×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) רִאשׁוֹנָה לָא מִשְׁתַּבַּשׁ מַאי רִאשׁוֹנָה רִאשׁוֹנָה לִנְפִילָה וּמַאן דְּתָנֵי שְׁנִיָּה לָא מִשְׁתַּבַּשׁ מַאי שְׁנִיָּה שְׁנִיָּה לְנִשּׂוּאִין מִי לָא עָסְקִינַן דְּיִבֵּם ואח״כוְאַחַר כָּךְ כָּנַס אֶלָּא מַאי שְׁנִיָּה שְׁנִיָּה בְּנִשּׂוּאִין.
The first, is not mistaken, as what is the meaning of first? It means the first to fall before her yavam for levirate marriage. And he who taught referring to her as the second is not mistaken either, as what is the meaning of second? It means the second to enter marriage. Since the second deceased brother was already married to one woman, this yevama whom he took in levirate marriage was his second wife. The Gemara wonders: Is this the necessary order of events? Are we not also dealing with a scenario in which the second brother took the wife of the first brother in levirate marriage and then later took another wife? Would such a situation not merit the same ruling? Rather, what is the meaning of calling the wife of the first brother the second? It means she who had been married for a second time. She had already been married twice, whereas the wife of the second brother had been married only once.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי יבמות יז ע״ב} גמ׳ אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא אמר רב יהודה אמר רב1 אמר קרא {דברים כה:ה} כי ישבו אחים יחדו2 שהיתה להם ישיבה3 בעולם פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו יחדיו המיוחדין בנחלה4 פרט לאחין מן האם:
{בבלי יבמות יז ע״ב, יח ע״ב} אמר רב יהודה אמר שמואל שומרת יבם שמתה אסור באמה אלמא קא סבר יש זיקה ואזדא שמואל לטעמיה דאמר שמואל הלכה כר׳ יהודה בן בתירא דתנן שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה משום ר׳ יהודה בן בתירא אמרו אומרין לו המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה וצריכא
דאי אשמעינן יש זיקה הוה אמינא5 הני מילי בחד אבל בתרי אין זיקה קא משמע לן הלכה כר׳ יהודה בן בתירא ואי אשמעינן הלכה כר׳ יהודה בן בתירא הוה אמינא הני מילי מחיים אבל מתה6 פקעה לה7 זיקה קא משמע לן דזיקה [בכדי]⁠8 לא פקעה וכן הלכתא:
1. אמר רב: חסר ב-גב.
2. אחים יחדו: וכן גב, גכג, כ״י פרמה. דפוסים: אחים אחים. בה״ג: ״אחים יחדו אחים״.
3. ישיבה: וכן גב, גכג, כ״י פרמה, דפוס קושטא, וברמב״ם משנ״ת הל׳ יבום ו:טז. כ״י נ, דפוסים: ישיבה אחת.
4. בנחלה: כ״י פרמה: ״לנחלה״.
5. הוה אמינא: חסר בכ״י פרמה.
6. מתה: גב, גכג: ״מיתה״. כ״י פרמה: ״לאחר מיתה״. דפוסים: אחר מיתה.
7. לה: כ״י פרמה: ״ליה״.
8. בכדי: גב, גכג, כ״י פרמה, ר״י אלמדארי, דפוסים. חסר בכ״י הספרייה הבריטית.
ראשונה לנפילה – שנפלה ראשונה לייבום קודמת לזו בפעם ראשונה.
שניה לנישואין – לנישואין של שני שהוא היה נשוי כבר האחרת כשנפלה זאת לפניו.
ופרכינן מי לא עסקינן – כלומר מי לא מיתוקמא נמי מתני׳ בייבם אשת אחיו תחילה ואח״כ כנס את האחרת דלא הויא הך יבמה שניה לנישואין.
אלא שניה בנישואין – שניסת שני פעמים אחת לבעל ואחת ליבם.
