמצות היבום מחמת המת השני מתקיימת מ״מ לא מתקיימה מצות היבום מחמת המת הראשון.
ונראה שניתן לתרץ את הקושיא בשלשה אופנים:
א) יתכן דר״ש ס״ל שמפני שזיקה ככנוסה יש קיום מצות יבום בעצם חלות זיקה ככנוסהז. ונמצא שזקוקה לשלישי רק כדי לקיים מצות היבום מחמת האח השני שמת, כי קיום היבום בעבור האח הראשון שמת נתקיימה כבר ע״י האח השני שמת עם החלות זיקה ככנוסה. ומשו״ה היבום של אשת האח השני ע״י האח השלישי מועלת אף לאשת הראשון כי שתיהן בזיקה אחת הן לשלישי מהשני בלבד וליכא זיקה מהאח הראשון כלל משום דכבר נתקיימה מצות היבום בשביל הראשון ע״י חלות זיקה ככנוסה שחל למפרע לשני כשמת.
ואין להקשות למה אין השלישי יכול ליבם מכח הראשון כמו שהיה יכול לעשות קודם שמת השני, שהרי קודם שמת השני הדין זיקה ככנוסה תלויה ועומדת במי יקיים את הזיקה, ואם השלישי מייבם נמצא שלא היה קיום זיקה אצל השני ולמפרע לא היתה ככנוסה אצלו כלל. אבל כשמת השני חל עליו דין זיקה ככנוסה למפרע שמיתתו מהוה קיום זיקה כמו שביארנו לעיל משום דמיתה מפילתה ליבום ובכך נמי יש קיום זיקה. ולכן כשמת השני ומפיל את זקוקתו לשלישי זיקת השני ככנוסה למפרע, ובזה יש קיום מצות יבום של הראשון ועכשיו המצוה לשלישי היא לייבם רק בשביל השני.
ב) א״נ י״ל שנפילת הזקוקה מהאח השני לאח השלישי במיתת האח השני מהוה נמי נפילה נוספת מהשלישי לראשון ע״י הנפילה מהשני, ומשו״ה בקיום יבום עם נשי האח השני יש אף קיום יבום בשביל אשת האח הראשון כי שתי הנפילות של הזקוקה מהראשון לשני ומהשני לשלישי נחשבות לנפילה אחת ארוכה מהראשון לשלישי ע״י נפילה מהשני. ולכן כשהאח השלישי מייבם את אשת האח השני הרי הוא מקיים מצות היבום אף בשביל אשת האח הראשון שנפלה בנפילה אחת ארוכה מהראשון לשני ומהשני לשלישי, כי כמו שהנפילות מהראשון ומהשני מצטרפות לנפילה אחת כמו״כ הקיומים מצטרפים לקיום יבום אחד, ובקיום יבום עם אשת האח השני יש אף קיום יבום גמור עבור אשת האח הראשון בין בנוגע למצות יבום מהשני ובין בנוגע למצות יבום מהראשוןח.
ג) עוד יתכן שמאחר שנפלה אשת הראשון פעמיים בזיקה לאותו יבם השלישי אינה זקוקה לו בשתי מצוות יבום ובשתי חלויות דזיקה שונות אלא במצות יבום וחלות זיקה אחת, כי מצות יבום וחלות הזיקה תלויות ביבם ויבמה שהם אחד ולא במתים שהם שנים, ולפיכך כשהיבם מייבם את אשת השני היבום מועיל אף בשביל אשת הראשוןט.
ה
הדין השלישי:
הדין השלישי:
בשלשה אחין שנים מהם נשואים לשתי אחיות או לאשה ובתה ומתו שניהם קובעת הגמרא דאליבא דר״ש דסובר זיקה ככנוסה מייבם לקמייתא ואידך נפטרת. ובפשטות משמע דאליבא דר״ש אחות זקוקתו דינה כערוה ופטורה מחליצה ויבום כערוה דעלמא. וצ״ע שהרי אפילו אליבא דר״ש יבמה לשוק מחייבי לאוין ומאחר דאיסור יבמה לשוק מחייבי לאוין הוא ה״ה לגבי איסורי קרובות זקוקתו על היבם דמחייבי לאוין הן ולא מחייבי כריתות, וא״כ למה פטורה אחות זקוקתו כדין העריות דמחייבי כריתות ואיננה צריכא חליצה כמו מחייבי לאוין.
ויתכן וכן משמע מהרשב״א הנ״ל דר״ש מחלק בין האיסור דיבמה לשוק לבין איסורי קרובות הזקוקה, דיבמה לשוק מחייבי לאוין ע״פ גזיה״כ ואילו קרובותיה אסורות על היבם מחייבי כריתות. אמנם תירץ זה קשה להולמו.
ונראה לבאר את שיטת ר״ש עפי״מ דאיתא לקמן בתוס׳ (דף כט. ד״ה אלא) וז״ל דסבר רב אשי דמהני מאמר להסיר הזיקה ודחי לצרה לענין שלא תאסור את זו משום אחות זקוקתו ואחר שיבעול בעלת המאמר קאמר דתצא אחותה משום אחות אשה עכ״ל. ויתכן דה״ה אליבא דר״ש הסובר שזיקה ככנוסה שהזיקה דוחה אחותה שנפלה אחריה שלא תאסר את הראשונה, אך הראשונה אינה פוטרת מיד את אחותה שנפלה אחריה, אלא שמותר לייבם את הראשונה ואח״כ תפטר אחותה מדין אחות אשתו. ונראה שפירוש זה מדוייק בלשון הגמרא שכ׳ ״מייבם לקמייתא ואידך נפטרת״ דמשמע שרק לאחר היבום נפטרה אחותה ולא לפני כן.
ועלינו לעיין בדין מאמר אליבא דב״ש לפי רב אשי ודין זיקה ככנוסה אליבא דר״ש, אמאי מצד א׳ המאמר והזיקה מועלים למנוע את חלות האיסור דאחות זקוקה מלחול על היבם, ומצד שני אינם מועילים לפטור את האחות שנפלה שנית מדין ערוה.
ונראה דמכיון דמאמר אליבא דב״ש וזיקה אליבא דר״ש אינן חלות אישות גמורה לאסור את היבמה לשוק באיסור כרת דאשת איש, לכן אחות זקוקה נמי אינה אסורה באיסור כרת דערוה ונופלת לזיקה ולא פטורה. ומאידך אחות הזקוקה שנפלה בזיקה שנית אינה אוסרת את הזקוקה הראשונה ומותר ליבמה. והטעם משום דבחלות מאמר אליבא דב״ש וזיקה ככנוסה אליבא דר״ש חל אף היתר אשת איש ליבם ולא רק חלות איסורי אישות כבזיקה דעלמא. והיתר אשת איש שחל בראשונה מתיר את האיסור דקרובות זקוקתו דצריך לחול על היבם מחמת זיקת האחות שנפלה לאחרונה. וכל זה למ״ד זיקה ככנוסה ואליבא דשיטת ב״ש במאמר. מאידך מ״ד יש זיקה ס״ל דליכא בזיקה חלות היתר אלא חלות איסור בלבד ומשו״ה אחותה שנפלה לאחרונה אוסרת את היבמה הראשונה על היבם באיסור אחות זקוקתוי.
ברם יש להקשות על זה מדברי רש״י (דף יט. ד״ה שניה כו׳) שכתב וז״ל דחדא מן הראשונות חשובה ככנוסה ומתייבמת והשניות פטורות אחת משום ערוה דהי מינייהו מן הראשונות דחשבת ככנוסה אית לה חדא קרובה בשתים השניות נמצאת האחת יוצאת משום ערוה ושניה משום צרתה עכ״ל. רש״י קבע שחל כאן הפטור דערוה וצרת ערוה. וצ״ע דבשלמא אם ננקוט שזיקה ככנוסה אוסרת את אחותה כערות אחות אשה גמורה שחייבת כרת ניחא דלכן אף צרתה נפטרת עמה כצרת ערוה. אבל לפי מה שביארנו פרש״י קשה, שהרי קבענו ששתיהן זקוקות אלא שמותר לו ליבם את הראשונה שהיא ככנוסה אצלו, ורק אחרי שמייבמה נפטרת אחותה מדין אחות אשתו, וא״כ קשה מדוע נפטרת צרתה כדין צרת ערוה דהרי היא צרת ערוה לאחר נפילה שאינה נפטרת וכדמבואר לעיל בתו״י (דף ח. ד״ה כי) ולקמן בתוס׳ (דף כו: ד״ה וחליצה).
ונראה דשאני שאר האופנים דצרת ערוה לאחר נפילה כגון בנשא מת ומת ואח״כ נשא חי שלא היתה צרת ערוה כלל בשעת הנפילה, ולכן לא נפטרה הצרה אח״כ בשעת פטור הערוה. משא״כ באופן דידן שחל דין ערוה וצרתה במקצת בשעת הנפילה, שהרי נאסרו באיסור אחות זקוקה וצרתה, ומכיון שחל דין צרת ערוה בזיקה, כשהזקוקה נאסרת אח״כ כערוה גמורה נפטרת אף צרתה עמה.
אמנם יל״ע בזה דלכאורה הוא מתנגד לסברת התוס׳ לקמן (דף כו: ד״ה וחליצה) שכ׳ שאין דין צרת ערוה חל לאחר נפילה, ושם מיירי אף למ״ד יש זיקה דס״ל שאיסור אחות זקוקה חל בשעת הנפילה, וא״כ הו״ל צרת ערוה במקצת בשעת הנפילה ואעפ״כ כשהאחות נפטרת אח״כ לשוק כערוה צרתה לא נפטרת, ומ״ש כאן שאף הצרה נפטרת.
ונראה דשאני התם דהתוס׳ אזלו אליבא דמ״ד יש זיקה משא״כ רש״י כאן דאזיל אליבא דמ״ד זיקה ככנוסה. ובכן מאחר דזיקה ככנוסה היתר הזיקה משתייכת לחלות האישות דלאחר היבום, ומשו״ה השם צרת ערוה שחל במקצת בזיקה מצטרף לשם צרת ערוה שחל לאחר היבום. משא״כ למ״ד יש זיקה דס״ל דהאישות דזיקה חלות אישות מיוחדת ולא מצטרפת לאישות דלאחר היבום, ובהתאם לכך ס״ל שדין ערוה במקצת שחל בזיקה אינו מצטרף לדין הערוה שחל לאחרי היבום, ומשו״ה הו״ל צרת ערוה דלאחר נפילה שאינה נפטרת, ודו״קכ.
א. ע״ש בשיעורים על התוס׳ וע״ע בשיעורים (דף ד א) לרש״י ד״ה אנוסת בנו אות א׳.
ב. וע״ע בשיעורים למעלה (דף ב א) ד״ה חמש עשרה נשים כו׳.
ג. עי׳ בשיעורים (דף ד א) רש״י ד״ה אנוסת בנו אות ב׳.
ד. עיין בתו״י (דף ח א) וברשב״א (דף כז ב).
ה. עיין בשיעורים לעיל (דף ב א) תוס׳ ד״ה ואחות אשתו, וע״ע בקובץ הערות סי׳ ג׳ אותיות ג׳ - ד׳ ובהערות לחידושי הריטב״א (דף יח ב). מספר 64, וע״ע ברמב״ם (פ״ד מהל׳ אישות הלי״ד).
ו. ברם התרתי דסתרי בזיקה יוצר חומרה בדינה, ואילו התרתי דסתרי ביו״ט מתיר את הביצה ביו״ט שני, והחילוק פשוט.
ז. עוד אופנים דתרתי דסתרי המולידים ספק נמצאים בדין האנדרוגונוס למ״ד דהוי חצי איש וחצי אשה ובדין בהש״מ דהוי ספק יום וספק לילה, עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף ק״ח ובדף רמ״ו ואכמ״ל.
ח. עיין בשיעורים לעיל (דף יז ב) ד״ה שומרת יבם כו׳ שיטת הרמב״ם אות ד׳.
ט. ברם אנו צריכים לזכור שקרובות החלוצה עצמה אסורות על החולץ אף אחרי החליצה והוא מגזירה מיוחדת אטו קרובות גרושתו, כי המתיר של החליצה חל למעשה רק בנוגע לקרובות צרת חלוצתו שהותרו. מאידך בערוה לא גזרו לאסור את קרובות הזקוקה כלל וכולן הותרו, וכמו שהערוה עצמה הותרה לשוק כמו״כ הותרו קרובותיה אף ליבם.
