ויש ליישב לדעת רש״י שהרי יעויין שם בסוגיא שדנה האם הנכסים שירש בן הבן מאבי אביו משתעבדים מחמת חובות אביו שבקבר. דאם בן הבן יורש את הנכסים דאבי אביו במשמוש נחלה מאביו שבקבר הנכסים נשתעבדו לחובות האב שבקבר ובן הבן חייב לשלמן, ואילו אם בן הבן יורש ישיר מאבי אביו ולא מאביו שבקבר הנכסים לא משתעבדים לחובות אביו שבקבר ובן הבן פטור. ולפי״ז י״ל דלכ״ע בן הבן יורש מדין משמוש נחלה. אלא שיש לחקר בהגדרת דין משמוש נחלה דבן הבן, דמצד אחד ניתן לומר בפשטות שהמת בקבר יורש וקונה את הנכסים ומורישם לבן הבן. ומצד שני ניתן לפרש שאין המת שבקבר קונה את הנכסים בקנין ממון ממש אלא שמדיני ירושה נקבע שבן הבן יורש את הנכסים עם חלות השם יורש של המת שבקבר. ואין בן הבן נחשב ליורש ישיר של אבי אביו אלא שנעשה ליורש מחמת דין משמוש ע״י אביו המת שבקבר. ברם עיקר דין משמוש הוא בקביעת חלות השם יורש ולא בדיני קנין הנכסים עצמם דמ״מ המת שבקבר אינו קונה אותם בקנין ממון ממש. וזוהי כוונת הגמרא שבן הבן טוען שמכח אבי אביו הוא בא ר״ל בדיני ממונות ונ״מ להלכות שעבוד נכסים. ואעפ״כ אינו יורש ישיר של אבי אביו אלא דנקבע כיורש מחמת אביו המת שבקבר מדין משמוש נחלה, ומשו״ה סובר רש״י שאברהם ולוט אינם ״מיוחדים בנחלה״ כי אברהם יורש תרח מדין יורש ישיר ולוט יורש תרח מדין משמוש נחלה עם השם יורש שקיבל מהרן אביו שבקבר.
רש״י ד״ה והא. ז״ל והא ייבום בנחלה תליא דכתיב יקום על שם אחיו המת ואוקמינן לקמן (דף כד.) על שם אחיו לנחלה שיירש המייבם כל נכסי המת ואין אחיו חולקין עמו עכ״ל. ועיין בחידושי הרשב״א שהביא השגת הרמב״ן (ד״ה הא) וז״ל ואינו מחוור דא״כ לרבי יהודה ל״ל יחדו פרט לאחין מן האם תיפוק ליה מיקום על שם אחיו אלא דמהתם ליכא למילף אלא שמי שקדם ויבם זכה בנחלה ולא אמר רחמנא התם מי שיירש ייבם אלא מי שייבם יירש, ומעתה כשם שאחד מן האחין שעמד ויבם הוציא מידי האחין כל הנחלה אע״פ שכולן ראוין לירש ה״נ אם קדם אחיו מן האם ויבם זכה בנחלה והוציא מידי אחין מן האב הראוין לירש כו׳ הרמב״ן נר״ו עכ״ל. וכעי״ז בחי׳ הרמב״ן לפנינו. ונראה דרש״י והרמב״ן והרשב״א חלוקין במחלוקת יסודית בהגדרת הדין שהיבם יורש את נחלת המת. אליבא דרש״י היבם יורש מדין קדימה - דהיינו שיורש בתורת אח מן האב ומדין נחלת האחים בני המשפחה אלא שהתורה הקדימה את היבם בירושת אחיו שמת לפני האחים האחרים שבמשפחה. ומשו״ה אח מן האם מופקע כיון שאינו מבני המשפחה שאינו נוחל בנחלת האחים בני המשפחה. וכן נמי אין לומר שרק אח מאביו ומאמו יכול לייבם כיון שאין לו שום מעלה בתורת משפחה על אח מן האב בלבד. ומאידך הרשב״א סובר שיבם יורש את המת בחלות דין ירושה מיוחדת ולא מדין ירושת בני המשפחה, ולפיכך ס״ל דיתכן שגם אח מן האם ייבם וירש את נחלת המת.
ונראה שיתכן נ״מ בין רש״י לבין הרמב״ן והרשב״א בדין גואל שדה אחוזה הנמכר, שהדין הוא שהקרוב קרוב בירושה מהמשפחה הוא הגואל
(קידושין דף כא.). ובכן אליבא דרש״י הסובר שיבם יורש המת מדין משפחה יתכן שהיבם גואל לפני אחים אחרים. ואילו אליבא דהרשב״א הסובר שירושת היבם מהווה חלות דין ירושה בפני עצמה ולא חלה מדין נחלת בני המשפחה היבם אינו הגואל הראשון ולענין גאולה היבם שוה לאחים האחרים. ויתכן שיש נ״מ אף לענין גואל הדם שהרמב״ם פסק (פ״א מהל׳ רוצח הל״ב) שהראוי ליורשו הוא הגואל ואולי גם שם צ״ל ראוי ליורשו מדין משפחה ולא יבם היורשו מדין אחר. ונ״מ לדין הקרוב קרוב קודם אם נאמר שדין זה חל בגואל הדם.
גמ׳. אימא עד דמייחדי באבא ובאמא צריכא. עלינו להבין את השקלא וטריא שבגמרא דלכתחילה ס״ד עד דמייחדי באבא ואמא ודחתה דיבום בנחלה תלא רחמנא ותו ר״ל דצריכים אבא ואמא הואיל וחידוש הוא קמ״ל הגז״ש דיבום תלוי באחים מן האב בלבד.
ונראה בביאור הה״א שבגמרא שקיימת נ״מ בין הקורבה שבין אחים מן האב לבין הקורבה שבין אחים מן האם. אחים מן האב קרובים מדין משפחה כי רק משפחת אב קרויה משפחה
(ב״ב קט:). ואילו אחים מן האם קרובים מדין שאר בשר ולא מדין משפחה. ונראה שאחים מן האב אע״פ שהרי הם משפחה מ״מ אינם שאר בשר. והא ראייה מבני נח שאסורים בעריות רק בקרובים שמצד האם בלבד ולא בקרובים שמצד האב וכדאיתא בסנהדרין (דף נח. ועיי״ש ברש״י ד״ה מן האב יקיים), שכנראה שהוא משום שאין להם משפחת אב
א. ולכאורה צ״ע בזה, דנהי דאינם נאסרים בקרובים מצד האב מדין משפחה מ״מ יאסרו מדין שאר בשר. אלא מכאן מוכח שרק קרובים מצד האם הויים שאר בשר ואילו קרובים מצד האב אינם שאר בשר אלא משפחה בלבד
ב. ולכן י״ל שהה״א היתה שאולי כדי ליבם צריכים שהאחים יהיו קרובים גם מדין משפחה וגם מדין שאר בשר, ובהתאם לכך רק אחים מן האב ומן האם מייבמים ולא אחים אחרים. והגמרא דוחה דיבום בנחלה תלה רחמנא דהיינו רק בחלות דין קורבת משפחה בלבד ולא בחלות דין קורבת שאר בשר.