זה שביארנו באשת אחיו שלא היה בעולמו פירושו כל שלא נולד בשעת הזיקה ואפילו היתה אמו מעוברת ממנו וזה שהוצרכנו למעטו מן המקרא דכתיב כי ישבו אחים יחדו שהיתה להם ישיבה בעולם יחדו שאם תאמר אף בשלא היתה אמו מעוברת לא הוצרכה להביאה מן המקרא שהרי בסוף פרק יש מותרות (יבמות פ״ז:) אמרו ולא נעשה מתים כחיים מקל וחמר כלומר שאם היו לו בנים ומתו לאחר מיתתו שתחזור אשתו לדין מצות יבום והשיבו דרכיה דרכי נועם ואלו אתה מחזירה לאיסורה אחר שהותרה אין זה דרכי נועם ואף זו אם אתה מצריכה להמתין אם תתעבר חמותו ותלד ולאסרה אחר שהותרה אין זה דרכי נועם אלא שאפילו היתה חמותה מעוברת אינה צריכה להמתין ולידע אם תלד זכר שתזקק לו אם לאו שכל שלא היה בעולמו אינה מזדקקת לו כלל אע״פ שאמו מעוברת ממנו והוא שאמרו בתלמוד המערב (ירושלמי יבמות א׳:א׳) יחדו פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו מה אנן אמרין מת בלא בנים ואין לו אח תהא אשתו אסורה לינשא שמא יוליד האב בן ותהא אשתו של זה זקוקה לו אפילו מתה אמו שמא ילך אביו וישא אשה אחרת ויוליד ותהא זקוקה לו אם כן יימר קרא ובן ואב אין לו אלא כינן קיימין כגון שמת והניח אמו מעוברת שמא תאמר צריכה להמתין לידע אם תלד ולד של קיימא אם לאו לפום כן צריך לומר יחדו הא מכל מקום כל שנולד בשעת הזיקה אפילו בן יומו אפילו יצא ראשו זוקק ליבום והוא הענין שנאמר בהגדה על אותן שתים נשים זונות שבאו לדין לפני שלמה שהרי כשצוה שלמה לגזור את הילד החי והשיבה האחת תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתוהו היה ראוי לאחרת להשיב את שלי היא נותנת לי וכשאמרה גם לי גם לך גו׳ סכלות היה ופתיות שלה ומה היה מכיר שלמה בדבר זה ומה תועלת היה רואה לה בדבריה אלא ששתי נשים אלו כלה וחמותה היו ומתו בעליהן בלא בנים אחרים אלא אלו השנים ומת ילד זה של הכלה וכל שמת תוך שלשים נדון כנפל והרי היא זקוקה ליבום וכשמצאה עצמה צריכה להמתין לאותו ולד של חמותה ותתעגן י״ג שנים החליפה חי במת כדי לומר שבנה הוא ותפטר משני צדדין שהרי תאמר שיש לה בן ואין לה יבם וכשאמר שלמה גזרו את הילד החי שמחה מפני שנוח היה לה בכך כדי לינשא בהיתר והרגיש שלמה בענין זה והשאירו לחמותה:
כל לענין יבום אין אחוה אלא מצד האב וכן הדין לענין נחלה אבל בעריות כל אחוה מן האם נידונת כאחוה מן האב לכל דבר כמו שביארנו:
כל שנודע לנו בקבלה במקרא אחד שיש שם לדון גזירה שוה דנין אותה מכל תיבה הדומה לה בענין אע״פ שאינה דומה לה בלשון וכמו שאמרו ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה מה ביאה חולץ וקוצה וטח אף ביאה כו׳ וענין הדברים הוא שסדר המקראות בנגעי בתים מבולבל והוא שבשעה שהכהן בא לראות את הבית ומוצא הקירות שקערורות מסגיר שבעה ובא לו בשביעי אם כהה קולף מקום הנגע והבית טהור ואם פשה חולץ האבנים המנוגעות וקוצה העפר חוץ לעיר וטח כל הבית ומסגירו שבוע שני מצא בו נגע כשני גריסין נותץ לא מצא מטהרו בצפרים לא פשה בשבוע ראשון ולא כהה אלא עמד בעיניו מסגירו שבוע שני כהה מטהרו בצפרים פשה או עמד בעיניו לפי סדר המקראות היה לנו לומר שיתוץ אלא שאנו מדמין פשיון זה לפשה בראשון מדמיון שיבה לביאה נאמר בראשונה ושב הכהן ונאמר בזו ובא הכהן ואף בזו אינו נותץ אלא חולץ וקוצה וטח ומסגירו שלישית מצא בו כשני גריסין נותץ לא חזר בו מטהרו בצפרים ולפי דרכך למדת שדנין גזירה שוה מתיבות הדומות בענין אע״פ שאינן דומות בלשון ומכל מקום דוקא כל שאין לדונה בדומה לה יותר הא כל שיש לדונה בדומה יותר דנין אותה בדומה ולפי דרכך למדת שזה שאמרו (פסחים ס״ו.) אין דנין גזירה שוה אלא אם כן למדה מרבו אין סוף הענין אלא שידעו בקבלה שיש באותה תיבה דין גזירה שוה וכמו שהתבאר בראשון של קדושין (י״ז.) בענין מיכה מיכה:
שומרת יבם שמתה אסור היבם באמה מפני שהלכה כדברי האומר יש זיקה ר״ל שזיקת היבום עושה אותה אצל היבם כעין ארוסה לאיסור קרובות מחמת זיקתו והילכך כשם שהארוסה שמתה אסור באמה מתורת חמותו כך יבם זה והוא הענין שאמרו (יבמות י״ח:) בשומרת יבם שקדש אחיו את אחותה ר״ל שהסכים עם אחיו ליבם והוא כונס את אחותה שאומרים לו המתין עד שיעשה אחיך מעשה ר״ל שיכנוס או יפטור כדי שתפקע הזיקה שכל זמן שהיא שומרת יבם הרי היא זקוקה אף לזה ואחותה אחות זקוקתו ומאחר שיש זיקה הרי היא כעין אחות אשתו:
ולמדת שזה שאמרו יש זיקה לא סוף דבר באח אחד שעל כל פנים אין לה היתר אלא ממנו והרי היא דומה ככנוסה לו אלא אף בשני אחים שהיה לנו לומר שאין זיקה לא ליאסר אמה אחר מותה ולא ליאסר אחותה לאחד מהם שהרי אינה דומה לכנוסה שמאחר ששנים הם איתתא לבי תרי לא חזיא אין אומרים כן אלא אף בזו יש זיקה וכן לא סוף דבר מחיים כזו שקדש אחיו את אחותה או שקדש את אמה מחיים שנמצאת היבמה עכשו בת אשתו ונמצא שביטל מצות יבמין אלא אף לאחר מיתה כגון ליאסר אמה אחר מותה כמו שביארנו דזיקה בכדי לא פקעא ואין מיתה מפקיעתה אלא יבום או חליצה מפקיעתה למפרע:
וכן למדת מדברינו שזה שביארנו ששומרת יבם שמתה אסור באמה כדין חמותו לא כחמותו לגמרי שהרי חמות גמורה אף לאחר מיתה בכרת ואין בה תפיסת קדושין אבל זו אינה חמות אלא כעין חמות ובדוגמא שלה אבל מכל מקום קדושין תופסין בה אפילו מחיים וכל שכן באחותה ואסור בביאתן באחותה מחיים ובאמה אף לאחר מיתה עד שיחלוץ אחד לזו או ייבם שחליצת אחד או יבום שלו מפקעת זיקה משאר אחים למפרע כאלו לא היתה זקוקה לו מעולם אלא שלזה שחלץ אסורות:
אע״פ שדברים אלו שכתבנו בענין שומרת יבם שמתה מספיקים לנו בסוגית שמועה זו ולכל היוצא לנו ממנה לענין פסק מכל מקום מתוך שיש בביאור הסוגיא קצת בלבולין אצל הרבה מפרשים אני רואה להעירך בביאורה מעט דרך קצרה:
והוא שאמרו אמר רב הונא אמר רב שומרת יבם שמתה מותר באמה אלמא קסבר אין זיקה ר״ל שאין זיקת היבמה עושה אותה כארוסה ליאסר חמותה אחר מיתה או שאר קרובות הנאסרות מחמת אישות אף לאחר מיתה ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה ופירשו גדולי הרבנים דהוא תנא קמא דבן בתירא והוא חוזר למה שאמרו (יבמות י׳:) שומרת יבם שקדש אחיו את אחותה משום ר׳ יהודה בן בתירא אמרו אומרין לו המתן עד שיעשה אחיך מעשה אלמא יש זיקה ליאסר הוא באחותה בחייה כדין אחות אשה עד שתפקע זיקתו מצד יבומו של אחיו ואמר שמואל הלכה כר׳ יהודה בן בתירא ומדקאמר הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ואין צורך לדחוק כל כך שהרי רבן גמליאל ור׳ מאיר אמרוה בפירוש בסוגיא זו כמו שיתבאר ותירץ אי אמר הכי הוה אמינא הני מילי בתרי כעין מחלוקתו של ר׳ יהודה בן בתירא דקאמר שקדש אחיו את אחותה קמ״ל דאפילו בחד והקשה ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד ואף זו פירשו גדולי הרבנים שהוא ר׳ עקיבא והוא שנחלקו בנדרים פרק נערה המאורסה (נדרים ע״ד.) ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ עקיבא בשומרת יבם שנדרה שלדעת ר׳ אליעזר היבם מיפר ואפילו בשני יבמים מיפר אי זה שירצה ולר׳ יהושע דוקא ביבם אחד ולר׳ עקיבא אפילו ביבם אחד אינו מיפר ואפילו עשה בה מאמר ואמרו בגמרא בשלמא לר׳ עקיבא אין זיקה אלמא דר׳ עקיבא סבירא ליה אין זיקה אלא אפילו בחד ובתוספות מוחים בפירוש זה משום דמסקנא דשמעתא התם דר׳ עקיבא לאו משום זיקה אתי עלה אלא מפני שאין היבמה גמורה ליבם כארוסה לארוס וכדקאמר התם אי אתה מודה שאינה בסקילה כלומר אפילו תימא יש זיקה מכל מקום אינה גמורה לו ומתוך כך הם מפרשים דמאן דאמר אין זיקה אפילו בחד ר׳ מאיר או רבן גמליאל וכדאיתה בשמעתין ומכל מקום אומר אני שלא נדחה שם שלא יהא ר׳ עקיבא סובר אין זיקה דודאי עיקר טעמיה התם משום דאין זיקה אלא הכי קאמר אף לדידך דקסברת יש זיקה מי לא מודית דלאו אשה גמורה היא ואע״ג דהתם הלכה כר׳ עקיבא לדעת קצת מפרשים כמו שיתבאר בפרק ארבעה אחין (יבמות כ״ט:):