צע״ק מ״ש קרובות החלוצה המותרות מדאורייתא דהחליצה מהווה מתיר, מקרובות אשת איש דעלמא האסורות אחרי המתיר דגירושין. ואולי י״ל דהמתיר דחליצה מפקיע את זיקת האישות דיבמה למפרע, וה״ה כשנעשה ערוה. משא״כ גט שהמתיר חל מכאן ולהבא ולא למפרע. ולפי״ז יל״ע האם האיסור דיבמה לשוק נמי פקעה למפרע. וי״ל דההפקעה למפרע חלה רק מכאן ולהבא למפרע ולא למפרע למפרע, ולכן האיסור דיבמה לשוק לא פקע למפרע, אלא דהאיסור דקרובות פקע מכאן ולהבא למפרע דמשום כך נחשב כאילו לא היתה זיקה לאסור את הקרובות למפרע, ודו״ק. א״נ י״ל דהאיסור דיבמה לשוק אינו תלוי בזיקת אישות אלא בזיקה למצוה, ולכן אע״פ דהאישות דזיקה פקעה למפרע אך למפרע לא פקעה הזיקה למצוה, ומשו״ה אף למפרע אסורה היא לשוק.
צע״ק מ״ש קרובות החלוצה המותרות מדאורייתא דהחליצה מהווה מתיר, מקרובות אשת איש דעלמא האסורות אחרי המתיר דגירושין. ואולי י״ל דהמתיר דחליצה מפקיע את זיקת האישות דיבמה למפרע, וה״ה כשנעשה ערוה. משא״כ גט שהמתיר חל מכאן ולהבא ולא למפרע. ולפי״ז יל״ע האם האיסור דיבמה לשוק נמי פקעה למפרע. וי״ל דההפקעה למפרע חלה רק מכאן ולהבא למפרע ולא למפרע למפרע, ולכן האיסור דיבמה לשוק לא פקע למפרע, אלא דהאיסור דקרובות פקע מכאן ולהבא למפרע דמשום כך נחשב כאילו לא היתה זיקה לאסור את הקרובות למפרע, ודו״ק. א״נ י״ל דהאיסור דיבמה לשוק אינו תלוי בזיקת אישות אלא בזיקה למצוה, ולכן אע״פ דהאישות דזיקה פקעה למפרע אך למפרע לא פקעה הזיקה למצוה, ומשו״ה אף למפרע אסורה היא לשוק.
י. צ״ע באיזה לאו נאסרו קרובות זקוקתו על היבם - האם נאסרו בלאוין של קרובות אשתו אך נאסרו באיסורי לאו טפל בלי כרת, או״ד שנאסרו בלאו טפל דיבמה לשוק שכולל בו איסור קרובות זקוקתו על היבם. אך נראה דממ״נ אין לוקין עליהן שהרי נאסרו בלאו טפל ולא נאסרו מעיקר הלאוין דעריות ויבמה לשוק שיש בהן עונשין. וממ״נ קידושין תופסין בהן ומדינא אסור לקדשן ולהנשא להן כמו שאסור בחייבי לאוין דעלמא וכדמבואר בשיעורים.
ויתכן ששאילתנו תלויה בטיב חלות זיקה, שאם זיקה מהווה המשך אישות המת אזי הקרובות אסורות מחמת הלאוין דעריות דקרובות אשתו דעלמא וכמו דנאסרו על המת, ואילו אם זיקה מהווה חלות אישות דהיבם אזי הקרובות נאסרו באיסור דהיבמה עצמה שנאסרה לשוק.
ויתכן ששאילתנו תלויה בטיב חלות זיקה, שאם זיקה מהווה המשך אישות המת אזי הקרובות אסורות מחמת הלאוין דעריות דקרובות אשתו דעלמא וכמו דנאסרו על המת, ואילו אם זיקה מהווה חלות אישות דהיבם אזי הקרובות נאסרו באיסור דהיבמה עצמה שנאסרה לשוק.
כ. עיין ברש״י למס׳ קידושין (דף סז ב) ד״ה הא לכתחילא דסובר דיש איסור לקדש ערוה וכן ס״ל לחינוך (מצוה ר״ו) ועיי״ש במנ״ח אות ב׳. וע״ע בהערות לחידושי הריטב״א (דף יז ב) אות 70.
ל. עיין בברכת שמואל סי׳ ט׳ וע״ע בשיעורים לקמן (דף כט ב) ד״ה זה יעשה מאמר ויקנה כו׳.
מ. עיין בחדושי רבנו חיים הלוי (רמב״ם פ״ד מהל׳ יבום הלט״ז).
נ. והא דאליבא דהתוס׳ הנישואין אסורין הוא רק מחמת איסור מראית עין דעלמא ולא מחמת איסור קרובות, ושלא כשיטת הרמב״ן הנ״ל (באות ה׳).
ס. עיין בשיעורים לעיל (דף י ב) ד״ה איתמר החולץ ליבמתו כו׳ אות ו׳.
ע. ע״ע בשיעורים (דף יט ב) ד״ה העושה מאמר.
פ. (דף ג א) רש״י ד״ה משום הכי תני פוטרות.
צ. עיין ברמ״א (אה״ע קס״ו: ב) ובגר״א שם (אות ט׳).
ק. עיין בש״ע אה״ע (קס״ו: ח).
ר. יעויין ברמב״ם (פ״א מהל׳ אישות הל״ד).
ש. לכאורה ביאור זה הוא שלא כרמב״ן (לקמן דף נא א) שקבע דלמ״ד יש זיקה, הזיקה הויא אישות היבם עצמו ולמ״ד אין זיקה הזיקה הויא אישות המת. דלרמב״ן מסתבר דהאישות שבזיקה מהיבם עצמו נגמרת ביבום. ועיין בשיעורים לעיל (דף יז ב) ד״ה יש זיקה ואין זיקה ולקמן בשיעורים (דף יט ב) תוס׳ ד״ה ר׳ שמעון.
ת. יתכן לומר שההיתר של ר״ש דבא ומצאה בהיתר חל דוקא במקום שהנולד בא מכח השני וזה לא שייך בחייו. וכן פירש רש״י לקמן (דף כ׳ ד״ה אאיסורא וד״ה איסור אחותו) עיי״ש. ועיין בתוס׳ רי״ד ריש פרקין שמשמע שלומד כרש״י וז״ל כיון דמכח שני נפלה קמיה מותרת היא לו עכ״ל. אמנם תוס׳ (דף כ א ד״ה האי) אינו מזכיר שהשלישי מכח שני הוא בא.
א. אולי י״ל דמכיון דזיקה ככנוסה דהיינו דחל היתר האישות דיבום, אזי לא נשארת אישות כלל מהמת דהופקעה ע״י זיקת היבם לגמרי, ומשו״ה לא נאסר הנולד באיסור אשת אח מהמת מכיון דבא ומצאה בהיתר אצל החי בתורת כנוסתו. דכל דין המת עתה הוא רק לחייב יבום, אך כל שיורי האישות שלו הופקעו בזיקת החי, ומשו״ה הותר הנולד דבא ומצאה בהיתר.
ב. כבר הבאנו שתוס׳ הרי״ד לומד כרש״י לקמן (דף כ א) שיסוד ההיתר הוא משום דשלישי מכח שני הוא בא. ויש לעיין אם זהו בצירוף לדין נעשית כאשתו לכל דבר. ועכ״פ עלינו למצוא מהלך אחרת לדעת התוס׳ שם. אמנם יתכן שתוס׳ סובר שזיקה ככנוסה עושה איסור אשת אח וכשיטת הרשב״א שהובא לעיל אות ב׳ ולשיטתו אין מקום לייבם בנולד ולא ייבם ולא מת. ורבינו נמנע מזה מפני שכבר העיר לעיל ששיטת הרשב״א מחודשת מאד לומר שזיקה עושה ערוה מאחר דליכא אלא לאו דיבמה לשוק.
ג. דבעצם חל בה רק איסור אחד דאשת אחיו, ואע״פ שנאסרה מהאח הראשון ונופלת רק מהשני, מ״מ הותרה כל האיסור דאשת אח בנפילה מהשני, דנפילה ליבום מתרת כל חלות איסור אשת אחיו שבה, ל״ש מאיזה אח היא נאסרה. ודומה לבהמה שנטרפה מכמה טריפות דמ״מ חל רק חלות איסור טריפה אחד, וה״ה באשת אחיו מכמה אחין דחל רק איסור אשת אחיו אחד ובנפילה מהשני כל האיסור הותר.
ומאידך הרבנן חולקים על ר״ש וסבורים שאין נפילה מהיבם מתרת איסור אשת אחיו שלא היה בעולמו. ויתכן דס״ל דאיסור אשת אחיו דחל מכל אח ואח מהווה חלות איסור בפני עצמו, ובמיוחד אשת אחיו שלא היה בעולמו איסור בפני עצמו הוא הנלמד מגזיה״כ. א״נ דס״ל דחל דין נאסרה באשת אחיו שלא היה בעולמו כמו דחל בערוה, ועיין לקמן (דף יט ב).
ומאידך הרבנן חולקים על ר״ש וסבורים שאין נפילה מהיבם מתרת איסור אשת אחיו שלא היה בעולמו. ויתכן דס״ל דאיסור אשת אחיו דחל מכל אח ואח מהווה חלות איסור בפני עצמו, ובמיוחד אשת אחיו שלא היה בעולמו איסור בפני עצמו הוא הנלמד מגזיה״כ. א״נ דס״ל דחל דין נאסרה באשת אחיו שלא היה בעולמו כמו דחל בערוה, ועיין לקמן (דף יט ב).
ד. בשיעורים (דף יז ב) ד״ה צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו.
ה. ומכאן שהיתר אישות בלי איסור אשת איש גמור לשוק מפילה בנפילה גמורה, והוא חידוש.
ו. יש להעיר לפי המהלך האחרון בשיעורים איך יפרש ר׳ אושעיה לשון ר״ש בברייתא לקמן (יט ב) הואיל ובא ומצאה בהיתר ולא עמדה עליו שעה אחת באיסור, דלפי השיעורים הנולד היה אסור אלא שהנפילה מהחי מתירתה, ונמצא שהנולד לא מצאה בהיתר. ואולי יש שני דינים נפרדים לפי ר״ש, דהיינו הפקעת שם אשת אחיו ביבם ולבסוף נולד, והיתר האיסור בנפילה שנית בנולד ולבסוף יבם ומת. והאמת שר׳ אושעיא איתותב מהברייתא ההוא לקמן בסוגיא. והרמב״ן (יט ב ד״ה האי) לומד שהתיובתא הוא מלשון בא ומצאה בהיתר, אך ראשונים אחרים חולקים, עיי״ש.
ז. לפי״ז צריך לומר שמצות יבום הוא הקנין שכונס את אישות המת ובזה בונה בית אחיו, כי חלות הקנין לבדה מהוה המצוה, ולא מעשה היבום, ומקיים את המצוה ממילא בלי לעשות מעשה מצוה, והוא חידוש עצום. ועיין בהקדמה למסכתא בענין גדר מצות יבום.
ח. אולי יש להוסיף ביאור, שיסוד הדין דבית אחד הוא בונה ואינו בונה ב׳ בתים הוא שעל ידי יבום של אחת נחשב כאלו בנה כל בית אחיו (אולי זה רק לרבי יוחנן דשליחותא דצרה קעבדא). ובכן מאחר שהאישות של השני בהיבמה הראשונה עפ״י דין זיקה ככנוסה מהוה המשך האישות הראשון, נמצא שכשבונה השלישי ביתו דהשני הוי כאלו בונה האישות של הראשון נמי.
ט. ולפי״ז הפסוק (דברים כ״ה: ו) דמשמע שמתייבמת כדי להקים שם אחיו המת ושלא ימחה שמו מישראל לאו דוקא, שהרי ביבום אשת השני לא מתקיים שם דהאח הראשון המת ומ״מ יש קיום יבום דאשת הראשון, והוא חידוש. מאידך עיין ברמב״ן עה״ת (בראשית ל״ח: ח) שכתב ע״פ סוד שיש ביבום תועלת גדולה לאח המת ואינה רק מצות היבם לבדו.
י. ונראה שסברת רבינו זצ״ל כאן דומה במקצת למה שמובא לעיל מהרמב״ן (דף יח: ענין דר״י בן בתירא אות א׳) וז״ל לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשת אצלו, אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו אשה גמורה אצלו בביתו והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו עכ״ל. וכן כאן למ״ד זיקה ככנוסה, דס״ל שכבר חל בזיקה ההיתר דנשואה ליבם, ולכן אחותה שנפלה לאחרונה אינה יכולה להפקיע ההיתר ולאוסרה.