ושוב סלקא דעתין דמכיון דחדוש הוא דקמשתרי ערוה גביה אימא עד דמייחדי באבא ובאמא. ובביאור הס״ד הזה נראה לומר על פי מה שביארנו לעיל בשיעורים (תוס׳ דף ג: ד״ה לא תעשה) דעיקר מצות היבום היא לדחות את האיסור דאשת אחיו. וזוהי כוונת התוס׳ שם ״דמצוותו בכך״ היינו שמעיקר המצווה הוא לדחות את האיסור. ונמצא שיסוד החידוש דקמשתרי ערוה לגביה הוא שעיקר מצותו הוא דחיית האיסור. ולכן סד״א שרק כשיש שני איסורי אשת אח - מהאב ומהאם - יש מצות יבום כי המצוה היא לדחות את כל האיסורים דאשת אחיו בין מן האב ובין מן האם כדי לייבם. קמ״ל הגז״ש שדחיית איסור אשת אח מן האב לבדו מהווה המצוה, ואין צורך לדחות אף את האיסור דאשת אחיו מן האם.
אמנם ביאור זה הוא רק לפי שיטת הרמב״ן בסוגיין (ד״ה והא דאמרינן איצטריך) שערות אשת אחיו מן האב וערות אשת אחיו מן האם מהווים שני איסורים נפרדים. וכן משמע משיטת התוס׳ לעיל
(דף ב.) בד״ה אשת אחיו מאמו דס״ל שחלים עונשים שונים באשת אחיו מן האב ובאשת אחיו מן האם
ג. מאידך הרמב״ם במשנה תורה אינו מחלק ביניהם ומונה אותם בלאו אחד ובאותו עונש דס״ל דחלות שם איסור א׳ הם - שלא כהרמב״ן, שהרי במנין המצוות בריש הלכות איסורי ביאה (מצוה ט״ו) כללן במצוה אחת שלא לבעול אשת אחיו, וכמו״כ כללן באיסור אחד בהלכותיו (פרק שני מאיסורי ביאה הל״א - ב), וכן פסק ששתיהן מחייבות אותו עונש כרת (פי״ט מהל׳ סנהדרין הל״א).
ויעויין לעיל
(דף ב.) בתוס׳ ד״ה אשת אחיו מאמו שכתב בשם התו״כ וז״ל ואיש אשר יקח את אשת אחיו באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר אתה אומר באשת אחיו מאביו או אינו אלא באשת אחיו מאמו כו׳ ת״ל נדה היא מה נדה יש לה היתר ויש לה איסור אף אשת אח יש לה היתר ויש לה איסור וזו היא אשת אחיו מאביו שיש לה איסור ויש לה היתר יש לה בנים אסורה אין לה בנים מותרת כו׳ עכ״ל. ומסיקים התוס׳ שהתו״כ יליף מ״נדה היא״ שהעונש דאשת אחיו מן האב הרי הוא עונש ערירי ואילו העונש דאשת אחיו מן האם הרי הוא רק עונש כרת. ועלינו לבאר את תליית התו״כ של העונשים השונים שבאשת אחיו מן האב ושבאשת אחיו מן האם בהיתר יבום שחל דוקא באשת אחיו מן האב ולא באשת אחיו מן האם.
ולכאורה התו״כ סובר שהסיבה שיבמה נופלת רק לאחיו של המת מן האב ולא לאחיו של המת מן האם היא כי עצם איסורי אשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים שני איסורים שונים עם עונשים אחרים. ומפני כך אשת אחיו מן האם לא הותרה ליבום כי עצם חלות איסורה אינו ניתן להיתר יבום בדומה לשאר איסורי ערוה שבתורה שאין להם היתר יבום. אך א״כ צ״ע אליבא דהתו״כ הסובר שאשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים שני איסורי עריות שונים, דא״כ מדוע אשת אחיו מן האב ומן האם מתייבמת, דהיאך הותר האיסור דאשת אחיו מן האם.
ויתכן שחלות קורבת האח דהוי אח גם מן האב וגם מן האם אינה חלות שתי קורבות נפרדות - אחת מן האב ואחת מן האם, אלא רק קורבה אחת דאחוה שלמה. ולכן רק האיסור דאשת אח מן האב בלבד חל ולא האיסור דאשת אח מן האם, דהאיסור ההוא חל רק כשקורבת האחוה פגומה שחלה מצד האם לבדה דהויא קורבת שאר בשר בלי קורבת משפחה, ואילו כשיש חלות אחוה נמי מצד האב שהקורבה שלמה דחל בה חלות שם משפחה אזי רק האיסור החמור של אשת אח מן האב בלבד חל ולא חל האיסור הקל של אשת אח מן האם. והא ראייה שקורבה מן האב ומן האם מהווה קורבה בפני עצמה ואינה שתי קורבות נפרדות מגמרא במכות
(יד.) הדורשת איסור אחותו בת אביו ובת אמו מלמוד בפני עצמו ולא נאסרה משני האיסורים של אחותו בת אביו ואחותו בת אמו לבדם.
ויתכן ביאור אחר בתו״כ דס״ל שאשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים חלות שם איסור ערוה אחד אלא שיש חומר בעונש אשת אחיו מן האב, וכדאשכחן באיסורים אחרים שיש עונש חמור בעיקר הלאו ולא באיסור הטפל הנכלל באותו לאו. ומה שהתו״כ ר״ל בקשר ליבום הוא שדין היבום תלוי בעונש החמור ובעיקר הלאו דאשת אחיו. ולפיכך רק אשת אחיו מן האב מתייבמת שעונשה חמור שנאסרה בעיקר הלאו דאשת אחיו. ולפי״ז אשת אחיו מן האב ומן האם מתייבמת שעונשה עונש חמור ובכל מקום שחל העונש החמור דאשת אחיו חל נמי היתר היבום, וצ״ע בזה.
מאידך שיטת הרמב״ם היא שאיסור אשת אח מן האב ואיסור אשת אח מן האם מהוים שם איסור ערוה אחת. ועלינו להגדיר לפי הרמב״ם את ההבדל שביניהם לענין יבום שרק אשת אחיו מן האב מתייבמת ולא אשת אחיו מן האם.
ונראה אליבא דהרמב״ם דהנ״מ ביניהן הוא בחלות שם אחוה כי האחוה של אחים מן האב שונה מהאחוה של אחים מן האם משום שרק באחים מן האב חל היחס של משפחה ולא באחים מן האם. ובנוגע ליבום רק אחוה שחלה מדין משפחה נחשבת לאחוה. אך כ״ז בנוגע למצות יבום, ואילו בנוגע לאיסור אשת אח כל חלות שם אחוה אוסרת - בין אחוה שחלה מדין משפחת אב ובין אחוה שחלה מדין שאר בשר מצד קורבת האם.