והכא הלכתא יש זיקה כדוקייה ולא כטעמיה כדוקייה בהאי דקאמר מי לא מודית כו׳ ולא כטעמיה דקאמר אין זיקה ומשני אי אמר הכי הוה אמינא דאפילו מחיים אין זיקה ויהא מותר לקדש את אמה בחיי היבמה ותפקע מאליה מצות יבמין ליפטר אף בלא חליצה שהרי בת אשתו היא קמ״ל דוקא לאחר מיתה הוא שמותר לכתחלה אבל בחייה אסור דאע״ג דאין זיקה ושבדיעבד כך הוא מכל מקום אסור לבטל מצות יבמים לכתחלה אלא שבדיעבד מה שעשה עשוי דהא אף לדידן דפסקינן יש זיקה קדושין תופסין בה אלא שמכל מקום לסברא דיש זיקה לא מיפקע יבמה מחיוב חליצה כדכתיבנא ודקאמר אסור לבטל מצות יבמין פירשו בתוספות דאפילו לרבן גמליאל דאמר (יבמות ק״ט.) אם מיאנה מיאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלה משום אחות אשה כמו שיתבאר דאלמא סבירא ליה מותר לבטל מצות יבמין התם הוא דביטול מצות יבמין ממילא קא אתי אבל לכתחלה אסור וכשתעיין במקומה בגמרא בפרק בית שמאי (יבמות ק״ט:) ובסוגיא דשמעתין הדברים מוכיחים דרבן גמליאל על כל פנים אמרה והא דקאמר הכא אסור ר׳ מאיר היא ומקשי ליה מדתנן יבמה שמתה מותר באחותה שהרי אף אחות אשתו לאחר מיתת אשתו מותרת הא באמה לא ומשני דהוא הדין אלא דמשום אשתו נקט לה דאיצטריך לאשמועינן באשתו שמתה שמותר באחותה דאיסור אחות אשה אינה אלא בחיי אשתו:
ורב יהודה אמר שומרת יבם שמתה אסור באמה דיש זיקה ומקשי ליה ולימא הלכה כדברי האומר יש זיקה דהיינו ר׳ יהודה בן בתירא בשומרת יבם שקדש אחיו את אחותה ור׳ אליעזר ור׳ יהושע בשומרת יבם שנדרה שלר׳ אליעזר יפר אפילו בשנים ולר׳ יהושע בחד מיהא יפר אי אמר הכי ר״ל דלימא סתמא יש זיקה הוה אמינא דוקא בחד ואע״ג דהוה לן מסתמא לאחמורי מכל מקום הואיל ובחד הוא טעמא דמיסתבר הוה אמינא הכי ומשום הכי קאמר סתמא שומרת יבם שמתה אסור באמה ולא פליג בין חד לתרי ומקשי והא כי פליגי ר״ל ר׳ יהודה בן בתירא ורבנן בתרי פליגי כך גורסים בקצת ספרים ומפרשים דמדפליגי בתרי כל שהוא אומר הלכה כדברי האומר יש זיקה אף בתרי הוא וודאי קשה [לפירושם] דהא אשכחן נמי פלוגתא דאמר יש זיקה אפילו בחד כההיא דנדרים (ע״ד.) אלא דאיכא למימר דלא שבקינן שמעתא דיבום למינקט שמעתתא דנדרים ומדחזינן דביבום מיהא פליגי בתרי ודאי כל דאמר הלכה יש זיקה אפילו בתרי קאמר ומיהו איכא מאן דאמר דביבום נמי אשכחן פלוגתא בחד בפרק בית שמאי (יבמות ק״ט.) בשתי חרשות אחת גדולה ואחת קטנה ומת בעלה של גדולה שר׳ אליעזר אומר מלמדין את הקטנה שתמאן ומיבמין את הגדולה שמאחר שזיקת היבום מן התורה ונשואי קטנה מדרבנן אתי דאוריתא ודחי דרבנן ומשום דיש זיקה ורבן גמליאל אומר אם מיאנה מיאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלזו משום אחות אשה ומשום דסבירא ליה אין זיקה והתם ודאי בחד הוא דאי בתרי מאי טעמא דר׳ אליעזר תתיבם לאידך אלא בחד ומתוך כך הם גורסים כי פליגי בתרי נמי פליגי כלומר דאפילו בתרי אשכחן פלוגתא וודאי כל דקאמר בסתם הלכה כדברי האומר יש זיקה על הצד החמור הוא אומרה אחר שנמצא מחלקת אף בחמור ולא עוד אלא שיש מפרשים בה דמדאשכחן פלוגתא אף בתרי לימא בהדיא הלכה כדברי האומר יש זיקה אף בשתים ויש שגורסין כן בפירוש ולימא הלכה כדברי האומר יש זיקה אף בתרי וכן נראה לי ולדמוייה לההיא דלעיל דקא מקשי ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד ומשני דאי אמר הכי הוה אמינא הא דאמרינן יש זיקה דוקא מחיים שלא לקדש את אמה או אחותה מחיים ואע״ג דבדיעבד קדושין תופסין מכל מקום חליצה דהאיך לא פקעה הא לאחר מיתה אין זיקה קמ״ל דאף לאחר מיתה יש זיקה דזיקה בכדי לא פקעה כדפרישנא:
גמרא מאי שנייה שנייה בנשואין כו׳ יראה השתא דמפרש לה שנייה בנשואין ה״ה. דהמ״ל שנייה בנפילה שנפלה ב׳ פעמים אלא משום דבעי למימר שנייה לנשואין מסיק נמי למלתיה בנשואין וק״ל:
״ראשונה״ לא משתבש [איננו טועה], כי מאי [מה] פירוש ״ראשונה״ — ראשונה לנפילה, שהרי זו נפלה ראשונה להתייבם. ומאן דתני [ומי ששונה] וקורא לה ״שניה״ גם הוא לא משתבש [איננו טועה], כי מאי [מה] פירוש ״שניה״ — כוונתו שניה לנשואין. שהרי האח השני שמת היה כבר נשוי לאשה אחת, וזו, היבמה שייבם אותה, היא אשתו השניה. ותוהים: וכי סדר זה הוא הכרחי? מי לא עסקינן [האם אין אנו עוסקים] אפילו במקרה שיבם האח השני את אשתו של האח הראשון, ואחר כך כנס (נשא) אשה אחרת, ואף אז אין הבדל בדין וממילא באופן כזה היבמה היא גם הראשונה. אלא, כך יש להסביר: מאי [מה] פירוש ״שניה״ שכך מכנים את אשתו של האח הראשון — הכוונה היא שניה בנשואין שהרי כבר נישאה פעמיים לעומת אשת האח השני, שהיתה נשואה רק פעם אחת.