א״נ י״ל שמאחר שהיתר האישות חל באחות הראשונה מדין זיקה ככנוסה אף האחות השניה נמי נופלת ליבום משום דאינה ערוה גמורה, ומ״מ דין זיקה ככנוסה לא חל בה, דא״א לשתי אחיות שתהיינה מותרות לאותו יבם. וכבר הבאנו בשיעורים לעיל (דף יז ב ד״ה יש זיקה) בשם הרמב״ן דלמ״ד יש זיקה אישות דיבם חלה ולמ״ד אין זיקה אישות דהמת חלה בלי איסור קרובות. וכאן דא״א שיחול בשניה דין זיקה ככנוסה הריהי נופלת רק מצד דין אישות המת בלבד ואינה אוסרת את קרובותיה על היבם בדומה למ״ד אין זיקה.
א״נ י״ל שמאחר שהיתר האישות חל באחות הראשונה מדין זיקה ככנוסה אף האחות השניה נמי נופלת ליבום משום דאינה ערוה גמורה, ומ״מ דין זיקה ככנוסה לא חל בה, דא״א לשתי אחיות שתהיינה מותרות לאותו יבם. וכבר הבאנו בשיעורים לעיל (דף יז ב ד״ה יש זיקה) בשם הרמב״ן דלמ״ד יש זיקה אישות דיבם חלה ולמ״ד אין זיקה אישות דהמת חלה בלי איסור קרובות. וכאן דא״א שיחול בשניה דין זיקה ככנוסה הריהי נופלת רק מצד דין אישות המת בלבד ואינה אוסרת את קרובותיה על היבם בדומה למ״ד אין זיקה.
כ. לראשונים שסוברים שיש זיקה דין דרבנן הוא פשיטא שאינו מועיל לאוסרה אח״כ בדין צרת ערוה מן התורה ולא דמי למ״ד זיקה ככנוסה דין תורה.
שומרת יבם שמצפה לאחד האחים שייבם או יחלוץ לה, שקדש אחיו של אותו יבם את אחותה, משום ר׳ יהודה בן בתירה אמרו: אומרים לו לאח שקידש: המתן, ואל תישא את ארוסתך עד שיעשה אחיך מעשה — שיחלוץ או שייבם. כי עד אז חלה עדיין זיקת ייבום גם עליך, והאשה שקידשת היא אחות זקוקתך ואסורה עליך. ואמר שמואל: הלכה כר׳ יהודה בן בתירה. משמע ששמואל הוא הסבור שיש זיקה.
In the case of a widow waiting for her yavam to take her in levirate marriage or perform ḥalitza, if his brother betrothed her sister they said in the name of Rabbi Yehuda ben Beteira: They say to the brother who betrothed her: Wait and do not marry your betrothed until your brother performs the required action, either ḥalitza or levirate marriage. This is because until that time the levirate bond is still applicable and the woman betrothed to you is forbidden to you as the sister of a woman bonded to you. And Shmuel said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira. From here one may infer that Shmuel holds that the levirate bond is substantial.
הכל
(2) א״ל אֲמַר לֵיהּ דְּאִי דְּרַב מַאי (א״ל אֲמַר לֵיהּ ) קַשְׁיָא דְּרַב אַדְּרַב דִּלְמָא אָמוֹרָאֵי נִינְהוּ וְאַלִּיבָּא דְּרַב כֵּיוָן דְּאִיתְּמַר מִשְּׁמֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל בְּהֶדְיָא וּמִשְּׁמֵיהּ דְּרַב כְּאָמוֹרָאֵי לָא שָׁבְקִינַן מִשְּׁמֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל בְּהֶדְיָא וּמוֹקְמִינַן כְּאָמוֹרָאֵי וְאַלִּיבָּא דְּרַב.
Rav Yosef said to him: And if it were the opinion of Rav, what problem would there be? Abaye said to him: It is difficult because there would be a contradiction between the opinion of Rav and another statement of Rav, since Rav Huna cited Rav, and the conclusion from his statements was that the levirate bond is not substantial. He said to him: Rav Huna and Rav Yehuda each cited Rav. Perhaps they are amora’im and disagree in accordance with the opinion of Rav, i.e., with regard to his opinion? The Gemara answers: Since that which was stated in the name of Shmuel was explicit, while that said in the name of Rav must be explained as an amoraic dispute, we will not leave that statement said explicitly in the name of Shmuel and explain it as an amoraic dispute according to the opinion of Rav.
א״ל – רב יוסף לאביי ואי משמיה דרב אמרה מאי קשיא לך.
דרב אדרב – דא״ר הונא אמר רב לעיל מותר באמה.
אמוראי נינהו – רב הונא ורב יהודה תלמידי דרב הוו ופליגי אליביה.
כיון דאיתמר משמיה דשמואל בהדיא – דיש זיקה דשמואל עצמו אמרה ולא תלמידו משמו ומצינו למימר דרב יהודה תלמידו מכלל אותה שמועה אמר לההיא דידיה.
ומשמיה דרב איתמר כאמוראי – בפלוגתא דהא פליג רב הונא לא שבקינן כו׳.
דאי דרב מאי – וא״ת דבסוף פ״ק דכתובות (דף יב:) נמי אמרינן הא דרב יהודה דשמואל היא ולא פריך דאי דרב מאי וי״ל דהכא משמע דרב יהודה משמיה דרב קאמר לה דקאי ארב הונא דקאמר משמיה דרב שומרת יבם שמתה מותר באמה.
אמר ליה [לו] רב יוסף: דאי דרב מאי [ואם של רב היא מה] ההבדל? אמר ליה [לו] אביי: אם כן קשיא [קשה] מדברי רב על דברי רב עצמו, שהרי רב הונא שאמר את ההלכה ששומרת יבם שמתה מותר באמה, אמר זאת משמו של רב, ומשמע אם כן מדברי רב עצמו שאין זיקה. אמר לו: דלמא אמוראי נינהו [ושמא מחלוקת אמוראים היא] רב הונא ורב יהודה ואליבא [ועל פי שיטתו] של רב? ומשיבים: כיון דאיתמר משמיה [שנאמר משמו] של שמואל בהדיא [במפורש], ומשמיה [משמו] של רב אפשר לפרש אותה רק כאמוראי [כמחלוקת אמוראים] — לא שבקינן [אין אנו עוזבים] דבר האמור משמיה [משמו] של שמואל בהדיא [במפורש] ומוקמינן כאמוראי [ומעמידים, מפרשים, אותו כמחלוקת אמוראים] ואליבא [ועל פי שיטתו] של
Rav Yosef said to him: And if it were the opinion of Rav, what problem would there be? Abaye said to him: It is difficult because there would be a contradiction between the opinion of Rav and another statement of Rav, since Rav Huna cited Rav, and the conclusion from his statements was that the levirate bond is not substantial. He said to him: Rav Huna and Rav Yehuda each cited Rav. Perhaps they are amora’im and disagree in accordance with the opinion of Rav, i.e., with regard to his opinion? The Gemara answers: Since that which was stated in the name of Shmuel was explicit, while that said in the name of Rav must be explained as an amoraic dispute, we will not leave that statement said explicitly in the name of Shmuel and explain it as an amoraic dispute according to the opinion of Rav.
הכל
(3) אָמַר רַב כָּהֲנָא אַמְרִיתַהּ לִשְׁמַעְתָּא קַמֵּיהּ דְּרַב זְבִיד מִנְּהַרְדְּעָא אָמַר אַתּוּן הָכִי מַתְנִיתוּ לַהּ אֲנַן בְּהֶדְיָא מַתְנֵינַן אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה אָסוּר בְּאִמָּהּ אַלְמָא קָסָבַר יֵשׁ זִיקָה וְאַזְדָּא שְׁמוּאֵל לְטַעְמֵיהּ דְּאָמַר שְׁמוּאֵל הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה.
Rav Kahana said: I reported this discussion before Rav Zevid of Neharde’a. He said: That is how you teach this, without knowing for certain that Rav Yehuda was stating the halakha in the name of Shmuel. We learn it explicitly: Rav Yehuda said that Shmuel said: In the case of a widow waiting for her yavam who died before he could perform ḥalitza or levirate marriage, he is prohibited from marrying her mother. Apparently Shmuel holds that the levirate bond is substantial. And Shmuel conforms to his standard line of reasoning, as Shmuel also said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira.
הכי קמתניתו לה – לרב יהודה דלעיל בסתמא שלא הזכיר שם רבו וצריכיתו למידק הא דרב יהודה דשמואל היא.
ה״ג: אנן בהדיא מתנינן לה.
ואזדא שמואל לטעמיה – כולה רב כהנא אמרה.