גמ׳. יש זיקה ואין זיקה. יש לעיין בביאור המחלוקת שבין רב ושמואל בסוגיין דרב סובר אין זיקה ולכן ס״ל שיבם מותר בקרובות זקוקתו ומאידך שמואל סובר יש זיקה ולכן ס״ל שיבם אסור בקרובות זקוקתו. ולפום ריהטא פליגי בזה דשמואל סובר שזיקה מהוה חלות של אישות ורב ס״ל שזיקה אינה חלות אישות. ויפלא דלקמן
(דף צו.) שיטותיהן הפוכות, דז״ל הגמרא שם: יבמה רב אמר הרי היא כאשת איש ושמואל אמר אינה כאשת איש וכו׳ ובדרב המנונא קמיפלגי דאמר רב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה דרב אמר הרי היא כאשת איש ומיפסלא בזנות, ושמואל אמר אינה כאשת איש ולא מיפסלא בזנות. וא״נ בקדושין תופסין ביבמה קמיפלגי דרב אמר הרי היא כאשת איש ולא תפסי בה קדושין ושמואל אמר אינה כאשת איש ותפסי בה קדושין עכ״ל, ויוצא משם שרב סובר שיש חלות אישות בזיקה ולפי׳ אין קידושין תופסין ביבמה לשוק ונאסרה כסוטה על היבם כשזינתה, ומאידך שמואל סובר שאין בזיקה חלות אישות ולכן קידושין תופסין ביבמה ולא נאסרה כסוטה, והסתירה תמוהה ומרפסין איגרי.
ונראה דבין לרב ובין לשמואל זיקה מהוה חלות אישות אלא דפליגי בגדר דין האישות דבזיקה, דהנה יש לחקור בחלות דין האישות דזיקה - האם האישות דזיקה הויא המשך האישות מהאח המת או״ד דמהוה חלות אישות חדשה מהיבם עצמו. ויעויין בחידושי הרמב״ן למסכתין
(לקמן דף נא. בד״ה והא) שכתב וז״ל דר״ג סבר אין זיקה, וגט ומאמר על קדושי אחיו קיימא דאגידי בכולא בית וכשנותן גט לזו כאומר הריני נותן גט לקדושי אחיו הלכך פסל כל הבית כאלו נתן אף לצרה ואין גט אחר מועיל בכל הבית כלום וכן מאמר על קדושי אחיו רמי, אבל רבנן סברי יש זיקה וגט לזיקה שלו תקינו חכמים הלכך לכל חדא וחדא תקינו רבנן גט בזיקה שלו כו׳ עכ״ל. ומבואר מהרמב״ן שחקירתנו הוא יסוד המחלוקת שבין רב ושמואל. דאליבא דשמואל הסובר יש זיקה האישות שבזיקה חלה כאישות של היבם עצמו ואילו לרב דנקט אין זיקה האישות שבזיקה הויא המשך האישות דהאח המת
ד.
ובהתאם לכך מבואר הא דפליגי רב ושמואל בדין קרובות זקוקתו. שמואל סובר יש זיקה ושהיבם הוי האוסר של הזקוקה מדין אשתו, ולפיכך ס״ל שהיבם נאסר בקרובות זקוקתו כי איסור קרובות אשתו חלים על הבעל במקום שהוא אוסר את אשתו על אחרים וכדאיתא לקמן
(דף צה.) וז״ל קידשה הוא אוסרה והיא אסרתו ע״כ, ומשום שהיבם אוסר את זקוקתו על אחרים אף הוא נאסר בקרובותיה
ה. ומאידך רב סובר שהאישות דזיקה הויא המשך אישות המת והיבם אינו האוסר של היבמה על אחרים, ומפני כך ס״ל שהיבם מותר בקרובות זקוקתו שאין היבם דומה לבעל אשת איש דעלמא האוסרה על אחרים. ובדרך זו אף מחלוקתם בדין צרת ערוה בזיקה מבוארת. לשמואל היבם אוסר זקוקתו ולכן חל דין צרת ערוה בזיקה, שהרי כמו שהיבם אוסר את אשתו גם אוסר את זקוקתו, ומשו״ה מצטרפין להיותן צרות זו לזו וחל איסור צרת ערוה. מאידך לרב הסובר אין זיקה לא חל איסור צרת ערוה, והטעם משום שהיבמה נאסרה לשוק מחמת האח המת ואילו אשת היבם נאסרה על אחרים מחמת היבם ולפיכך לא מצטרפות להיותן צרות זו לזו ובהתאם לכך לא חל חלות השם צרת ערוה.
ולפי״ז נראה שיש עוד נ״מ בין רב לשמואל בהגדרת האישות שבזיקה. דאליבא דרב דס״ל אין זיקה ושהאישות דזיקה הויא חלות אישות של המת ישנם קניני אישות ליבם ביבמתו. שהרי לאח המת היו קניני אישות וקנינים האלה עוברים ליבם במיתת האח. ומאידך אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ושאישות חדשה מן השמים חלה ליבם אין לו ליבם קניני אישות בזקוקתו שהרי האישות דזיקה חלה מאליה בלי מעשה קנין מצד היבם ולכן רק איסורי אישות חלין בלי קניני אישות. ובדרך זו אף מבוארת התמיהה מזה ששיטות רב ושמואל נתהפכו. דהנה יבמה לשוק הויא אחת מחייבי לאוין דעלמא ולא נאסרה באיסור כרת דעריות שאין בהן תפיסת קידושין, ובדין הוא שקידושין יחולו ביבמה לשוק כדין קידושין שחלין בחייבי לאוין דעלמא. אך אם יש ליבם קנין אישות ביבמתו אזי קנין האישות שלו מונע תפיסת קידושין ביבמתו. דבנוסף לדין אחד שאין קידושין תופסין בערוה יש דין שני שאין קידושין תופסין באשת איש מפני קנין האישות שיש לו לבעל באשתוו. ובהתאם לכך אליבא דרב הסובר אין זיקה דהיינו שהאישות של המת מצטרפת ליבם, היבמה קנויה ליבם כמו שהיתה קנויה לאחיו המת, ואין קידושין תופסין בה מפני קנין האישות שיש לו ליבם. ומאידך אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ואין לו ליבם קנין אישות ביבמתו קידושי שוק תופסין בה כדין חייבי לאוין דעלמא שתופסין בהן קידושין.
ובכך נמי מבוארת את המחלוקת השניה שבין רב ושמואל בדין יבמה שזינתה, דנראה שאף האיסור דסוטה לבעלה תלוי בקנין האישות שיש לו בה ולא באיסור אשת איש בלבד, והוא משום שסוטה שזינתה אסורה על בעלה מפני שמעלה בו כלשון הכתוב בפרשת סוטה
(במדבר ה: יב) ורק כשיש לבעל קנין בה וזינתה תחתיו מעלה בו ונאסרה עליו. ולפיכך לרב דס״ל אין זיקה ושיש ליבם קנין אישות בזקוקתו שקבל מהמת, כשהיבמה זינתה מעלה ביבם וחל דין סוטה ונאסרה עליו
ז. ואילו אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ושאין ליבם קנין אישות ביבמתו, יבמה שזינתה לא נאסרה על היבם, שמאחר שאין ליבם קניני אישות ביבמתו לא מעלה בו כשזינתה ולא נאסרה עליו באיסור סוטה לבעלה
ח.