The first, is not mistaken, as what is the meaning of first? It means the first to fall before her yavam for levirate marriage. And he who taught referring to her as the second is not mistaken either, as what is the meaning of second? It means the second to enter marriage. Since the second deceased brother was already married to one woman, this yevama whom he took in levirate marriage was his second wife. The Gemara wonders: Is this the necessary order of events? Are we not also dealing with a scenario in which the second brother took the wife of the first brother in levirate marriage and then later took another wife? Would such a situation not merit the same ruling? Rather, what is the meaning of calling the wife of the first brother the second? It means she who had been married for a second time. She had already been married twice, whereas the wife of the second brother had been married only once.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ הֵיכָא כְּתִיבָא אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב אָמַר קְרָא {דברים כ״ה:ה׳} כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו שֶׁהָיְתָה לָהֶם יְשִׁיבָה אַחַת בָּעוֹלָם פְּרָט לְאֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ יַחְדָּו מְיוּחָדִים בַּנַּחֲלָה אפְּרָט לְאָחִיו מִן הָאֵם.

§ The Gemara turns from a review of the language used in the mishna to a discussion of the halakhot of a wife of a brother with whom one did not coexist. Where is it written that the mitzva of levirate marriage does not apply in the case of the wife of a brother with whom he did not coexist? Rav Yehuda said that Rav said: The verse states “If brothers dwell together and one of them dies” (Deuteronomy 25:5), meaning that they had a common dwelling together in the world. This excludes the wife of a brother with whom he did not coexist. Furthermore, it is derived: “Together” means that they were united together in an inheritance; i.e., they are united in that they inherit together. In other words, since property is inherited by sons from their father, it can be inferred that the verse is speaking specifically of brothers from the same father. This excludes his maternal half brother, with whom he is not united by inheritance, since only brothers who share the same father inherit from each other.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילההשלמהרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

היכא כתיבא – לאיסורא.
המיוחדים בנחלה – הראויין לירש זה את זה.
אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא – וא״ת תיפוק ליה מדכתיב (משלי ג) דרכיה דרכי נועם ומהאי טעמא עבדינן מתים כחיים לענין יבום בפ׳ יש מותרות (לקמן פז:) אע״ג דאיצטריך למילי אחריני כדאמר בפרקין גבי מצוה בגדול לייבם א״כ אשת אחיו שלא היה בעולם דכתב רחמנא ל״ל ובפרק ב״ש (לקמן קיא:) נמי דייקינן מיני׳ דקטן זוקק ליבום מ״מ משמע דעיקריה לגופיה איצטריך ואר״י דאיצטריך להיכא דחמותה של יבמה מעוברת דהוי שפיר דרכי נועם ותמתין שמא תלד זכר ותהא זקוקה לו.
כי ישבו אחים, אחים שהיתה להם ישיבה אחת בעולם. ופירש ה״ר יהונתן הכהן שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, כלומר, בבת אחת ובשעה אחת, ואע״ג דלא הוה כתיב יחדו משתמע מיניה האי, דפשיטא דלכל אדם נברא יש לו ישיבה בעולם, אלא ודאי בהכי הקפידה תורה שיעמדו בבת אחת בעולם, וכאילו אמר התם הוא דמצוה לייבם אותה, הא לאו הכי לא רמיא קמיה, הילכך עומדת עליו באיסור אשת אח שיש לו בנים.
המיוחדים בנחלה. הראויים לירש זה את זה, דהיינו אחים מן האב אפילו אינם אחים מן האם כדילפינן אחוה אחוה מבני יעקב, ולא בעינן דמייחדי באבא ובאימא.
אסיקנא דאחין מן האב מיבמין אע״פ שאין אחים מן האם. מן האם ולא מן האב אין מיבמין:
אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא – איכא דקשיא ליהא, תיפוק ליה משום דכתיבב דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, כדאמרינן בכי האי גונא בשילהי פרק יש מותרותג, ולא נעשה מתים כחיים לענין יבום מק״ו וכו׳, כלומר שאם היה לו בנים ומתו לאחר מיתתו תתיבם אשתו, ומהדרינן דרכיה דרכי נועם כתיב, וכיון שהתירתה תורה לינשא כשבנה קיים, אם מת אינו בדין שתצא, הכא נמי כשאין למת אח ודאי מותרת היא לינשא, וא״ת לאחר שנולד לו אח תצא, אין כאן נועם ושלוםד. ומתרצים, דהתם כשבנה קיים ודאי מותרת, שאם כן לעולם תאסורה, וא״ת לכשימות תצא לאו דרכי נועם הוא, אבל כאן נימא שלא תנשא כל זמן שחמיה קיים, שמא יולד לו בןו. ויש מתרצין, כי קא מיבעיא ליה לא שתהא משמרת לו, אלא שאם מת ולו אחים בעולמו ואח״כ נולד לו אחז, שאם רצה זה שלא היה בעולמו חולץ או מייבםח. וזה אינו נכון בעיני כללט. אבל בירושלמיי מצינו מפורש קושיא ותירוצה, יחדו פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו דלא כן מה אנן אמרינןכ מת בלא בנים תהא אשתו אסורה לינשא שמא יוליד אביו בן ותהא אשתו זקוקה ליבום מעתה אפילו מתה אמו תהא אשתו אסורה להנשא שמא ילך אביו וישא אשה אחרת ויוליד בן ותהא אשתו זקוקה ליבום ויאמר קרייאל ובן ואב אין לו, כלומר לכתוב קרא ומת אחד מהן ובן ואב אין לו יבמה יבא עליה, הא יש לו אב אעפ״י שאין לה יבם שיבא עליה, לא תהא אשת המת החוצה לאיש זר, שהרי כשם שיבם אוסר אותה כך האב אוסר אותה, ואין משמעות לשון הכתוב שתהא אסורה אלא במקום יבםמ. ומפרק, אלא כינ קיימין שמת והניח אשתו מעוברת שלא תאמר אלו שמת והניח אשתו מעוברת שמא אין צריכה להמתין ולידע אם בן קיימא הוא אם אינו בן קיימא [אף הכא צריכה להמתין ולידע אם אינו בן קיימא]⁠ס לפום כן צריך מימר יחדיו פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו. פירוש, כי איצטריך יחדו למת והניח אשתו של אביו מעוברתע.