אר״כ אמריתי׳ לשמעתי׳ קמי׳ דר״ז מנהרדעא ואמר לי אתון הכי מתניתא לה אנן בהדיא מתניתין לה, ש״י שמתה אסור באמה, ואזדא שמואל לטעמי׳ דא״ש הל׳ כריב״ב וצריכא דאי אשמיענן הא הו״א ה״מ בחד אחא אבל בתרי אין זיקה קמ״ל הלכה כריב״ב ואי אשמיענן הל׳ כריב״ב ה״א ה״מ מחיים אבל מתה פקעה לה זיקה קמ״ל דזיקה בכדי לא פקעה ואע״ג דהוה פלוגתא דרב ושמואל וקסבר רב אין זיקה וקי״ל דכל היכי דפליגי רב ושמואל הלכה כרב הכא הל׳ כשמואל דהא בפרקין דלקמן אמרי׳ דקסבר ר״י יש זיקה ואפי׳ בתרי אחין וכיון דקם לי׳ ר״י כשמואל הלכתא כוותיהו דקי״ל רב ושמואל ור״י הל׳ כר״י כ״ש הכא דקיימא שמואל ור׳ יוחנן כי הדדי:
ואמרי׳ בגמ׳ אר״י חלוק הי׳ ר״ש אף בראשונה, ממאי מדקני משנה יתירא, פי׳ בבא דרישא דלמאן קתני לה, אילימא לרבנן פשיטא השתא יבם ואח״כ נולד די אשכחה בהיתרא אשכחה אסיר רבנן נולד ואח״כ יבם מיבעי׳ אלא לאו לר״ש הא תנא רישא להודיעך כתו דר״ש ותנא סיפא להודיעך כחן דרבנן ובדין הוא דפליג ר״ש ברישא אלא שביק להו לרבנן עד דמסקי מילתייהו והדר פליג עלייהו, אלא א״א שלא הי׳ בעולמו לר״ש היכי משכחת לה בחד אחא ומת ונולד לו אח פי׳ זו היא א״א שלא הי׳ בעולמו שלא הותרת לו ע״י אח אחר, א״נ בתרי ולא ייבם ולא מת, פי׳ וכשנולד באיסור מצאה והסירה ליבמה מפני שהוא א״א שלא הי׳ בעולמו ודוקא כשלא מת אותו האח השני, אבל אם מת הותרת לו כדאמרי׳ לקמן, ואמרי׳ בשלמא יבם ואח״כ נולד כי שכחה בהיתרא אשכחה אלא נולד ואח״כ יבם מ״ט דר״ש פי׳ הרי כבר בא ומצאה באיסור וכיון שנאסרה לו שעה א׳ נאסרה לו עולמית ואעפ״י שחוזר השני ומיבמה לכשימות למה מותרת לו, קסבר ר״ש יש זיקה וזיקה ככנוסה האי פי׳ כשנולד מצאה זקוקה לזה האח כאלו היתה כנוסה תחתיו דמי דזיקה ככנוסה דמיא, והילכך לא מצאה באיסור וכיון דאמרי׳ זיקה ככנוסה דמיא אע״פ שלא יבמה השני אם מת מותרת היא לזה שנולד ומו״ה אמרי׳ לעיל א״נ בתרי אחי ולא מת ולא יבם וטעמא דכ״ז שהוא בחיי׳ אסורה לו אע״ג דאמרי׳ זיקה ככנוסה דמיא הרי הוא חי והאיך ישאנה אבל הכא דמית מותרת היא דכאלו כנוסה היא, ודוקא לענין זיקת יבמות אמרי׳ הכי שלא תחשב לו כא״א שלא הי׳ בעולמו ולא לכל מילי שהבא על שומרת יבם אינו חייב מיתה ול״א זיקה ככנוסה דמיא, א״נ אם קידש את אחותה מקודשת היא ול״א ככנוסה דמיא ולא תפסי בה קידוש׳:
יש מתרצי׳ דליכא לאפלוגי כלל בהא מילתא דאי ס״ד דלא הויא ככנוס׳ לזה משו׳ זיקה עד שכנס לבסוף א״כ קודם שייבם היתה באיסור על השלישי שלא היה בעולמו של ראשון וכל שנאסרה עליו שעה א׳ הויא ליה כאשת אח שיש להם בנים ושוב אין לה התר ואין תירוץ זה מחוור דאיכ׳ למי׳ דזיק׳ בלא כניסה לא תניא כלל אלא מתלה תלה ומיהו כשכנס לבסוף קונ׳ למפרע משעת נפילה ואישתכח דלא נאסרה על הג׳ כלל מחמת הראשון והנכון דכיון דאמרי׳ בתרי ולא ייבם ולא מת דמשמע מינה דלא ייבם ומת שריא ליה וכדפרש״י ז״ל ממילא אשמועי׳ תלמודא דלא שמעון אליבא דר׳ הושעי׳ זיקה ככנוסה דמיא אף על פי שלא כנס מעולם ומת וק״ל ומאי מקשי ליה מהא מתני׳ דעד כאן לא אמרי׳ לר׳ שמעון דזיקה ככניסה אלא בחד אבל בתרי לא ודילמ׳ ר׳ שמעון סבר יש זיקה בחד ואין זיקה בתרי וכדפ׳ אביי לקמן ומהדר ר׳ יוסף להקשות מזו י״ל דר׳ יוסף ראה להקשות חדא דמתני׳ דקתני כיצד אשת אחיו וכו׳ אמתני׳ קמיית׳ דמכילתי׳ קאי וההיא דג׳ אחים בעולם א׳ היא דלא משכחת לה בצאת צרה לרבנן אלא בהני ואע״ג דהכא קתני ב׳ אחים לאו דוקא אלא דהכא לא בא נפרש אלא דין האיסור ועוד דהא בעי׳ לעיל לר׳ שמעון כי ישבו אחים וכולו היכי משכחת להו ופרישנא בה תרי גווני או בחד אחא לחוד או בתרי אחי דלעולם דמית חד ואשתאר אידך ולא מייבם ולא מת ואם אית׳ דר׳ שמעון אין זיקה בתרי לימא דמשכחת לה עוד באנפא אחרינא בג׳ אחי׳ ומת א׳ מהם והשנים לא יבמו ואפי׳ מתו מסתברא ברביעי שנולד לאחר מיתה ומשום דזיקה לא ככנוס׳ דמיא בתרי יבמין אלא ודאי מ״ש דלא שנא בין בתרי לתלתא וכל שמתו כלם או א׳ מהם אע״ג דלא ייבם זיקה ככנוסה דמיא ומשתרי על זה שנולד ואביי דדחי ליה לקמן סברא דמתניתין דהכא דוקא נקט שני אחים ותלמודא דלעיל מאי דפשיטא נקט ובחד יבם פשיטא דיש זיקה בתרי מספיקא ליה ואי קשיא הא קשי׳ טובא לרבנן כלהו ז״ל מאי קא מדמי׳ הא דהכא דמיירי לענין אחי׳ שהיו בעולם אי הויא זיקה דהאי ככנוסה לגבי חבריה דההיא דלעיל דמיירי לגבי הג׳ שלא היה בעולם והא ודאי לדברי הכל דבר פשוט הוא דב׳ אחים או ג׳ אחים נמי שהיו בעולם אפי׳ תימא לכל חד וחד זיקה ככניסה דמיא אין זיקתו של א׳ מהם מעכבת על חבירו להפסיד זכותו ולאסרה עליו דא״כ לר״ש בטלת מצות ייבמי׳ מיבמה שנפלה לפני ב׳ יבמים וישתקע זה ולא נאמר שיפסיד זה שנזדקקה לו ג״כ מפני מה שנזדקקה לחבירו שכל שבא לייבם הותרה לו ואמרי הוברר הדבר כי לא נזקקה אבל לגבי זה שלא הי׳ בעולם ולא היתה ראויה לו מחמת הראשון אמרי׳ דזיקת אחיו ככנוס דמיא לענין שלא ימצאנה באיסור מחמת הראשון דסוף סוף בחד מהני הוי ואיסורה של ראשון כבר פרח לו.
רב. אמר רב כהנא: אמריתה לשמעתא קמיה [אמרתי את השמועה, הסוגיה הזו, לפני] רב זביד מנהרדעא, ומששמע זאת רב זביד, אמר: אתון, הכי מתניתו לה [אתם, כך שונים אתם אותה] ויש לכם ספקות! ואולם אנן, בהדיא מתנינן [אנחנו, במפורש שונים]: אמר רב יהודה אמר שמואל: שומרת יבם שמתה — אסור באמה. אלמא קסבר [מכאן שסבור] שמואל כי יש זיקה. ואזדא [והולך] שמואל לטעמיה [לטעמו, לשיטתו]. שאמר שמואל: הלכה כר׳ יהודה בן בתירה.
Rav Kahana said: I reported this discussion before Rav Zevid of Neharde’a. He said: That is how you teach this, without knowing for certain that Rav Yehuda was stating the halakha in the name of Shmuel. We learn it explicitly: Rav Yehuda said that Shmuel said: In the case of a widow waiting for her yavam who died before he could perform ḥalitza or levirate marriage, he is prohibited from marrying her mother. Apparently Shmuel holds that the levirate bond is substantial. And Shmuel conforms to his standard line of reasoning, as Shmuel also said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira.
הכל
(4) וּצְרִיכִי דְּאִי אַשְׁמְעִינַן יֵשׁ זִיקָה ה״א הֲוָה אָמֵינָא ה״מ הָנֵי מִילֵּי בְּחַד אֲבָל בִּתְרֵי לָא אקמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן וְאִי אַשְׁמְעִינַן הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה ה״א הֲוָה אָמֵינָא ה״מ הָנֵי מִילֵּי מֵחַיִּים אֲבָל לְאַחַר מִיתָה פָּקְעָה לַהּ זִיקָה קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן דְּזִיקָה בִּכְדִי לָא פָּקְעָה.:
The Gemara comments: Both statements by Shmuel on the subject are necessary and there was no redundancy here, as, if he were to teach us only the principle that the levirate bond is substantial, I would say that this applies only to the case of one yavam but not to a case of two yevamin, where the levirate bond is not as strong. This comes to teach us that even in the case of two yevamin there is a bond, and that is the conclusive halakha put forth by Rabbi Yehuda ben Beteira. And if he were to teach us only that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira, I would say that this applies only in the case where the woman awaiting levirate marriage is living, but after her death the levirate bond is terminated and he is permitted to marry her relatives. This comes to teach us that the levirate bond is not terminated without cause but rather it is necessary to perform some act in order to exempt her from it.
וצריכא דאי אתמר בהא הוה אמינא בחד אבל בתרי אין זיקה קא משמע לן הלכה כר׳ יהודה בן בתירא. (וכן הוא גירסת הרי״ף והרא״ש הלכה וכו׳), דקתני לה בהדיא בתרי. קשיא לי דהא אמרינן לעיל דשומרת יבם שמתה אסור באמה משמע אפילו במקום תרי והיינו דאמר ר׳ יהודה הכי ולא קאמר הלכה כמאן דאמר יש זיקה. ולא היא, דההוא תירוצא לא קאי כדדחינן לעיל (יבמות יז:) דהא כי פליג בתרי פליגי, ולא אצטריך לאשמועינן אלא דזיקה בכדי לא פקעה כי הכא.
ואי אמר הלכה כר׳ יהודה בן בתירא הוה אמינא הני מילי מחיים אבל לאחר מיתה לא קא משמע לן דזיקה בכדי לא פקעה. וק״ל כשמואל דיש זיקה ואפילו בתרי, והכין פסקי כולהו רבוותא ז״ל (בה״ג הל׳ יבום, ר״ח רבינו חפץ ושאר גאונים במרדכי כאן ורי״ף יבמות ל׳. רמב״ם יבום פ״א הי״ג), ובפרק ד׳ אחין (יבמות ל.) נמי משמע דרב אשי דהוא בתרא סבירא ליה הכין גבי שלשה אחין ב׳ מהן נשואין שני אחיות ואחד מהן נשוי נכרית וגרש אחד מבעלי אחיות את אשתו. והלכך שלשה אחין ומת אחד מהן ואחר כך נולד להן אח ומת אחד מהן או שניהן, נשותיהן אסורות לזה שנולד, לפי שהן צרות אשת אח שלא היה בעולמו בזיקה, כדאמרינן לעיל וחולץ להם אבל לא מיבם, ומתניתין (יבמות יז.) דקתני עשה בה מאמר ומת השניה חולצת ולא מתיבמת, הוא הדין אף על גב דלא עבד בה מאמר, והאי דקתני מאמר לאפוקי מדב״ש (יבמות ל:) דאמרי מאמר קונה קנין גמור. והא דקתני נמי בפרק ארבעה אחין (יבמות ל.) שלשה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ואחד נשוי נכרית ומת אחד מבעלי אחיות וכנס נשוי נכרית את אשתו כו׳, עשה בה מאמר ומת נכרית חולצת ולא מתיבמת, הוא הדין אף על גב דלא עבד בה מאמר. וכי קתני עבד בה מאמר לאפוקי מדב״ש כדמפרש רב אשי עלה התם, ואם תאמר אם כן שלשה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ואחד נשוי נכרית דקתני בפרק ארבעה אחין (יבמות ל.) ומת נשוי נכרית וכנס אחד מבעלי אחיות את אשתו ומת הראשונה יוצאה כו׳ עשה בה מאמר ומת נכרית חולצת ולא מתיבמת למה לי מאמר, תיפוק ליה משום דהויא לה נכרית צרת אחות אשה בזיקה לזה שמת. יש לומר דהוא הדין אף על גב דלא עבד בה מאמר, והאי דקתני עבד בה מאמר לאפוקי מדב״ש דאמרי מאמר קונה קנין גמור. וכן נראה מדברי רש״י ז״ל לקמן בפרק ארבעה אחין. ואי נמי איכא למימר דעבד בה מאמר דוקא, ולא קשיא דאנן לאו זיקה ככנוסה ממש קאמרינן, אלא יש זיקה בלחוד הוא דאמרינן, והלכך כי הויא הך דנפלה ראשונה ערוה לחד מנייהו, אידך נמי אסירא, דכי נפלה שניה קמיה כבר נעשית צרה לערוה בזיקה, ואמרה ליה שניה כל שצרתי שנפלה לפניך אי אתה כונס אי אתה כונסני, אבל כי הויא הך דנפלה לו ראשונה כשרה לו, והוא אינו כונסה מחמת זיקת אחיו השני אלא מחמת הראשון, היאך זו נאסרת עליו מחמת אשת אחיו החי, ואין אשת החי נעשית לזו צרה שתאמר לו כל שאי אתה כונס צרתי אי אתה כונסני, ולקמן בפרק ארבעה אחין (רשב״א יבמות ל׳: ד״ה הגרש״י) נאריך בס״ד.
ויש מתרצי׳ דודאי גבי ב׳ יבמים בעודם בחיים פשיט׳ לך שאין זיקתו של אחד מהם מעכבת על חבירו וכי מייבם חד וקאי אידך ולא מיבם הוברר לזה וכאילו לא נראית לזה מעולם אבל כשמת א׳ מהם קודם שיכנוס חבירו אם איתא דזיקה ככניסה בב׳ יבמים הכי נמי הויא ככנוסה דאמרי׳ אילו הי׳ קיים אותו (שמת) הוה כניס להו לדידה הוה כנוסה מעיקרא ונעשו יבמתו ואשתו שתי נשים מבית א׳ שאחד מהם פוטרת לחברתה דאלת״ה נפלה לפני ב׳ ולא יבמו ומתו תהא אסורה לזה שנולד שהרי לא כנס אחד מהם ולא יכנסו לעולם שכבר מתו ואלו לעיל מוכח דשריא לזה שנולד כדכתיבנא אליבא דרב יוסף ועל כרחך טעמא דשריא ליה כשלא יבמו ומתו משום דזיקה לחוד ככנוסה דמיא דאמרי אף על פי שאינו ראוי לכנוס עכשיו מ״מ אלו הוו קיימי הוו כנסי. הכא נמי בב׳ אחים שהיו בעולם ומת א׳ מהם עד שלא כנס אם איתא דזיקה ככנוסה דמיא נימא אילו הוה קאי הוה כניס בפי׳ רבותינו ז״ל וכן נראה מהרשב״א.