ברם יעויין במס׳ נדרים
(דף עד.) במחלוקת שבין התנאים האם יבם מפר את נדרי יבמתו, והגמרא רצתה לכתחילה לתלות את מחלוקתם בשאילת יש זיקה ואין זיקה. וצ״ע שהרי לפי מה שביארנו לכ״ע יש ליבם חלות אישות בזקוקתו אלא דפליגי רב ושמואל האם האישות חלה מחמת המת או. מחמת היבם, וא״כ עלינו להבין היאך זו נוגעת להפרת נדרים. ונראה שאף בהפרת נדרים רק הבעל האוסר את אשתו מפר את נדריה, ולכן אם יש זיקה והיבם אוסרה לשוק יכול גם הוא להפר את נדריה. ואילו למ״ד אין זיקה דס״ל שאין היבם אוסרה לשוק אינו מפר את נדריה, וקנין האישות שחל מהמת אינו משווה את היבם לבעלה לענין הפרת נדריה, כי היבם אינו אוסרה אלא המת אוסרה, ורק האוסר יכול להפר את נדריה
ט.
ברם צ״ע דיעויין לקמן
(דף פט:) שיבמה לא עדיפא מארוסה, ולכן יבם אינו מטמא ליבמתו ואינו יורשה, וקשה אליבא דרב דס״ל שקנייני אישות שהיו למת עוברים ליבם כשנפלה מהנשואין למה אינו מטמא לה ואינו יורשה, והרי אחיו המת היה מטמא לה והיה יורשה ולמה אין הדין כן ביבם.
ונראה דהנה שני קנינים חלין באשת איש: א) קנין אירוסין; ב) קנין נשואין. עיקר הקנין של אירוסין חל כדי לאוסרה לשוק ולמנוע קידושי אדם אחר. ואילו עיקר הקנין של נשואין חל כדי להכניסה לרשות הבעל לכל דיני אשת איש. ובכן י״ל שהקנין של זיקה אליבא דרב חל רק כדי לאוסרה על אחרים ולמנוע מהם תפיסת קידושין, ומ״מ הזקוקה אינה ברשות היבם, כי רק ע״י היבום חלה אישות דנשואין ונכנסת היבמה לרשות היבם ולביתו. ומפני כן אין היבם מטמא ליבמתו ואינו יורשה כי הקנין שלו דומה לקנין אירוסין ואינו דומה לקנין נשואין. ואע״פ שלאח המת היה קנין נשואין והיתה ברשותו מ״מ כשמת פקעה רשותו, וליבם חל רק קנין המת הנוגע לאיסור לשוק ולאי - תפיסת קידושין, אך היבמה איננה ברשותו בשעת הזיקה עד שייבמה.
ויש להוסיף ע״ז ביאור, שהרי מסתבר שקנין המת חל ליבם רק לענין דינים הנוגעים למצות היבום, למשל דין אי - תפיסת קידושין דיבמה לשוק שדין זה נוגע למצות היבום וגם דין איסור זנות ביבמה ודין סוטה ביבמה הנוגעים למצות היבום, ולפיכך דינים אלה חלים בזיקה. משא״כ דיני רשות הבעל באשתו הנשואה לו שאינם נוגעים למצות היבום, ולפיכך לא חלים בזיקה. בקיצור, האישות שבזיקה תלוי׳ במצות היבום שבזיקה, ודוקא דיני האישות הנוגעים למצות היבום חלים בזיקה ולא דיני אישות אחרים.
ולפי״ז יל״ע בדין פסול עדות דארוס לארוסתו (רמב״ם פי״ג מהל׳ עדות הלי״ד) האם חל ביבם בעדות יבמתו, כי פסול עדות אינו נוגע למצות היבום, ולפי המבואר בדבר שאינו נוגע ליבום לא העניקה התורה ליבם חלות אישות, ויתכן לפי״ז שיבם כשר להעיד עדות ליבמתו. אמנם יתכן שהשאילה הזו תלויה במחלוקת התנאים בנוגע להפרת נדרים דיבם ביבמתו
(נדרים דף עד.) שגם זכות היבם להפר נדרים אינה נוגעת כ״כ למצות היבום, ומ״מ לכמה תנאים היבם מפר, וי״ל דה״ה שיפסל יבם לעדות היבמה, וצ״ע
י.
ב
ביארנו שאף לרב דס״ל אין זיקה מ״מ יש חלות אישות בזיקת היבמה. ונראה להביא כמה ראיות לכך:
א) יעויין בגמרא לעיל
(דף יא:) ובסוטה
(דף ו.) דמחזיר גרושתו וסוטה האסורות על המת אסורות נמי על היבם מק״ו ״במותר לה נאסרה באסור לה לא כ״ש״, דלכאורה אם ננקוט דלמ״ד אין זיקה לית ליה ליבם אישות ביבמתו כלל הק״ו תמוה. שהרי נאסרה על המת משום קלקול האישות שיש לו בה אבל אין שום אישות ליבם ולמה תאסר. אלא מכאן שאף למ״ד אין זיקה יש ליבם חלות אישות ביבמתו ולכן ניתן לדון ק״ו שהיבמות האלו שאישות שלהן נאסרה על המת הזיקה אסורה נמי על היבם.
ב) עוד ראייה עולה משיטת הרמב״ם (פ״ו מהל׳ יבום הל״ח - י׳) המובאת למעלה בשיעורים
כ שערוה פטורה מיבום ומחליצה משום שאינה בת אישות, ומשו״ה אינה בת זיקה דהויא חלות אישות. הרמב״ם אינו תולה את ביאורו בדין יש זיקה, ומשמע דס״ל דלכ״ע זהו יסוד הפטור. וכמו״כ כתב הרמב״ן
(לקמן דף כ.) דערוה פטורה מזיקה משום שאינה בת קידושין ולכן מופקעת מזיקה. חזינן דאף למ״ד אין זיקה יש חלות אישות בזיקת היבמה.
ג) עוד ראייה יוצאת מהדיון בגמרא לקמן
(דף נב:) האם אמרינן מאמר עילוי זיקה קא רמי ושהכותב גט למאמרו ולא לזיקתו לא עשה ולא כלום דהו״ל כמגרש חצי אשה. ואם ננקוט דלמ״ד אין זיקה ליכא חלות אישות בזיקה צ״ע מהו ההו״א לומר דמאמר עילוי זיקה קא רמי, הרי מאמר מהוה חלות אישות ואילו למ״ד אין זיקה זיקה אינה חלות אישות כלל והיאך שייך בכלל לצרפן, ומוכח מזה דלכ״ע זיקה מהוה חלות אישות, ולכן יתכן דמאמר עילוי זיקה קא רמי ושחלות האישות שבמאמר מצטרפת עם חלות האישות שבזיקה.