א. בתוס׳ ד״ה אשת אחיו שלהב״ע.
ב. משלי ג יז.
ג. לקמן פז ב.
ד. עיין בערוך לנר שהבחין בין קושית רבנו לבין קושית תוס׳ הרא״ש.
ה. בכ״י א ב: תאסר.
ו. עי׳ בישרש יעקב שהקשה על תירוץ זה, והרי בלא יצאה מליאה לכ״ע לקמן קיט א אין לחשוש, ומחלוקת ר׳ יהושע ות״ק ביצאה מליאה. ונראה ליישב, דהתם איירי לאחר דילפינן מיחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, נמצא דצריך שיהיה אח בשעת מיתה, א״כ כל החשש שמא ילדה, לכן אם לא יצאה מליאה לא חיישינן, ולר׳ יהושע אפילו ביצאה מליאה משום סמוך מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות, אבל כאן איירי לולא הדין יחדו, דכל זמן שיכול להולד אח חיישינן ואינה מותרת לעלמא, א״כ לכו״ע יש לחשוש שמא יולד בן, ואפילו לר׳ יהושע דס״ל סמוך מיעוטא לחזקה, היינו דוקא כשמעוברת וחיישינן לולד זה, אבל כאן חיישינן להרבה לידות שיהיה לחמיה שבאחד מהם יהיה אולי בן. ועיין בריטב״א שכתב תירוץ זה וסיים שאינו מחוור.
ז. בכ״י א: אחר. בכ״י ב: אח אחר.
ח. תירוץ זה כתב בתוס׳ הרא״ש והרשב״א והריטב״א. ועיין בהערה הבאה.
ט. לא כתב רבינו מדוע לא נראה לו תירוץ זה. ועיין בתוס׳ הרא״ש וכן כתב הריטב״א בשם התוס׳, שהקש׳ לר׳ אושעיא דמוקי קרא לקמן יח ב בחד אחא נשאר קשה תיפוק ליה משום דרכי נועם, וצ״ע שהרי לקמן שם: א״נ בתרי ולא ייבם ולא מת, א״כ תירוץ זה א״ש גם לר׳ אושעיא. ועיין בקרן אורה. ועיין בדרוש וחדוש לרע״א שכיון בעצמו לתירוץ זה, וכתב שהתוס׳ שלא תירצו כן משום דאזלי לשיטתם לעיל ב א ד״ה ואחות, דאף בלא אדחי מהאי ביתא ג״כ לא מיקרי דרכי נועם. ואולי משו״ה כתב רבינו שאינו מחוור. אך בתורע״א על המשניות פ״א אות ו כתב דאפילו לפי התוס׳ דלעיל הוי דרכי נועם משום שלא היה בעולם, עיי״ש. ועיין בברכת שמואל סי׳ ח. ועיין בדו״ח טז א ובאהל דוד ובקרן אורה.
י. פ״ב ה״א.
כ. בכ״י א: מה נן אמרין. ולפנינו בירושלמי: מה אנן אמרין. וכ״ה במאירי. ובכ״י ב: מה נן מרין. וכ״ה ברשב״א.
ל. בכ״י ב: קריה. ולפנינו בירושלמי: קרייה. וכן הוא ברשב״א. ובמאירי: אם כן יימר קרא.
מ. בכ״י א ב: נוספו כאן המלים: והיינו בשאין לו אב, ואין לזה מובן.
נ. לפנינו בירושלמי: אלא כן אנן קיימין: ובכ״י א: כיון קיימין. ונראה שצ״ל: כינן קיימין. וכ״ה במאירי: ובכ״י ב: כן קיימין, וכ״ה ברשב״א.
ס. כ״ה בכ״י ב. ובירושלמי שלפנינו: אף הכא תהא צריכה להמתין ולידע אם בן קיימא הוא ואם אינו בן קיימא. כלומר כמו ביבמה מעוברת צריכה להמתין כך גם באשת אביו. ולפי״ז מיושב הלשון ״אשתו״. ועיין בישרש יעקב שרצה להגיה בירושלמי ובדברי רבנו ״אמו״, וא״צ לזה. ועיין ברשב״א בקונטרס אחרון על דף קיט א שהביא דברי הירושלמי בזה״ל: אלא כן נן קיימין שמת והניח אמו מעוברת שלא תאמר אלו מת והניח אשתו מעוברת שמא אינה צריכה להמתין ולידע אם בן בן קיימא הוא אם אינו בן קיימא אף הכא תהא צריכה להמתין. וכן במאירי גרס: כגון שמת והניח אמו מעוברת, אך בלי הראיה מאשתו מעוברת. ועיין בקובץ הערות סימן כד מש״כ בדברי הרשב״א אלו.