אבל שיטה זו אינה מחוורת דכיון דאמרת דב׳ יבמי׳ שהיו בעולם אין זיקתו של זה מעכב על זה מחיים ואע״ג דזיקה ככנוסה דמיא והיה זה ראוי לכנוס היאך נאמ׳ כי כשמת א׳ מהם נעשת לו כנוסה גמור׳ מפני שאנו אומרי׳ אילו היה כונס חי היה נמצא כחו גדול במותו מחייו וכונס את יבמתו בקבר ותקשי לן הא דאמרי׳ בסמוך גזירה שמא יאמרו שני יבמות הבאות מבית בתים א׳ מתייבמת ואחת נפטרת ומאי שמא יאמרו דהא לר״ש כן הדין ויאמרו אלא שרבותי׳ ז״ל תרצו בזה שכבר פרש״י ז״ל שמא יאמרו כן בשני יבמות שנפלו בבת א׳ בצמצום לפני הג׳ וקשה על פי׳ ההוא חדא דהשתא לא סביר׳ לן טעמ׳ בצמצום וכר׳ יוסי הגלילי ולקמן חדית ליה תלמודא. ועוד דהיכי עבדי גזירה אמטולתא דמילתא דלא שכיח היא ופי׳ בתוס׳ דהכי אמרי׳ בב׳ יבמות שבאו זה אחר זה ואשת הראשון היתה ערוה על השני שמת אחרי כן והשתא אין לשני על אשת הראשון שום זיקה בעולם וכשמת השני ונפלו לפני הג׳ ב׳ יבמות מב׳ בתים הן ואתי למיטעי ולומ׳ בהם שהאחת פוטרת לחברת׳ כשם שאמרו בב׳ יבמות שהיתה הראשונים כקר׳ וראוי לשני וגם זה דוחק דתלמוד׳ סתמא נסיב ב׳ יבמות אפי׳ כשרות משמע ולא עוד אלא דהא נמי לא שכיח כולי האי דניגזור אמטולתה ובר מכל דין הקושיא הראשונה חזק׳ מאד.
לכן. פי׳ מר״ן הלוי ז״ל בשם אחיו הרב וכן פי׳ מקצת רבותי׳ ז״ל האחרוני׳ שבצרפת דמזיקה שיש עמה מאמר פרכי׳ דאם איתא לדר׳ שמעון זיקת ב׳ יבמים שהיו בעולם אף על פי שמתו ולא כנסי חשיבה ככנוסה גמורה לגבי הג׳ שלא היה בעולמו של ראשון וליחשבה שמצאה בהתר גמור דינא דלגבי אינהו גופייהו ביש עמה מאמר שנאמר הובררה ונסתיימה לו ותהיה לו ככנוס׳ גמורה ואם מת ונפלו אשתו ויבמתו שעשה בה מאמר לפני יבם ה״א שתפטור א׳ מהם לחברתה כב׳ נשים הבאות מבית א׳ אבל בזיקה שאין עמה מאמר פשיטא דלאו ככנוסה דמיא לגבי היבם שהיה ראוי לה לא בחיו ולא לאחר מיתתו והשתא אתיא כפשטה מאי דאמרי׳ שמא יאמרו ב׳ יבמות הבאות מבי׳ בתים דמיירי בב׳ יבמות שלא עשו א׳ מהם מאמר עד שמת דאפי׳ ר׳ שמעון מודה דלא ככנוסה דמי׳ וטעו בה עלמא דסברי שאין הפרש בין זיקה לחוד עם זיקה דמאמר דמאמר ביבמה אינו כלום.
והאי טעמא דר״ש משום מאמר ואין מאמר הוא דתניא אמר להם רבי שמעון לחכמים וכו׳ – הקשו מקצת רבותנו ז״ל לימא ליה דליטעמי׳ דרבנן קאמ׳ על מ״ש חולצת ולא מתייבמ׳ למה אין א׳ מהם מתיבמת ממה נפשך ותירץ דעדיף מינה קמ״ל דאפילו אמר הכי לטעמי׳ דנפשי׳ לא קשיא דשני ליה לר׳ שמע׳ בין זיקת יבם א׳ לזיקת ב׳ יבמי׳ והקשו בתוס׳ לפום טעמ׳ דאביי אליבא דר׳ אושעי׳ לר׳ שמעון תיקשי לן הא דאמ׳ בפ״ק והרי אשת אחיו שלא הי׳ בעולמו דפלוגת׳ דרבנן ור״ש היא דקתני דמשני׳ דבנולדו ולבסו׳ ייבם דלא פליג ר״ש ופרכי׳ והאמ׳ ר׳ הושעי׳ חלק היה ר״ש אף בראשונה ופרקי׳ הא איתותב ר׳ הושעיה ולמה לן לומר דאיתותב דהא מתני דסתם כיון דמיירי בצרת צרה ע״כ בב׳ אחי׳ בעולם א׳ מיירי וכשמת א׳ מהם איכא ב׳ יבמין ואין זיקה בתרי ונאסרה על הד׳ שנולד לאחר מותו ותירצו דכיון דלר״י לא מצי לשנויי הכי נקט התם פירוקא דכייל לכלהו ואף לרב יוסף כיון דהכי קושטא דאיתותב ר׳ הושעיה. ומי שני ליה לר״ש לכאורה נר׳ דהאי קושי׳ משום דאביי הוא דאית׳ והא ליתא דבריית׳ אף לר״י קשה לר׳ הושעיה כדמוכח ומיהו למאי דמפלגי בין ייבם ואח״כ נולד בין נולד ואח״כ ייבם ור״ש דקשה לרב יוסף אלא משום דאביי שני לה לעיל אליבא דר׳ הושעיא פרכי לה על פירוק׳ דאביי ובדין הוא דמצי מותיב רב יוסף מינה מעיקרא אלא דבעי לאותובי ממתני׳ מעיקרא א״נ דהא דלעיל אלימ׳ ליה דמקשה מזיקה ומאמ׳ וכיון דדחי לה אביי אותביה מהא.
ומעירים: וצריכי [ונצרכו] שני הדברים שנאמרו בשם שמואל בשני הנושאים, ואינם חזרה על אותו רעיון. דאי אשמעינן [שאם היה השמיע לנו] את הכלל יש זיקה, הוה אמינא [הייתי אומר] כי הני מילי בחד [דברים אלה אמורים במקרה שיש רק אח אחד] ששתיהן זקוקות רק לו, אבל בתרי [בשניים] שאין הזיקה של השניה לו חזקה אז כל כך, שהרי יתכן וייבמה אחיו, לא, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאפילו בשניים יש זיקה, ולכן פסק כר׳ יהודה בן בתירה. ואי אשמעינן [ואם היה השמיע לנו] רק שהלכה כר׳ יהודה בן בתירה, הוה אמינא [הייתי אומר]: כי הני מילי [דברים אלה אמורים] דווקא מחיים, כאשר שומרת היבם חיה, אבל לאחר מיתה — פקעה לה זיקה ומותר בקרובותיה, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שזיקה בכדי [בחינם, לריק] לא פקעה, אלא צריך שייעשה בה מעשה (ייבום או חליצה) כדי לפוטרה.
The Gemara comments: Both statements by Shmuel on the subject are necessary and there was no redundancy here, as, if he were to teach us only the principle that the levirate bond is substantial, I would say that this applies only to the case of one yavam but not to a case of two yevamin, where the levirate bond is not as strong. This comes to teach us that even in the case of two yevamin there is a bond, and that is the conclusive halakha put forth by Rabbi Yehuda ben Beteira. And if he were to teach us only that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira, I would say that this applies only in the case where the woman awaiting levirate marriage is living, but after her death the levirate bond is terminated and he is permitted to marry her relatives. This comes to teach us that the levirate bond is not terminated without cause but rather it is necessary to perform some act in order to exempt her from it.
הכל
(5) מתני׳ מַתְנִיתִין : בשְׁנֵי אַחִים וּמֵת אֶחָד מֵהֶן וְיִבֵּם הַשֵּׁנִי אֶת אֵשֶׁת אָחִיו ואח״כ וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד לָהֶן אָח וּמֵת הָרִאשׁוֹנָה יוֹצְאָה מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ וְהַשְּׁנִיָּה מִשּׁוּם צָרָתָהּ עָשָׂה בָּהּ מַאֲמָר וּמֵת הַשְּׁנִיָּה חוֹלֶצֶת וְלֹא מִתְיַיבֶּמֶת.
MISHNA: If there were two brothers, and one died, and the second entered into levirate marriage with his brother’s wife while he was already married to another woman, and subsequently a third brother was born to them, and the second brother then died, whereby both of his wives happened before the third brother for levirate marriage, then the first woman, who was the wife of the first brother, is exempt due to the fact that she is the wife of a brother with whom the third brother did not coexist, and the second woman, who was the first wife of the second brother, is exempt due to her rival wife. If the second brother had performed only levirate betrothal with her and then died before fully marrying her, the second woman performs ḥalitza and may not enter into levirate marriage, as the levirate betrothal is not considered a sufficiently valid marriage so as to render her the rival wife of a relation forbidden to the third brother.
אלא אשת אחיו שלא היה בעולמו לר׳ שמעון היכי משכחת לה – פי׳ דהא כתיב כי ישבו אחים יחדיו למעוטי. וא״ת והיכי פריך הכי להדיא דילמא ר״ש לא דריש לה לההיא דרשא והכי הוה לן לפרוך כי ישבו אחים מאי עביד ליה י״ל דקים ליה לתלמודא דכלהו תנאי דרשי ליה לקרא הכי א״נ בתרי ולא ייבם ולא מת ופריך טעמ׳ דנולד ואח״כ יבם משום דזיקה ככניסה דמיא לר׳ שמעון ואפי׳ מדאורייתא ופרש״י ז״ל וכן לשון הגמ׳ מוכיח דלהכי נקט בתרי ולא ייבם ולא מת ולא נקט ולא ייבם בין מת בין לא מת משום דאע״ג דלא ייבם אם מת מותרת לזה דכיון דזיקה ככנוסה דמיא הרי לא חל עליו מחמת הראשון כלל וכשמת השני נפלה ומחמתו ואיכא דמקשי׳ כיון דזיקה ככניסה דמיא אלא ייבם ולא מת ממילא אסורה לו על השלישי ולמה לי קרא דכי ישבו אחים יחדיו לאוסר׳ עליו כדאמרי הכא ולא קושיא היא דאי לאו דאמר קרא כי ישבו אחים יחדיו למעוטי אחיו שלא היה בעולמו הרי זה שנולד לאחר מיתתו ראוי לייבם כא׳ מן האחי׳ שהיו בעולמו ואין זיקתם מעכבת עליו כשם שאין מעכב׳ זה על זה.
א משנה שני אחים, ומת אחד מהם ויבם השני שהיה נשוי מכבר לאשה אחרת את אשת אחיו, ואחר כך נולד להן אח שלישי, ומת האח השני ונפלו שתי נשיו לפני האח השלישי — הראשונה, אשת האח הראשון, יוצאה ונישאת לאחרים בלא ייבום או חליצה משום אשת אחיו שלא היה בעולמו של האח השלישי, והשניה, שהיתה לפני כן אשת האח השני, יוצאת משום צרתה. אם עשה בה האח השני רק מאמר, ולא כנס אותה בנישואין, ומת — השניה חולצת ולא מתייבמת, שאין כוחו של המאמר תקף כנישואין לעשות אותה כצרת ערוה גמורה.
MISHNA: If there were two brothers, and one died, and the second entered into levirate marriage with his brother’s wife while he was already married to another woman, and subsequently a third brother was born to them, and the second brother then died, whereby both of his wives happened before the third brother for levirate marriage, then the first woman, who was the wife of the first brother, is exempt due to the fact that she is the wife of a brother with whom the third brother did not coexist, and the second woman, who was the first wife of the second brother, is exempt due to her rival wife. If the second brother had performed only levirate betrothal with her and then died before fully marrying her, the second woman performs ḥalitza and may not enter into levirate marriage, as the levirate betrothal is not considered a sufficiently valid marriage so as to render her the rival wife of a relation forbidden to the third brother.