ד) ועוד ראייה מהא דתקינו רבנן שגט חל ופוסל יבמה וכדאיתא לקמן
(דף נ:) וז״ל מ״ט אמור רבנן גט ביבמה מהני משום דמהני בעלמא דאי אמרת לא מהני אמרי גט להוציאה וחליצה להוציאה ומדגט לא מהני חליצה נמי לא מהני ואתי למיבעל אחר חליצה עכ״ל. ומכאן מוכח שיש חלות אישות בזיקת יבמין, שאם אין בזיקה חלות אישות כלל והיבמה זקוקה רק למצות חליצה בעלמא היאך שייך לדמות גט לחליצה, הרי חליצה מעשה מצוה בעלמא הוא וגט הוי מתיר ומפקיע של אישות דאשת איש. ומהשוואת גט לחליצה חזינן בעליל דלכ״ע יש חלות אישות בזיקה
ל.
גמ׳. ה״א הנ״מ בתרי אבל בחד יש זיקה. לכאורה צ״ע בהו״א זו, דכפי מה שביארנו על פי הרמב״ן לקמן
(נא.) אין זיקה ר״ל שהאישות דהיבם ביבמתו הויא המשך אישות המת, ומאידך למ״ד יש זיקה אישות דזיקה הרי היא אישות היבם, וא״כ מהי הנ״מ בין יבם אחד לבין שנים, דממ״נ או שהאישות דזיקה חלה מהמת או לא.
ונראה דהס״ד לחלק בין יבם א׳ לבין שני יבמין לא בא לחלק בעצם חלות הזיקה האם הויא אישות מהמת או אישות מהיבם דבכל אופן למ״ד יש זיקה האישות שבזיקה הויא אישות היבם ולא של המת, אלא שכשיש ב׳ יבמין יש תרתי דסתרי לומר ששניהם הויין בעלי הזקוקה, וממילא הדין הוא ששניהם אינם בעליה ומותרים בקרובותיה
מ. ומעין סברא זו נמצאת בגמרא בנדרים
(דף עד.) בנוגע להפרת נדרים דר׳ יהושע סובר שרק יבם א׳ יפר ולא שני יבמין, דאע״פ דס״ל יש זיקה ומאמר קונה מ״מ אינו מפר ״דמי איכא מידי דכי אתי אחוהי אסר עליה בביאה או בגיטה ומפר״, ומבואר שכל יבם ויבם מפקיע את בעלות וזכות ההפרה של היבם השני ולכן שניהם אינם מפירים את נדריה. ברם למסקנת הסוגיא שלנו מ״ד יש זיקה ס״ל הכי אף בב׳ יבמין דלא איכפת לן בתרתי דסתרי. ונראה שרבי יהודה בן בתירה (ושמואל ורב יהודה שפסקו הלכה כמותו) שסובר יש זיקה בתרי לאסור אחותה יכול לסבור כרבי יהושע בנדרים שסובר שרק שומרת יבם אחד מפר ולא שני יבמים. דיש לומר שיש נ״מ בין הפרת נדרים לבין דיני אישות אחרים. כי הבעל שמפר את נדרי אשתו צ״ל בעל גמור, וכשיש שני יבמין א״א ששניהם יהיו בעלים גמורים לנדרים. ואילו בדיני זיקה אחרים כגון באיסורי קרובות לא איכפת לן בתרתי דסתרי, ואפילו בשני יבמים חל דין יש זיקה, וכל יבם ויבם נחשב לבעל האוסר את היבמה הזקוקה לו ובכן כל א׳ וא׳ מהיבמים נאסר בקרובות זקוקתו.
גמ׳. שומרת יבם שמתה אסור באמה. שיטת הרמב״ם בקרובות זקוקתו.
כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ג - י״ד) וז״ל החולץ ליבמתו כשם שהיא אסורה עליו כך קרובותיה אסורות עליו, כגון אמה ובתה, וכן היא אסורה לבנו ולאחיו כו׳ כללו של דבר הרי היא כאשתו שגירשה. וכן אם מתה יבמתו ועדיין היא זקוקה לו אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו ומתה תחתיו. וכל האיסורין האלו מדבריהן. ומותר לאדם לישא אחות צרת חלוצתו ושאר קרובותיה. אסור ליבם לישא קרובת זקוקתו כגון אמה או בתה עד שייבם אחד מאחיו לה או יחלוץ לה ותסור זיקתו מעליה וישא אמה או בתה או שאר קרובותיה, אע״פ שהן כולן אסורות על אחיו שחלץ או יבם כמו שביארנו עכ״ל.
אעלינו לעיין בפסק הרמב״ם, הרי קרובות אשת איש אסורות על בעלה אחרי גירושיה, והרמב״ם פסק שאחרי חליצה רק קרובות החלוצה עצמה אסורות על החולץ מדרבנן גזירה אחרי גירושין שאסורות מדאורייתא, ואילו קרובות צרת חלוצתו מותרות ליבם, וצ״ע שהרי קודם החליצה היה אסור בהן מדין קרובות זקוקתו, ומ״ש אחרי חליצה שקרובות צרת חלוצתו הותרו ואילו אחרי גירושין הקרובות אסורות. ואין לומר דלמפרע פקעה הזיקה מצרת חלוצתו דהניחא לר״ל
(לעיל י:) דס״ל דחייבין על הצרה כרת י״ל שכשחלץ פקע הזיקה למפרע ואילו אליבא דרבי יוחנן אינו חייב עליה כרת דס״ל דהזיקה לא פקעה למפרע והרי פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב) כרבי יוחנן
נ.
ויתכן שחליצה שונה מגט משום שחליצה חלה בתורת מתיר ואילו גט חל מדין קנין, ולכן י״ל שכמו שחליצה מתרת את היבמה לשוק ה״ה שמתרת את קרובות החלוצה וצרותיה על כל האחין, אלא שגזרו מדרבנן איסורי קרובות על החולץ והחלוצה לבדם. משא״כ גט שאינו חל כמתיר אלא כחלות קנין, כי ע״י הגט הבעל מקנה לגרושתו את קניני האישות וממילא הותרה הגרושה מכיון שקניני הבעל פקעו. ומפני דגירושין חל כקנין לא הותרו קרובות המגורשת. ומאידך בחליצה קרובותיה הותרו משום דחליצה חלה כמתיר. וראייה שגט חל מדין קנין וחליצה מדין מתיר נמצאת בדין שרק בן דעת בלבד יכול לכתוב גט לאשתו אבל לא שוטה (פ״ג מהל׳ גירושין הלט״ו). ונראה שהטעם הוא משום שגט חל כקנין ולפיכך זקוק לדעת מקנה ושוטה שאינו בר דעת מקנה פסול (עי׳
בגיטין דף כב:). ומאידך חליצת שוטה אינה חליצה מגזיה״כ דאיש כתיב בפרשה (וכדאיתא לקמן דף קה:) ולא מפני שאינו בן דעת. ונראה שהביאור הוא משום שחליצה אינה חלה כקנין אלא כמתיר בעלמא ולית בה דין דעת אלא כוונה בעלמא. עוד ראייה יש מהדיון בגמרא
(לקמן דף קה:) בקטנה שחלצה אם חליצתה חליצה או לא, וגם בחרש וחרשת מבואר בגמרא
(לקמן דף קד:) דלכו״ע הויא חליצתן חליצה אם לא משום דלאו בני קריאה נינהו, ולא אמרינן דכולן פסולין משום דלאו בני דעת נינהו. ונראה דחליצה אינה חלה כקנין אלא כמתיר ומשו״ה חליצה אינה זקוקה לדעת קנין אלא לכוונה בעלמא שחלה אף בחרש שוטה וקטן
ס, שלא כבגט המהוה קנין.