ע. וכ״כ התוס׳ ד״ה אאשלהב״ע. ולא הביאו התירוץ בשם הירושלמי. אך בתוס׳ הרא״ש הביא בשם הירושלמי, ועיין בדרוש וחדוש כאן ובתורע״א על המשניות פ״א אות ו, מה שהקשה על תירוץ זה. ועיין בקרן אורה בערוך לנר ובישרש יעקב מש״כ בזה.
אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא. איכא מידק ותיפוק ליה משום דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, דבכי האי גוונא אמרינן בשלהי פרק יש מותרת (יבמות פז:) דאמרינן התם ולא נעשה מתים כחיים מקל וחומר, כלומר שאם היו לו בנים ומתו לאחר מיתתו תתיבם אשתו, ומהדרינן דרכיה דרכי נועם, כלומר כיון שהתרתה והלכה ונשאת לאחר אם אתה מוציאה לאחר מיתת הבן אין זה דרכי נועם ושלום ה״נ לא שנא. ויש לומר בשהיתה אשת אביו מעוברת שתהא צריכה להמתין עד שתלד לידע אם ולד של קיימא תלד ותתיבם לו. והכי איתא בירושלמי (ה״א) דגרסינן התם יחדיו פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו דלא כן מה נן אמרין מת בלא בנים תהא אשתו אסורה להנשא שמא יוליד אביו בן ותהא אשתו זקוקה ליבום ומעתה אפילו מתה אמו תהא אסורה אשתו להנשא שמא ילך אביו וישא אשה אחרת ותהא אשתו זקוקה ליבום ויאמר קרייה ובן [בכת״י: ואב] אין לו. פירוש, מדכתיב ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה, משמע הא אין לו אח שיבא עליה מותרת לאיש זר אף על פי שיש לו אב, דאם לא כן יאמר קרייה ובן ואב אין לו יבמה יבא עליה, הא יש לו אב אף על פי שאין יבם שיבא עליה לא תהיה החוצה לאיש זר, שהרי כשם שיבם אוסר אותה כך האב אוסר אותה. ומשני אלא כן אנן קיימין שמת והניח אמו. מעוברת שלא תאמר אלו שמת והניח אשתו מעוברת שמא אינה צריכה להמתין ולידע אם בן של קיימא הוא או אינו בן קיימא לפום כן צריך מימר יחדו פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו, פי׳, כי אצטריך יחדו למת והניח אמו אשת אביו מעוברת. ועוד יש לתרץ לעיקר קושיתנו דאצטריך קרא היכא דמת והניח אחים ואח״כ נולד לו אח.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אשת אחיו שלא היה בעולמו היכי כתיב אמר רב יהודה וכו׳ – ק״ל למה לי קרא תיפוק לי משום דרכיה דרכי נועם כדאמרי׳ לקמן שלהי יש מותרות דאתינן למעבד ק״ו שנעשה מתים כחיים שאם היו לו בנים כשמת ומתו אחרי כן שתתייבם אשתו ומהדרי דלא אפשר משום דכתיב דרכיה דרכי נועם פי׳ דכיון דהיו לו בנים והתרתם אותה לשוק ונשא אין זה דרכי נועם ושלום שתחזור ותאסור אותה אם אתה אומר שתתייבם לאשת אחיו שלא היה בעולמו אם מת ולא היה לו אח כלל והרי הוא מותרת לשוק ונשאת אם נולד לו אח אחר כן ואתה אוסרה אין זה דרך נועם ושלום ואין לומר דהכא ימתין עד שימות אבי המת כי שמא יוליד ויהיו לו אחים דא״כ התם נמי נימא דתמתין וי״ל דהכא יכולה היא להמתין עד שימות חמיה אבל התם שיש לו בנים היאך נאמר שתמתין עד שימותו ותתייבם ואין זה מחוור אבל הנכון כמושפי׳ בירוש׳ דהכא כשהיתה אשת אבי המת מעוברת קאמרי שתמתין עד שתלד ויה׳ יכול לייבם א״נ דהכ׳ מיירי בשיש למת אחים אחרים שהי׳ זקוקה להם דמשום דרכי נועם ליכא שהרי אסורה מחמתה וזה יהיה יותר מחוור אלא שבתוספות הקשו דהא אשכחן אחיו שלא היה בעולמו בחד אח והוא שמודה בו ר׳ שמעון אף לרבי אושעיא וא״כ היכי נקטי לה הכא אסתמ׳ לכך אין לנו אלא כדברי הירוש׳.
א עד כאן לבירור לשון המשנה, ומעתה לגופם של דברים. אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא [היכן היא כתובה] שבזו אין מצות ייבום? אמר רב יהודה אמר רב: אמר קרא [הכתוב] בתחילת הפרשה העוסקת בענין ייבום: ״כי ישבו אחים יחדו״ (דברים כה, ה), משמע שהיתה להם ישיבה אחת (״יחדיו״) בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו. ועוד אנחנו למדים: ״יחדו״ — משמעו שמיוחדים בנחלה, שיש להם צד של ייחוד וצירוף, משום שהם יורשים אותה נחלה, ומשמע שלענין ייבום מדובר באחים מן האב דווקא — פרט לאחיו מן האם שאינם ״יחדיו״ לענין נחלה, לפי שכל אחד מהאחים מהאב יורש את אביו, ואלה אינם יורשים את האם.