הכל
(6) ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מְיַיבֵּם לְאֵיזוֹ מֵהֶן שֶׁיִּרְצֶה אוֹ חוֹלֵץ לְאֵיזוֹ מֵהֶן שֶׁיִּרְצֶה.:
Rabbi Shimon says with regard to the first clause of the mishna: The third brother either enters into levirate marriage with whichever one he wishes, or he performs ḥalitza with whichever one he wishes. Since he was born after his second brother had already entered into levirate marriage with the first brother’s widow, she is considered the wife of a brother with whom he did coexist, not the wife of a brother with whom he did not coexist. Therefore, he may enter into levirate marriage with her.
מייבם לאיזו שירצה – ופטורה חברתה. ולאו אעשה בה מאמר קאי אלא ארישא דקתני הראשונה יוצאה כו׳ דקאמר ר״ש דכיון דכשנולד כבר נתייבמה ולא היתה על זה בזיקת נישואי אחיו הראשון מעולם מותרת לו.
ר׳ שמעון אומר: האח, השלישי הנולד, מייבם לאיזו מהן שירצה, או חולץ לאיזו מהן שירצה. כיון שנולד האח השלישי לאחר שייבם אחיו את האשה, הרי בימי חייו לא היתה זו עוד אשתו של האח הראשון ואינה נחשבת אשת אחיו שלא היה בעולמו, ולכן יכול הוא לייבם אותה, משום שהיא ״אשת אחיו שהיה בעולמו״.
Rabbi Shimon says with regard to the first clause of the mishna: The third brother either enters into levirate marriage with whichever one he wishes, or he performs ḥalitza with whichever one he wishes. Since he was born after his second brother had already entered into levirate marriage with the first brother’s widow, she is considered the wife of a brother with whom he did coexist, not the wife of a brother with whom he did not coexist. Therefore, he may enter into levirate marriage with her.
הכל
(7) גמ׳ גְּמָרָא : אָמַר רַב אוֹשַׁעְיָא חָלוּק הָיָה ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן אַף בָּרִאשׁוֹנָה מִמַּאי מִדְּקָתָנֵי מִשְׁנָה יַתִּירָה.
GEMARA: Rav Oshaya said: Rabbi Shimon’s opinion differed even on the first mishna. That is, Rabbi Shimon disagreed not only in the case stated explicitly in this mishna, in which the newly born brother came into the world after the widow of his first brother had already married his second brother, but he also disagreed in the case of the first mishna in the chapter, where the third brother was born prior to his second brother entering into levirate marriage with the widow. From where is this derived? Rav Oshaya came to this conclusion from the fact that it teaches a superfluous mishna.
גמ׳ אף בראשונה – וקא שרי נולד ואח״כ ייבם.
מדקתני משנה יתירה – לכולה ההיא בבא דרישא דלמאן קתני לה אי לאו דפלוגתא דר״ש עלה קיימא ולהכי תנייה לאשמועינן דאפי׳ בההיא שרי.
ב גמרא אמר רב אושעיא: חלוק היה ר׳ שמעון אף בראשונה. כלומר, ר׳ שמעון חלק לא רק במקרה המפורש במשנה שלנו כאשר האח הנולד מצא כבר את אשת אחיו הראשון נשואה לאחיו השני אלא גם לגבי המשנה הראשונה של פרק זה, כאשר האח השלישי נולד עוד לפני שייבם האח השני את האלמנה, ולדעתו, אם רצה יכול הוא לייבמה. ממאי [ממה] מניין אנו יודעים זאת — מדקתני [מכיון ששנה] משנה יתירה, מזה למד רב אושעיא.
GEMARA: Rav Oshaya said: Rabbi Shimon’s opinion differed even on the first mishna. That is, Rabbi Shimon disagreed not only in the case stated explicitly in this mishna, in which the newly born brother came into the world after the widow of his first brother had already married his second brother, but he also disagreed in the case of the first mishna in the chapter, where the third brother was born prior to his second brother entering into levirate marriage with the widow. From where is this derived? Rav Oshaya came to this conclusion from the fact that it teaches a superfluous mishna.
הכל
(8) בָּבָא דְרֵישָׁא לְמַאן קָתָנֵי לַהּ אִילֵּימָא לְרַבָּנַן הַשְׁתָּא יִבֵּם וּלְבַסּוֹף נוֹלַד דְּכִי אַשְׁכְּחַהּ בְּהֶתֵּירָא אַשְׁכְּחַהּ אָסְרִי רַבָּנַן נוֹלַד ואח״כ וְאַחַר כָּךְ יִבֵּם מִיבַּעְיָא אֶלָּא לָאו לר״ש לְרַבִּי שִׁמְעוֹן אִיצְטְרִיךְ.
How so? In accordance with whose opinion is it teaching the section of the first clause, i.e., the previous mishna? If we say it is the opinion of the Rabbis, who prohibit marriage to the wife of a brother with whom one did not coexist in all cases, then let us look at the second mishna. Now that even in the case where the second brother entered into levirate marriage and afterward the third brother was born, such that when he found her, i.e., when he was born, she had a permitted status, as she was already married to the second brother, she was never in his lifetime the wife of a brother with whom he did not coexist but was in fact for him the wife of a living brother. Nevertheless, even under such circumstances, the Rabbis prohibit him from entering into levirate marriage with her. Is it necessary, then, to teach the case presented in the first mishna of a third brother who was born and subsequently the second brother entered into levirate marriage with the wife of the first brother? According to the opinion of the Rabbis, this first mishna is redundant. Rather, is it not that it was necessary to state this first mishna for the opinion of Rabbi Shimon?
למאן קתני לה – לאשמועינן מילתיה דמאן איצטריכא.
אילימא לרבנן – לאשמועינן איסורא לרבנן דהא לא איסור ולא היתר לר״ש שמעת מינה ברישא דהא לא איירי בה.
וכיצד, בבא דרישא [השער, הקטע, שבראש] המשנה הקודמת, למאן קתני לה [לשיטתו של מי, לצורך איזו שיטה שנה אותה]? אילימא לרבנן [אם תאמר לשיטת חכמים] שאוסרים אשת אחיו שלא היה בעולמו בכל מקרה, השתא [עכשיו, הרי] במקרה שלנו, כאשר יבם האח השני ולבסוף נולד אח שלישי, דכי אשכחה [שכאשר מצא אותה] האח הנולד — בהתירא אשכחה [בהיתר מצא אותה] אצל השני, שהרי בחייו לא היתה אשת האח שמת, אלא אשתו של האח החי, ובכל זאת אסרי רבנן [אוסרים חכמים] — נולד האח השלישי ואחר כך יבם השני את אשת הראשון שמת, כמבואר במשנה הראשונה, מיבעיא [נצרכה לומר]? ולשיטה זו די היה במשנתנו זו. אלא לאו [האם לא] לשיטת ר׳ שמעון איצטריך [הוצרך] לכפול את הדברים,
How so? In accordance with whose opinion is it teaching the section of the first clause, i.e., the previous mishna? If we say it is the opinion of the Rabbis, who prohibit marriage to the wife of a brother with whom one did not coexist in all cases, then let us look at the second mishna. Now that even in the case where the second brother entered into levirate marriage and afterward the third brother was born, such that when he found her, i.e., when he was born, she had a permitted status, as she was already married to the second brother, she was never in his lifetime the wife of a brother with whom he did not coexist but was in fact for him the wife of a living brother. Nevertheless, even under such circumstances, the Rabbis prohibit him from entering into levirate marriage with her. Is it necessary, then, to teach the case presented in the first mishna of a third brother who was born and subsequently the second brother entered into levirate marriage with the wife of the first brother? According to the opinion of the Rabbis, this first mishna is redundant. Rather, is it not that it was necessary to state this first mishna for the opinion of Rabbi Shimon?
הכל
(9) וּתְנָא רֵישָׁא לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחוֹ דר״ש דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן וּתְנָא סֵיפָא לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחָן דְּרַבָּנַן וּבְדִין הוּא דְּנִפְלוֹג ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּרֵישָׁא אֶלָּא נָטַר לְהוּ לְרַבָּנַן עַד דִּמְסַיְּימִי לְמִילְּתַיְיהוּ וַהֲדַר פְּלִיג עֲלַיְיהוּ.
If so, this is how it must be understood: The first mishna was taught in order to convey to you the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Shimon, which allows even the case specified in the first mishna, and the latter clause, i.e., the present mishna, was taught to convey the far-reaching nature of the opinion of the Rabbis, that even if the third brother was born after levirate marriage to the second brother she remains forbidden to the third brother. And by right it should have explained that Rabbi Shimon disagrees even in the first mishna, but the author of the mishna waited until the Rabbis finished their words, and then he went back and wrote that Rabbi Shimon disagreed with them.
וכך יש להבין: תנא רישא [שנה את ההלכה המובאת במשנה הראשונה] להודיעך כחו של ר׳ שמעון, כלומר, להודיע את תוקף שיטתו של ר׳ שמעון שמתיר גם במקרה המבואר במשנה הראשונה, ותנא סיפא [ושנה את סופה], את ההלכה האמורה במשנה הזו להודיעך כחן דרבנן [של חכמים], שאף בייבם ולבסוף נולד הם אוסרים. ובדין הוא, ראוי היה, דנפלוג [שהיה צריך שיחלוק] ר׳ שמעון גם ברישא [בראשונה], ולומר שהוא מתיר גם בזו, אלא נטר להו לרבנן עד דמסיימי למילתייהו, והדר פליג עלייהו [ששמר, המתין, להם לחכמים עד שסיימו את דבריהם, וחזר וחלק עליהם].
If so, this is how it must be understood: The first mishna was taught in order to convey to you the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Shimon, which allows even the case specified in the first mishna, and the latter clause, i.e., the present mishna, was taught to convey the far-reaching nature of the opinion of the Rabbis, that even if the third brother was born after levirate marriage to the second brother she remains forbidden to the third brother. And by right it should have explained that Rabbi Shimon disagrees even in the first mishna, but the author of the mishna waited until the Rabbis finished their words, and then he went back and wrote that Rabbi Shimon disagreed with them.
הכל
(10) אֶלָּא אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ לר״ש לְרַבִּי שִׁמְעוֹן הֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ בְּחַד אַחָא וּמִית וְנוֹלַד לוֹ אָח אִי נָמֵי בִּתְרֵי וְלָא יַבֵּם וְלָא מִית.
The Gemara asks: But according to the opinion of Rabbi Shimon, how can you find this case of the wife of a brother with whom he did not coexist? The Gemara answers: It is in the case of a single brother who died and subsequently another brother was born to him. Here, the widow would be the wife of a brother with whom he did not coexist, and she would not be required to perform ḥalitza or enter into levirate marriage with him. Alternatively, it can be found in the case of two brothers, one of whom died, and the remaining brother did not take the deceased brother’s wife in levirate marriage, and did not die, and in the meantime a third brother was born. She still has the levirate bond due to the deceased brother, who was a brother with whom the newly born brother did not coexist.
בחד אחא – דודאי מכח זיקת זה שלא היה בעולמו אסורה לזה להתייבם.
אי נמי בתרי – אחים ומת האחד ונולד להם אח השלישי.
ולא ייבם – זה השני את יבמתו.
ולא מת – אסורה לזה שנולד לאחר מיתה ליבמה מזיקת אח שלא היה בעולמו. אבל היכא דייבמה השני פקעה זיקת אח הראשון ונעשית אשתו של זה השני אי נמי לא יבמה האי שני הואיל והוזקקה לו הרי היא ככנוסה כדלקמן וכשמת מותרת לשלישי.
[סימן תקז]
אשת אחיו שלא היה בעולמו, קיימא לן כתנא קמא דאמר בין נולד ולבסוף יבם אחיו השני, דמצאה זה הנולד באיסור אשת אחיו שלא היה בעולמו, בין ייבם השני ואחר כך נולד השלישי, דכשנולד מצאה בהיתר תחת אחיו שהוא בעולמו, אסירה. ואע״ג דפליג רבי (ישמע׳ ואמ׳) [שמעון אמרינן] הלך אחר המחמירא. ואיסורב אשת אחיו שלא היה בעולמו מכי ישבו אחים יחדיו נפקא, אחים שהיה ישיבה יחדיו מייבמין שאין להם ישיבה יחדיו אין מייבמיןג.
א. ובנמוק״י כת׳ משום דרבים נינהו. ובב״י סי׳ קעג כת׳ ידוע דהלכה כת״ק.
ב. יז ע״ב.