אמנם כל זה בחליצה שחלה כמתיר. מאידך מיתת היבמה לא חלה כמתיר אלא כמפקיע, דאחרי מיתת היבמה ליתא ליבמה שתחול בה זיקה וממילא הזיקה פקעה. אך קרובותיה לא הותרו כבחליצה מכיון דליכא מתירע.
ב
יעויין בירושלמי (ריש פ״ג למסכתין) דס״ל דקרובות זקוקתו אסורות בחייה כל זמן שהיא זקוקה, ואילו לאחר מיתת הזקוקה היבם הותר בקרובותיה. ועלינו להבין שיטה זו. ועוד יל״ע דמלשונו של הרמב״ם משמע דס״ל דהאיסור של היבם בקרובות זקוקתו בחייה חל מדאורייתא ואילו האיסור דקרובותיה לאחר מיתתה חל רק מדרבנן, שהביא ברישא איסור קרובות זקוקתו לאחר מיתה וכתב שכל האיסורים האלו הויין מדרבנן ואח״כ הביא בסיפא שיש איסור דקרובות זקוקתו בחייה ולא פירש שהוא איסור שחל רק מדרבנן ומדלא כללם ביחד משמע שהוא מן התורהפ. וצ״ע מ״ש זה מזה שהרי קרובות אשתו דעלמא אסורות מדאורייתא בין בחייה ובין לאחר מיתתה.
ונראה דהירושלמי והרמב״ם ס״ל שרק זיקה שלבסוף נגמרת בקיום מצוה הויא זיקה האוסרת את היבם בקרובות הזקוקה מדאורייתא, משא״כ זיקה שלא באה לקיום מצוה לבסוף פקעה למפרע וקרובות היבמה מותרות. ולפיכך אם היבמה מתה שלא נגמרה הזיקה במצות חליצה או יבום הזיקה פקעה למפרע. ובכן איסורי קרובות זקוקתו נפקעים למפרע מן התורה, בין אליבא דהירושלמי ובין אליבא דהרמב״ם, אלא דאליבא דהרמב״ם איסור קרובות זקוקתו חל מדרבנן ואילו לירושלמי הקרובות הותרו לגמרי.
ברם צ״ע בזה דלכאורה הפקעת הזיקה למפרע תלויה במחלוקת בין ר׳ יוחנן ובין ר״ל לעיל (דף י: - יא. ועיי״ש בשיעורים) דפליגי האם אחרי חליצה ויבום האחין והצרות האחרים חייבין כרת או לא כיון שהם לא קיימו את מצוות החליצה והיבום. והרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב) פסק דליכא כרת, כלומר דס״ל דההיתר אשת אח לא פקע למפרע מהאחין והצרות אף על פי שלא באו לידי קיום המצוה בסוף, וא״כ צ״ע למה פסק הרמב״ם שעם מיתת היבמה איסור הקרובות פקע למפרע מדאורייתא. ונראה דחלות האישות דזיקה אוסרת את הקרובות על היבם, וס״ל לרמב״ם שבמתה היבמה מכיון דליכא קיום מצוה, האישות דזיקה פקעה למפרע וקרובותיה מותרות. ואילו בנוגע לזיקה שחלה להתיר את האיסור דאשת אח פסק הרמב״ם דלא פקעה למפרע. והביאור דבנוגע להאישות דזיקה בדליכא קיום מצות יבום וחליצה לבסוף האישות פקעה למפרע, ולכן אם הזקוקה מתה קרובותיה הותרו מדאורייתא. מ״מ עיקר הנפילה ליבום שהתירה את האיסור דאשת אח לא פקעה למפרע, והאחים והצרות שהותרו בשעת הנפילה אינן חייבין כרת הגם שלא קיימו את מצוות חליצה ויבום לבסוף, כי היתר הנפילה לא פקע.
א״נ י״ל דשאני התם דהיבם והיבמה עושים את שליחותא דהאחין והצרות, ובכן אף האחין והצרות מקיימים את מצוות החליצה והיבום, ולפיכך הזיקה לא פקעה מהם למפרע. משא״כ כאן שהיבמה מתה שמצוות חליצה ויבום לא נתקיימו כלל ולכן הזיקה פקעה למפרעצ.
גויל״ע אליבא דהירושלמי מהו הדין של הזקוקה בקרובות היבם כשהיבם מת בלי יבום וחליצה, די״ל שאף כאן הזיקה פקעה למפרע כמו שפקעה כשמתה היבמה כיון דהזיקה לא נגמרה ביבום ובחליצה. ומאידך יעויין בשיעורים לקמן
(דף ל.) שביארנו דאליבא דכמה ראשונים למ״ד יש זיקה כשיבם מת הזקוקה נופלת מכוחו לאחים אחרים ליבום. וכשהאח השני מייבם או חולץ יש קיום מצוה לזיקת היבם שמת, ולכן איסורי קרובותיו שחלו על הזקוקה בחייו לא הותרו במיתת היבם כי זיקתו לא פקעה למפרע, וצ״ע בזה.
דברם יעויין בתוס׳ (לפנינו בדף יז: ד״ה ולימא ולקמן בדף יח: ד״ה אומרים) בדין דר׳ יהודה בן בתירא
(לקמן דף מא.) שדנו בשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה דאומרים לו המתן עד שיעשה אחיך מעשה, וקובעים בתוס׳ שהרבנן חולקים על ריב״ב וסברי שכשקידש היבם את אחותה הזקוקה נעשה ערוה על היבם ונפטרה מזיקתו, והיבם הותר באחותה ויכול לכונסה מיד. ותוס׳ העלו צד לומר דהרבנן אף סוברים יש זיקה ומ״מ אחותה מותרת ליבם כי הפקעת הזיקה מהזקוקה מפני חלות שם ערוה מפקיעה את האיסור דקרובות זקוקתו. וצ״ע דמ״ש הפקעת הזיקה מפני חלות שם ערוה מהפקעת הזיקה ע״י מיתת הזקוקה, והרי בשתיהן ליכא חלות מתיר, ודומה איפוא לגירושין דעלמא המפקיע אישות בלי חלות מתיר ובהתאם לכך קרובות הגרושה אסורות אף אחרי הגירושין, וא״כ הוא הדין היה צ״ל שכשהזקוקה נעשה ערוה שקרובותיה עדיין תהיינה אסורות על היבם, דמ״ש חלות דין ערוה ממיתה.
ונראה דשאני ערוה ממיתה, כי במיתה הדין הוא שהגברא דיבמה חסרה והזיקה פקעה ממילא, ולכן עוד חל איסור הקרובות בדומה לגט, שאחרי קנין הגירושין חסרה הגברא דאשת איש והקרובות עדיין אסורות. משא״כ חלות שם ערוה שחל כמפקיע של הזיקה, ולכן כמו שחלות דין ערוה מפקיע את הזיקה מפקיע נמי את איסורי הקרובות שחלו מחמת הזיקה. ונראה דחלות דין ערוה מפקיע את הזיקה למפרע ולכן קרובותיה הותרו, משא״כ במיתה שהזיקה פקעה ממילא אך רק מכאן ולהבא ולכן קרובותיה אסורות. מאידך בחליצה דחל כמתיר הותרו כל קרובותיה אף מכאן ולהבא, ודו״ק.
ועוד יש לומר שערוה גם כן מתיר ופוטר את הזקוקה לשוק ודומה איפוא לחליצה שמתרת את הזקוקה וקרובותיהק.
ה
ולפי הירושלמי דס״ל שאחרי מיתת הזקוקה כל קרובותיה הותרו הרי ביארנו דס״ל שזיקה שלא נגמרה בקיום מצות יבום וחליצה פקעה למפרע. אך י״ל באופן אחר דס״ל שהזיקה פקעה בשעת מיתה מכאן ולהבא ולא למפרע. אלא דהירושלמי סובר שהאיסור דקרובות תלוי בזיקה שחלה בפועל וכשפקעה הזיקה מכאן ולהבא אף הקרובות הותרו. ובביאור דין זה דמ״ש מקרובות אשתו האסורות לעולם נראה דשאני איסור קרובות זקוקתו מאיסורי קרובות אשתו, כי קרובות אשתו נאסרו באיסורי כרת ושם ערוה שחל בגברא ומהווים חלות איסורי ערוה לעצמן, ולכן אין איסורן תלוי בחלות איסור אשת איש בפועל. ובהתאם לכך אף אחרי גירושין אע״פ דהאיסור דאשת איש פקע מ״מ קרובותיה אסורות. משא״כ קרובות זקוקתו שאינן אסורות באיסורי כרת דעריות בפני עצמן, אלא שהאיסור דיבמה לשוק, האוסר את היבמה מדין אישות דזיקה אוסר נמי את קרובותיה על היבם. ברם מאחר שכולן נאסרו מכח השם איסור של היבמה לשוק כשעיקר האיסור דיבמה לשוק פקע במיתתה, כל דיני היבמה התלויים בזיקה ואף האיסורים דקרובות זקוקתו נמי נפקעים, וכל קרובות זקוקתו איפוא הותרו ליבם במיתת זקוקתו - שלא כדין קרובות אשתור.
א. לכאורה צ״ע בזה דהא בן נח יורש את אביו דבר תורה
(קידושין יח א) ומשמע שיש להם דין משפחה לענין ירושה. אך שיטת רש״י (
יבמות דף סב א ד״ה אין לו) דבירושת בן נח גם בת יורשת בין הבנים. והא ראייה שאינם יורשים מדין משפחה, דבדיני משפחת ישראל הבן קודם לבת. אמנם יעויין במאירי
(קידושין יח א) הסובר דסדר ירושת ישראל חל נמי בירושת בני נח, ומשמע דס״ל שיש לבני נח דין משפחה לענין ירושה. והרמב״ם (פ״ו מהל׳ נחלות הל״ט) פסק שבן נח יורש את אביו מן התורה אבל שאר הירושות הן כפי מנהגם, ומשמע ממנו דסובר דדין מיוחד הוא דבן נח יורש את אביו, אבל דיני ירושת בני המשפחה דקרובים אחרים לא חלים בבני נח.
ב. אך יש לפקפק בזה דאולי קורבת שאר בשר מצד האב לא חלה אצל בני נח ד״זרמת סוסים זרמתם״ (
יחזקאל כג: כיעויין לקמן
ביבמות דף צח. ובתוס׳
כתובות דף ג ב ד״ה ולדרוש). ומאידך קורבת שאר בשר מצד האב חלה בישראל, שלא כדין בני נח.
ג. ועיין בשיעורים לעיל (דף ב א) בתוס׳ ד״ה אשת אחיו מאמו.
ד. עיין בשיעורים לקמן (דף נא א) ד״ה ומדר״ג סבר כו׳ ביאור הרמב״ן ולעיל (דף י א) תוס׳ ד״ה לעולם.
ה. עיין בשיעורים למעלה (דף ב ב) ד״ה שיטת הרמב״ם כו׳ וגם בשיעורים (דף ד. רש״י ד״ה אנוסת בנו אות ב׳) ובמש״כ שם בשם הגר״ח זצ״ל. וע״ע באבני מילואים (סי׳ מ״ד אות ד׳) ובמה דפליגי עם הפנ״י.
ו. עיין בלשון הגמרא קידושין
(דף ז א) איתתא לבי תרי לא חזיא עכ״ל. וע״ע בשיעורים לעיל (דף ב א) ד״ה ט״ו נשים ובד״ה שיטת הרמב״ם כו׳ שפחה חרופה, באבני מילואים (סי׳ א׳) וברשב״א
(גיטין דף פב ב) בדין קדושין חוץ מפלוני.
ז. היסוד דמעילה בבעלה מבארת נמי את שיטת הר״ת (
בכתובות דף ג ב ד״ה ולדרוש) שאשת איש שזינתה עם נכרי אינה מחוייבת מיתה שלא עברה על איסור גילוי עריות משום דביאת עכו״ם אינה ביאה המחייבת מיתה מכיון דזרמת סוסים זרמם, ומ״מ המזנה נאסרה על בעלה כסוטה מכיון דמעלה בו כשזינתה עם הנכרי (שמעתי ביאור זה מפי מו״ר הרב הגאון אהרן סולובייצ׳יק זצ״ל).
ח. עיין בהעמק שאלה אחרי שאלתה צ״ה עמוד קס״ח, ובמילואים לחידושי הריטב״א סי׳ ט׳ אות א׳ (הוצאת מוסד הרב קוק) להגאון רב אהרן יפה׳ן זצ״ל.
ט. ויתכן שהביאור בכך הוא משום שהבעל מפר רק את הנדרים הנוגעים לו דהיינו דברים שבינו לבינה ועינוי נפש, ואם היבם אוסרה אזי הוא הוי בעלה שנדריה נוגעים לו. ואילו אם היבם אינו אוסרה אלא שהמת אוסרה א״א לקרוא לו בעלה לנדריה שהרי איננו בעלה האוסרה ואין נדריה נוגעים לו, ומשו״ה אינו מפר.