ג. משמע דמתיבת ׳יחדיו׳ דרשינן. ויש ראשונים שלא גורסים יחדיו ולדידהו מ׳ישבו׳ דרשינן. עי׳ כ״ז בהע׳ בדק״ס עמ׳ קפב הע׳ 10 והע׳ 15.
משכחת לה בחד אחא – וא״ת לעיל בפ״ק (יבמות ט: ושם) בשמעתיה דלוי קאמר בפלוגתא לא קמיירי ופריך והא א״ר אושעיא חלוק היה ר״ש אף בראשונה הא לרבי אושעיא נמי משכחת לה בחד אחא ולפטור צרתה וצרת צרתה נמי משכחת לה למאי דאמר לקמן דמודי ר״ש בזיקת שני יבמין דלאו ככנוסה דמיא וי״ל דמתני׳ דפרקין אתא לפרושי פרקין קמא דקתני כיצד אשת אחיו שלא הי׳ בעולמו ולר׳ אושעיה דחלוק ר״ש אף בראשונה ע״כ מתני׳ דפרק קמא איירי בפלוגתא.
אי נמי בתרי ולא יבם ולא מת – פי׳ שכל שלא מת אי אפשר לומר זיקה ככנוסה דמיא לזה החי, שאם כן אשת אחיו בחייו היאא. אלא כך הוא הדין לר׳ שמעון, זיקה ככנוסה דמיא לכל האחין, ואם קדם א׳ וזכה בה בפני אחיו, פקעה לה זיקה מאותן שלא רצו ליבם, אבל מת אחד מהן, כיון שאלו היה חי שמא היה מיבם, רואין אותה כאילו כנוסה לו משעת נפילה, ולפיכך שתי יבמות הבאות משני בתים, לר׳ שמעון אחת מתיבמת ואחת פטורה מן הדיןב, הלכך כי מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו, בתרי אחי ולא יבם ולא מת הוא, שאם בא זה ליבם, על כרחך מכח אחיו המת שלא היה בעולמו הוא מיבם. והך סברא דר״ש לא מחוורא, דכיון דזיקה ככנוסה דמיא לכל אחדג מן האחין, אם מת אחד מהן כצרות הן ולא היה בדין שייבמוד. ואין הטעם שאמרנו מחוור, אלא שהוא דעתו של ר׳ שמעון. ויש לישב טעמו מעט לומרה, דזיקה ככנוסה דמיאו לגדול אחי, דלדידיה קיימא ליבומי ואם מת מכחו היא מתיבמת, והא דמקשה רב יוסף ממתניתין דשלשה אחין, משום דסתמא גדול אחי הוא דעבד בה מאמר. מ״מ הך סברא ליתא אלא למאי דקא סלקא דעתין מעיקרא, דזיקה אפילו בתרי ככנוסה דמיא, אבל הא אסיקנאז, דשני לי׳ לר׳ שמעון בין יבם אחד לשני יבמין, וכל היכא דהוי ככנוסה לא מצי אחיו לאפקועי זיקה מיניה, ולהך סברא לא אצטריך קרא לתרי ולא יבם ולא מת, משום דכיון דזיקה בחד ככנוסה דמיא, אשתו של חי היא ואסורה על זה משום אשת אח מחיים, דזיקה שהיא ככנוסה לא מפקעה לעולם מיניה מחמת אחיו, אלא לחד אחא איצטריך. אי נמי אי לא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא הי׳ בעולמו, מכיון שנולד זה איגלאי מלתא דלאו זיקה בחד היא ולא ככנוסה לראשון דמיא. וקשיא לן, למאי דקאמרינן אי נמי בתרי ולא יבם ולא מת, הא מת מותרת לו, אלא רישא דמתני׳ דהיא להודיעך כחו דר׳ שמעון, למה לי יבם ליתני נולד ולא יבם ומת. וי״ל אגב סיפא קתני לה, וקסבר יבם ולא יבם ומת (הך) [חד]ח טעמא הוא וממילא משתמעט.
א. כלומר ושוב אין צורך לאיסור א״א שלהב״ע דתיפוק ליה משום אשת אחיו החי.
ב. כדלקמן יט א.
ג. בכ״י א: לכל אחד ואחד מן האחין ואם מת וכו׳.
ד. עיין ברשב״א מש״כ בזה ובריטב״א האריך בזה הרבה.
ה. בכ״י ב נוספה כאן המלה: פירוש.
ו. בכ״י ב נוספה כאן המלה: ליה.
ז. לקמן יט א.
ח. כ״ה כבת״י א ב.
ט. וכ״כ בתוס׳ הרא״ש, וכ״כ הרשב״א, והוכיח דאל״ה אסורה משום נאסרה. ועיין מה שתירץ בתוס׳ ישנים. ועיין במהרש״א שכיון לזה. ועיין בערל״נ מש״כ כמה.
אלא אשת אחיו שלא היה בעולמו לר׳ שמעון היכי משכחת לה בחד אחא וכו׳. דהתם מחמת אחיו שלא היה בעולמו הוא בא לכנוס להכי אצטריך יחדו.
אי נמי בתרי ולא ייבם ולא מת. פירוש, דאלו מת אף על גב דלא ייבם שריא ליה, מחמת זיקת אחיו השני שהיה בעולמו דזיקה ככנוסה דמיא והוה ליה כנולד ואחר כך ייבם דשרי ר׳ שמעון. ואם תאמר אם כן רישא דמתניתין דאוקימנא להודיעך כחו דר׳ שמעון אמאי קתני כנס, ליתני אפילו לא כנס ומת יש לומר דמשום סיפא דקתני כנס להודיעך כחן דרבנן. תנא רישא נמי כנס, ושפיר משתמע הא נמי מינה, דאי אמרת דלא שרי ר׳ שמעון בשלא כנס ומת, אם כן אף בשכנס תאסר, דהויא לה יבמה שנאסרה לזה בשעת נפילה, וכל יבמה שאין אני קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הויא לה כאשת אח שיש לה בנים. ואם תאמר בתרי ולא ייבם ולא מת, למה לי כי ישבו למעוטי לא מת, כיון דסבירא ליה לר׳ שמעון זיקה ככנוסה דמיא, תיפוק ליה משום דאשח אחיו החי היא. יש לומר אי לאו כי ישבו הוה אמינא כי היכי דנפלה קמי תרי ועמד אחד מהן וכנסה מפקעה כינסה, הא זיקא דאידך אח אף על גב דמעיקרא ככנוסה אף לאידך הות, הכי נמי כשנולד להן אח ליהוי האי אחא כאלו נולד מעיקרא ואיגלי מילתא דזקוקה הות ליה נמי, וכי כניס ליה מפקעה כניסתו מידי זיקת שאר אחין, להכי אצטריך כי ישבו דמחמת אחיו הראשון שלא היה בעולמו לא מצי לבייבם, ואי מחמת שני דבעולמו הרי חי לפניך.
ומדמוקי ליה בתרי ולא מיבם ולא מת, ולא מוקי לה בתלתא ולא יבמו בין מתו בין לא מתו, משמע ליה ודאי דסבירא ליה דר״ש לא שני ליה בין זיקת יבם אחד לזיקת שני יבמין, דאי לא לוקמה בתלתא ולא יבמו ואפילו מתו דזיקה דתרי לאו ככנוסה. והיינו דאתקיף עליה רב יוסף מזיקת שני יבמין. ותמיהא לי מאי דוחקיה למתלי בר׳ שמעון כי האי סברא דחוקא ולמימר דאפילו בתרי זיקה ככנוסה דמיא ממש דמתילדין מינה כמה דיחוקין. יש לומר משום דקסבר דכי קא שר ר׳ שמעון בנולד ולבסוף יבם, אפילו בנפלה קמי תרי קא שרי, ואף על גב דמתניתין שני אחין קתני, לאו דוקא דהא לפרושי אשת אחיו שלא היה בעולמו דקתני בפרקין קמא (יבמות ב.) דפוטרת צרתה וצרת צרתה קא אתי, וההיא לא משכחת לה בזיקת יבם אחד. וכיון שכן על כרחין לר׳ שמעון זיקה ככנוסה אפילו בשנייבמין, דאי לא בנולד ולבסוף יבם במקום שנים היכא משתירא לנולד, כי אשכחה באיסורא אשכחה, וכיון דנאסרה עליו שעה אחת שוב אין לה היתר כנ״ל.
גמרא א״נ בתרי ולא ייבם ולא מית כו׳ עי׳ פרש״י יש מקשין לפי זה כיון דרישא לא קתני אלא להודיעך כחו דר״ש דאפילו בנולד ולבסוף ייבם מתיר אמאי לא קתני רבותא טפי דאפילו בלא ייבם ומת מתיר ר״ש וי״ל דרישא לפרושי פרקין קמא קאתי כמ״ש התוס׳ ולפטור צרתה וצרת צרתה לא משכחת לה אלא בייבם:
ושואלים: אלא אם כן אשת אחיו שלא היה בעולמו לר׳ שמעון היכי משכחת לה [כיצד אתה מוצא אותה]? כיצד מתקיימת הלכה זו, לפי שיטתו? ומשיבים: בחד אחא ומית [במקרה שהיה רק אח אחד, ומת] ונולד לו אח. אז אלמנת האח היא אשת אחיו שלא היה בעולמו, ואסורה להתייבם לו. אי נמי [או גם כן] בתרי [בשני אחים] ולא יבם אף אחד מהם מן האחים הנותרים את אשת האח ולא מית [מת] אחד מהם ובינתיים נולד אח שלישי. שכיון שזיקתה לייבום היא מכוח האח שמת, שהוא נחשב לגבי הנולד כאחיו שלא היה בעולמו, אסורה להתייבם לו.
The Gemara asks: But according to the opinion of Rabbi Shimon, how can you find this case of the wife of a brother with whom he did not coexist? The Gemara answers: It is in the case of a single brother who died and subsequently another brother was born to him. Here, the widow would be the wife of a brother with whom he did not coexist, and she would not be required to perform ḥalitza or enter into levirate marriage with him. Alternatively, it can be found in the case of two brothers, one of whom died, and the remaining brother did not take the deceased brother’s wife in levirate marriage, and did not die, and in the meantime a third brother was born. She still has the levirate bond due to the deceased brother, who was a brother with whom the newly born brother did not coexist.
הכל
(11) בִּשְׁלָמָא יִבֵּם ואח״כ וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד כִּי אַשְׁכְּחַהּ בְּהֶתֵּירָא אַשְׁכְּחַהּ אֶלָּא נוֹלַד ואח״כ וְאַחַר כָּךְ יִבֵּם מַאי טַעְמָא קָסָבַר יֵשׁ זִיקָה וְזִיקָה כִּכְנוּסָה דָּמְיָא.
The Gemara proceeds to clarify Rabbi Shimon’s position: Granted, in the case when the second brother first performed levirate marriage and subsequently the third brother was born, it is possible to explain that when the third brother found her, i.e., when he was born, he found her in a permitted state because when he was born she was already the wife of a living brother with whom he coexisted. But if he was born and subsequently the second brother performed levirate marriage, what is the reason that Rabbi Shimon renders her permitted? The Gemara answers: One must say that Rabbi Shimon holds that the levirate bond is substantial, and that the bond itself created a tie of kinship. Moreover, a woman with a levirate bond is considered like a married woman. Since there is a bond between the yevama and the living brother it is as though she were already married to him. Accordingly, she is, for the new brother, like the wife of his brother with whom he coexisted.
בהתירא אשכחה – שלא נאסרה עליו שעה אחת שלא נזקקה לו מכח הראשון כלום.
יש זיקה – כשנפלה לפני השני קודם לידתו של זה ונזקקה לו לשני אלימא ההיא זיקה לשוויא ככנוסה דהוי ליה כייבם ולבסוף נולד.
מאי טעמא דקסבר יש זיקה וזיקה ככנוסה – והאי דקאמר בתרי ולא ייבם ולא מית משמע דאין זיקה דאי זיקה ככנוסה אפי׳ לא יבם הוי כמו יבם. היינו משום דלא מית אבל במית זיקה הוי ככנוסה. וא״ת כיון דזיקה הוי ככנוסה אמאי נקט במתני׳ יבם בלא יבם נמי שריא ליה לר׳ שמעון דהוי כמו יבם ואח״כ נולד וי״ל דנקט יבם משום דמפרש הכא אשת אחיו שלא היה בעולמו דפרקין קמא וקאמר דכלהו פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן ואי לא ייבם לא משכחת בגוה צרה:
ומעתה באים לברר את שיטת ר׳ שמעון: בשלמא [נניח] במקרה שהיו שני אחים ומת אחד מהם ויבם אחיו את אשתו ואחר כך נולד אח שלישי, אפשר להסביר זאת: כי אשכחה [כאשר מצא אותה] האח השלישי, הנולד, את האשה הזו — בהתירא אשכחה [בהיתר מצא אותה], שהרי בחייו היא עבורו אשת האח החי שהיה בעולמו. אלא כאשר בתחילה נולד האח השלישי ואחר כך יבם השני את אשת המת מאי טעמא [מה טעם] מתיר ר׳ שמעון? הלא אין להחשיבה בכגון זה כ״אשת אחיו שהיה בעולמו״, שהרי עדיין לא נתייבמה! ומשיבים: צריך לומר כי קסבר [סבור] ר׳ שמעון שיש זיקה, והזיקה עצמה יוצרת קשר קירבה, ויתר על כן: ואשה הקשורה בזיקה ככנוסה (נשואה) דמיא [היא נחשבת], וכיון שיש קשר זיקה בין היבמה לבין האח החי — הרי זה כאילו היתה כבר נשואה לו. וכיון שכך, הריהי נחשבת לגבי האח הנולד כאשת אחיו שהיה בעולמו.
The Gemara proceeds to clarify Rabbi Shimon’s position: Granted, in the case when the second brother first performed levirate marriage and subsequently the third brother was born, it is possible to explain that when the third brother found her, i.e., when he was born, he found her in a permitted state because when he was born she was already the wife of a living brother with whom he coexisted. But if he was born and subsequently the second brother performed levirate marriage, what is the reason that Rabbi Shimon renders her permitted? The Gemara answers: One must say that Rabbi Shimon holds that the levirate bond is substantial, and that the bond itself created a tie of kinship. Moreover, a woman with a levirate bond is considered like a married woman. Since there is a bond between the yevama and the living brother it is as though she were already married to him. Accordingly, she is, for the new brother, like the wife of his brother with whom he coexisted.
הכל
(12) מַתְקֵיף לַהּ רַב יוֹסֵף הַשְׁתָּא זִיקָה וּמַאֲמָר מְסַפְּקָא לֵיהּ לר״ש לְרַבִּי שִׁמְעוֹן אִי כִּכְנוּסָה דָּמְיָא אִי לָאו כִּכְנוּסָה דָּמְיָא זִיקָה לְחוֹדַהּ מִיבַּעְיָא.
Rav Yosef strongly objects to this: Now that in the case of a levirate bond and a levirate betrothal together Rabbi Shimon is uncertain as to whether she is similar to a married woman or an unmarried woman, is it necessary to say that by levirate bond alone she is not like a married woman? If so, how can the Gemara assume that for Rabbi Shimon, the levirate bond alone gives her the status of a married woman?
והא דמתקיף לה רב יוסף השתא זיקה ומאמר מספקא לי׳ וכו׳ – בדין הוא דהוה לן למימר, סבירא ליה לרבי שמעון יש זיקה וזיקה שכנסה בסוף ככנוסה משעה ראשונה דמיא, אבל אם לא כנסה, בין שמת בין שלא מת לאו ככנוסה דמיא, הלכך שתי יבמות הבאות משני בתים שתיהן מתייבמות, וקראא דאשת אחיו שלא היה בעולמו אפי׳ בתרי ולא יבם ומת נמי (משכחת לה) [איצטריך]ב, שכיון שלא כנס אשת הראשון היא, וזיקה ומאמר בלא כניסה בסוף מספקא לי׳ לר׳ שמעון. אלא לא ניחא להו בגמ׳ למימר הכי, משום שאם לא היתה ככנוסה משעה ראשונה בלא ספק ובלא תליה, הויא לה לזה שנולד ואח״כ יבם אחיו, כיבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה, יבמה יבא עליה, שהיא כאשת אח שיש לה בנים ואסורהג.
א. בכ״י א ב: וכי איצטריך קרא לאשת אחיו.
ב. כ״ה בכת״י א ב.
ג. וכ״כ הרשב״א, וכ״כ הריטב״א בשם יש מתרצים. והקשה ע״ז, שהרי כשכנס לבסוף קונה למפרע משעת נפילה נמצא שלא נאסרה עליו מעולם. ואולי דעת רבינו דכיון דבשעתו הוי ספק אם יכנוס וא״כ אסורה משום ספק, ג״כ אסורה לעולם משום דנאסרה שעה אחת.
מתקיף לה רב יוסף השתא זיקה ומאמר מספקא ליה לר׳ שמעון עד אלמא מספקא ליה – פי׳ ואפילו כשיש שם מאמר וכ״ש בזיקה גרידתא דמספקא ליה ולא עוד אלא שנראי׳ דבריו משום מאמר הוא דמספקא ליה דאלו משום זיקה לחוד׳ פשיטא ליה דלא הויא ככנוסה כלל וא״ת מאי קושי׳ דהא אנן לא שרינן משום זיקה ככניסה דמיא אלא בנולד ובסוף ייבום שכנס לבסוף אבל הכא לא כנס כלל.
מתקיף לה [מקשה על כך] רב יוסף: השתא [עכשיו, הרי], כשקיימת זיקה ונעשה מאמר, בשניהם גם יחד מספקא ליה [מסופק לו] לר׳ שמעון אי [אם] ככנוסה דמיא [היא נחשבת] אי לאו [אם לא] ככנוסה דמיא [היא נחשבת] — כשאין אלא זיקה לחודה [לעצמה], מיבעיא [נצרכה] לומר שאינה ככנוסה?
Rav Yosef strongly objects to this: Now that in the case of a levirate bond and a levirate betrothal together Rabbi Shimon is uncertain as to whether she is similar to a married woman or an unmarried woman, is it necessary to say that by levirate bond alone she is not like a married woman? If so, how can the Gemara assume that for Rabbi Shimon, the levirate bond alone gives her the status of a married woman?
הכל
(13) מַאי הִיא דִּתְנַן שְׁלֹשָׁה אַחִין נְשׂוּאִין שָׁלֹשׁ נָשִׁים נׇכְרִיּוֹת וּמֵת אֶחָד מֵהֶם וְעָשָׂה בָּהּ שֵׁנִי מַאֲמָר וּמֵת הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַיבְּמוֹת.
What is the proof that this is Rabbi Shimon’s opinion? As we learned in a mishna (31b): In the case of three brothers who were married to three unrelated women, and one of the brothers died, and the second brother performed levirate betrothal with the widow and subsequently died, then these women, both the first wife of the second brother and the betrothed widow of the first brother, must perform ḥalitza and may not enter into levirate marriage with the third brother.
ומאי [ומה] היא ההוכחה שזו שיטת ר׳ שמעון — דתנן [שכן שנינו במשנה]: שלשה אחין שהיו נשואין שלש נשים נכריות (זרות זו לזו), ומת אחד מהם, ועשה בה האח השני מאמר, ומת — הרי אלו, גם אשתו הראשונה של האח השני, וגם יבמתו שעשה בה מאמר, חולצות ולא מתייבמות.
What is the proof that this is Rabbi Shimon’s opinion? As we learned in a mishna (31b): In the case of three brothers who were married to three unrelated women, and one of the brothers died, and the second brother performed levirate betrothal with the widow and subsequently died, then these women, both the first wife of the second brother and the betrothed widow of the first brother, must perform ḥalitza and may not enter into levirate marriage with the third brother.
הכל
(14) שֶׁנֶּאֱמַר {דברים כ״ה:ה׳} וּמֵת אֶחָד מֵהֶם יְבָמָה יָבֹא עָלֶיהָ מִי שֶׁעָלֶיהָ זִיקַת יָבָם אֶחָד וְלֹא שֶׁעָלֶיהָ זִיקַת שְׁנֵי יְבָמִין.
What is the reason that the wife of the first brother is not eligible for levirate marriage? As it is stated: “And one of them dies…her brother-in-law will have intercourse with her and will take her to him to be his wife and consummate the levirate marriage” (Deuteronomy 25:5). From here it is derived: She who is subject to a levirate bond with a single yavam enters levirate marriage and not she who is subject to a levirate bond with two yevamin. This woman requires levirate marriage due to the death of the first brother, and also, due to the subsequent levirate betrothal, requires levirate marriage following the death of the second brother.
זיקת יבם אחד – כגון שלא נפלה אלא פעם אחת או שכנסה שני ופקעה זיקה ראשונה וכשמת אין כאן אלא זיקת ייבום של שני או לא עשה בה מאמר ומת אין כאן אלא זיקת ייבום ראשון ועכשיו יש כאן זיקת ייבום של שני יבמין שיש עליה קצת זיקה מן הראשון דכל זמן שלא נתייבמה לא פקע זיקתה מן השני וצרתה אשת השני אסורה משום דידה.
שם שנאמר ומת אחד מהם יבמה יבא עליה כו׳. נ״ב האי קרא אסמכתא בעלמא הוא כדלעיל (יבמות דף י״ב) בפירש״י ד״ה דכתיב כו׳:
רש״י בד״ה שומרת יבם ממתנת ליבם כצ״ל והס״ד ואח״כ מ״ה שקדש כו׳ אחות זקוקתו היא כצ״ל והס״ד:
ומה טעם אין מייבמים את אשת האח הראשון, שנאמר: ״ומת אחד מהם... יבמה יבא עליה״ (דברים כה, ה), ומכאן נלמד: מי שעליה זיקת יבם אחד היא שמתייבמת, ולא מי שעליה זיקת שני יבמין, שהרי האשה הזו היא מצד אחד יבמה מאשת האח הראשון שמת, ומצד שני (בגלל המאמר) היא יבמה גם מצד האח השני שמת.
What is the reason that the wife of the first brother is not eligible for levirate marriage? As it is stated: “And one of them dies…her brother-in-law will have intercourse with her and will take her to him to be his wife and consummate the levirate marriage” (Deuteronomy 25:5). From here it is derived: She who is subject to a levirate bond with a single yavam enters levirate marriage and not she who is subject to a levirate bond with two yevamin. This woman requires levirate marriage due to the death of the first brother, and also, due to the subsequent levirate betrothal, requires levirate marriage following the death of the second brother.
הכל
(15) רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מְיַיבֵּם לְאֵיזֶהוּ מֵהֶן שֶׁיִּרְצֶה וְחוֹלֵץ לַשְּׁנִיָּה יַבּוֹמֵי תַּרְוַיְיהוּ לָא דְּדִלְמָא יֵשׁ זִיקָה וְהָווּ שני יְבָמוֹת הַבָּאוֹת
However, Rabbi Shimon says: Let him enter into levirate marriage with whichever he wishes and perform ḥalitza with the second. Rabbi Shimon does not accept the homiletical interpretation forbidding a woman who is subject to two levirate bonds. The Gemara explains his opinion: Rabbi Shimon does not allow him to take both in levirate marriage. Why not? Perhaps the levirate bond is substantial, and combined with the levirate bond to the second brother the woman might be considered to be already married to the second brother, and then these two women would be two yevamot who come
מייבם לאיזו שירצה – דלית ליה הך דרשה דזיקת שני יבמים דאי מאמר קונה הרי היא אשת שני ואין כאן אלא זיקתו ואם אין קונה הרי הוא כמו שאינו ואין כאן אלא זיקת ראשון.
וחולץ לשניה – משום ספיקא כדמפרש ואזיל.
ואילו ר׳ שמעון אומר: מייבם לאיזהו מהן שירצה, שאינו מקבל דרשה זו שיש איסור ב״זיקת שני יבמים״ וחולץ לשניה. ומסבירים את שיטתו: יבומי תרוייהו [לייבם את שתיהן] לא מתיר ר׳ שמעון, ומדוע? — דדלמא [ששמא] יש זיקה, ובשל הזיקה לאח השני, מחשיבים את האשה הזו כאילו כבר היתה נשואה לאח השני, והוו [והרי הוא], שתי הנשים הללו, שתי יבמות הבאות
However, Rabbi Shimon says: Let him enter into levirate marriage with whichever he wishes and perform ḥalitza with the second. Rabbi Shimon does not accept the homiletical interpretation forbidding a woman who is subject to two levirate bonds. The Gemara explains his opinion: Rabbi Shimon does not allow him to take both in levirate marriage. Why not? Perhaps the levirate bond is substantial, and combined with the levirate bond to the second brother the woman might be considered to be already married to the second brother, and then these two women would be two yevamot who come
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.