י. ונראה בביאור הצד לומר שהיבם פסול לעדות יבמתו כי הפסול דבעל לעדות אשתו חל ממילא, ולכן היבם משום דהוי בעל יבמתו בנוגע לדיני יבום ממילא הוי נמי בעלה להפסל לעדות. ויתכן שזוהי נמי סברת התנאים דס״ל שיבם מפר את נדרי זקוקתו כלומר דמכיון דהוי בעלה בנוגע ליבום ממילא הוי נמי בעלה להפרת נדריה, ואולי משום דכל הנודרת על דעת בעלה נודרת (מס׳
נדה דף מו ב), דלא גרעה זקוקתו מאשתו קטנה, דאע״פ דקנויה היא לו רק מדרבנן מ״מ מפר נדריה מדאורייתא, ואע״פ שהפרת נדרים אינה נוגעת לעצם מצות היבום.
ויעויין לקמן (דף סז: בתוס׳ ד״ה קנין כספו) דפליגי הראשונים, דלר״ת יבם מאכיל את יבמתו תרומה מדאורייתא ולרמב״ם (פ״ח מתרומות הל״ח) אינו מאכילה מדאורייתא. ויתכן לבאר את המחלוקת אליבא דמ״ד יש זיקה, דלר״ת אכילת תרומה תלויה באוסר, ולכן היבם שהוא האוסרה מאכילה. ולרמב״ם תרומה תלויה בקנין דחסר לו ליבם. ועוד י״ל דאכילת תרומה אינה נוגעת לזיקה ופליגי האם אכילת תרומה דומה לדיני עדות והפרת נדרים כנ״ל או לא.
כ. (דף ב א) בד״ה ט״ו נשים.
ל. וכן בפרק קמא דקידושין
(יד א) בעינן גזה״כ שגט לא מועיל מן התורה ביבמה וכן שאין להתיר אשת איש בחליצה כמו יבמה ומבואר שהיתר זיקה דומה להיתר אשת איש שזיקה מהוה חלות אישות.
מ. וכ״כ המאירי בסוגיין וז״ל אף בשני אחים שהיה לנו לומר שאין זיקה וכו׳ שהרי אינה דומה לכנוסה שמאחר ששנים הם איתתא לבי תרי לא חזיא עכ״ל. ולפי״ז כשיש ב׳ יבמין יחולו דיני אישות דזיקה הנ״ל (באות ב׳) ולא דיני זיקה התלויים בבעל האוסר כמו דין איסורי קרובות.
נ. עיין לקמן באות ב׳ שרבינו העלה שיתכן לחלק בין היתר הזיקה לבין אישות הזיקה, עיי״ש. אבל כאן הוצרך רבינו זצ״ל לחלק בין גט לחליצה מחמת הדיוק ברמב״ם שגם לגבי החולץ עצמו לא נשאר איסור יש זיקה. ולא מסתבר לומר שפקע ממנו הזיקה למפרע מפני שקיים רק מצות חליצה ולא מצות יבום. אמנם עי׳ לעיל (יא א) בסוגיא דר״י ור״ל שרבינו אכן העלה שיתכן לחלק כך בין חליצה ליבום.
ס. ועיין בחדושי הגר״ח הלוי על הרמב״ם (פ״ד מהל׳ יבום הלט״ז).
ע. עיין בס׳ אתוון דאורייתא (כלל ח) שדן אם איסורי עריות הנאסרות ע״י קידושין כגון אשת אב וכדומה דאסירי אפי׳ לאחר מיתה האם טעם האיסור לפי שגם אחרי מיתת הבעל אכתי היא אשתו לענין שתאסר בקרוביו או דילמא האיסור הוא רק מפאת שהיתה פעם אשתו אבל עתה באמת אין עוד שום חלות אישות כלל בינו לבינה, והאריך בראיות. ולפי דברי רבינו זצ״ל שיש שני חלקים לקידושין - קנין ואיסור - י״ל שלאחר מיתה אין קנין אישות אבל יתכן שנשאר קצת מאיסורי אישות ובפרט לדברי רבינו זצ״ל שאיסורי עריות שעל ידי קידושין הויין חלק מעצם הקידושין ולא דבר צדדי (עי׳ בשיעורים לקמן דף יח ב ד״ה ענין דר״י בן בתירא) יש לומר שחלק זה של האישות נשאר ביניהם ולפי״ז מובן למה כשיש מתיר כמו חליצה פקע האישות לגמרי ואפי׳ לענין איסור קרובות ויש לפלפל עוד בזה ואכמ״ל.
פ. קשה איך יתרץ הרמב״ם את ראיית הראשונים (עי׳ חי׳ הרמב״ן כז ב ד״ה הא, ועוד) מסוגיא דלקמן (כח ב) דלכאורה מבואר שם שהוא מדרבנן וכמו שפירש רש״י שם (ד״ה משום). ואולי יפרש הרמב״ם דהמסקנא שם הוא דהוי איסור מן התורה. ועוד י״ל כפי שיטת הר״ן בפרק בתרא דיומא (א. בדפי הרי״ף) שמאחר שאינו בכלל האיסור דכתיבי בקרא בהדיא קילי טפי ומסרן הכתוב לחכמים ואכמ״ל, וצ״ע.
צ. לפי הדרך הראשון של רבינו זצ״ל גם כשאחד מייבם או חולץ פקעה אישות דזיקה מהאחין למפרע אבל לדרך השני לא פקעה למפרע. ועיין ברש״י לקמן (כג ב ד״ה אין) שכתב שפקעה למפרע וכן איתא ברמב״ן לקמן (ל ב ד״ה אבל) ובעוד ראשונים שם. אמנם רש״י והרמב״ן מדברים אודות יבום ולא אודות חליצה. ומאידך במאירי לסוגיין (ד״ה ולמדת) כתב שבשניהם פקעה למפרע וכ״ז כמהלך הראשון. ועיין ברש״ש (בדף כג) שהוציא ״למפרע״ מרש״י, וזהו כמהלך השני.
ק. נראה לבאר את הנדון של רבינו זצ״ל האם ערוה דומה לחליצה, דתלוי הוא ביסוד הפקעת ערוה מחליצה מדין כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה (לקמן כ א). דלפי הרמב״ן (שם) הטעם הוי משום דזיקה מהוה חלות אישות ולא שייך חלות אישות בערוה (וכן הביא רבינו זצ״ל מהרמב״ם פ״ו מהל׳ יבום) ואם כן ערוה הויא חלות דין מפקיע ולא חלות מתיר כחליצה. מאידך אם נפרש כמשמעות דראשונים אחרים שם (עיין ברש״י כ א ד״ה תפסי וע״ע בתוס׳ כ ב ד״ה גזירה) שיסוד הפטור דערוה הוא כפי גזה״כ דמפני דלא יכולה להתייבם פקעה הזיקה, אם כן יש לומר שערוה דומה לחליצה, משום שראויה היא לזיקה אלא שחל פוטר ומתיר. ועיין בשיעורים לעיל (ב א) ד״ה ט״ו נשים. אך עדיין יש לחלק דחליצה מהווה מעשה וחלות מתיר ומתרת איפוא הכל ואפי׳ קרובותיה, משא״כ חלות שם ערוה שחל בגברא דיבמה עצמה בלבד, אך ליכא כאן מעשה מתיר להתיר אף את קרובותיה.
ר. ע״ע בשיעורים לקמן (דף מ א) ד״ה משנה החולץ ליבמתו כו׳.