§ The Gemara turns from a review of the language used in the mishna to a discussion of the halakhot of a wife of a brother with whom one did not coexist. Where is it written that the mitzva of levirate marriage does not apply in the case of the wife of a brother with whom he did not coexist? Rav Yehuda said that Rav said: The verse states “If brothers dwell together and one of them dies” (Deuteronomy 25:5), meaning that they had a common dwelling together in the world. This excludes the wife of a brother with whom he did not coexist. Furthermore, it is derived: “Together” means that they were united together in an inheritance; i.e., they are united in that they inherit together. In other words, since property is inherited by sons from their father, it can be inferred that the verse is speaking specifically of brothers from the same father. This excludes his maternal half brother, with whom he is not united by inheritance, since only brothers who share the same father inherit from each other.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילההשלמהרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) רַבָּה אָמַר אַחִין מִן הָאָב יָלֵיף אַחְוָה אַחְוָה מִבְּנֵי יַעֲקֹב מַה לְהַלָּן מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם אַף כָּאן מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם.

Rabba said: One learns the ruling that levirate marriage applies only to brothers from the same father by the verbal analogy between the term brotherhood used in the context of levirate marriage and the term brotherhood from the children of Jacob. Just as there, with regard to the children of Jacob, they are all brothers from the father and not from the mother, since they were from four different mothers, so too, here, in the case of levirate marriage, it is referring specifically to brothers from the father and not from the mother.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אחוה אחוה – כי ישבו אחים שנים עשר אחים בני אבינו (בראשית מב).
אחוה אחוה מבני יעקב – לענין אשת אחיו שלא היה בעולמו אין סברא למילף מבני יעקב דלא מיקרי אחים אא״כ הם בעולם אחד כבני יעקב דפשיטא דמיקרי אחין ואי לאו דמיעט קרא בהדיא לא הוה שייך למילף מבני יעקב לענין הך מילתא.
רבא אמר אחין מן האם לא צריכי קרא. (כ״ה הגי׳ בגמ׳ בה״ג הל׳ יבום נח:) פירוש, קרא מיוחד למעטן אלא מדכתיב אחים ממילא דמעטו. והא דאמרינן במסקנא ואצטריך למיכתב אחים כו׳ לאו סיומא דמלתא דרבא היא, אלא תלמודא הוא דקאמר לה, כלומר לא היא, דאדרבה מיחדו בלחוד נפקא כרב יהודה ולא מאחין בלחוד כדרבא אלא תרוייהו איצטרכי. ויש נוסחאות דלא כתיב בהוא לא צריכי קרא אלא גרסי הכי אחין מן האב ילפי אחוה מבני יעקב, ולהאי גירסא אפשר דהאי אצטריך מסקנ׳ דמימריה דרבה הוא. (עי׳ ריטב״א).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם מדה״ל למכתב רעים וכתב אחים ש״מ לאפנויי כו׳ לא דהאמת כך הוא דאחים דלוט מופנה הוא דהא קמשני לעיל אפירכא ולילף אחוה מלוט כו׳ מסתברא מבני יעקב ה״ל למילף משום דמופנה מזה מוכח בהדיא דתלמודא אית ליה דאחים דלוט אינו מופנה אלא דה״ק הכא דאי לאו יחדיו ה״א דאחים דלוט מופנה מדה״ל למכתב רעים אבל קושטא דמלתא הוא דאינו מופנה ושפיר כתיב אחים בלוט משום דבני בנים הרי הן כבנים כדאמרינן בפרק ד׳ מיתות גבי אמנה אחותי היא גו׳ ע״ש:
רבה אמר: ענין זה שייבום הוא רק באחין מן האב יליף [נלמד] בגזירה שווה של ״אחוה״ ״אחוה״ מבני יעקב, שבייבום נאמר: ״כי יישבו אחים״, ובבני יעקב נאמר: ״שנים עשר אנחנו אחים בני אבינו״ (בראשית מב, לב), מה להלן בבני יעקב הם כולם אחים מן האב ולא מן האם שהרי הם מארבע אמהות, אף כאן לגבי ייבום — דווקא אחים מן האב ולא מן האם.
Rabba said: One learns the ruling that levirate marriage applies only to brothers from the same father by the verbal analogy between the term brotherhood used in the context of levirate marriage and the term brotherhood from the children of Jacob. Just as there, with regard to the children of Jacob, they are all brothers from the father and not from the mother, since they were from four different mothers, so too, here, in the case of levirate marriage, it is referring specifically to brothers from the father and not from the mother.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְלֵילַף אַחְוָה אַחְוָה מֵעֲרָיוֹת דָּנִין אַחִים מֵאַחִים וְאֵין דָּנִין אַחִים מֵאָחִיךְ.

The Gemara raises an objection: Why should we learn from the children of Jacob? Let it derive the meaning of the term brotherhood by verbal analogy to the term brotherhood from the verses discussing those with whom relations are forbidden. In the halakhot of forbidden relations, both paternal and maternal half brothers are considered brothers, and are thereby subject to such prohibitions as those against relations with a brother’s wife. The Gemara answers: The first analogy is preferable, as we infer “brothers” from “brothers.” The word “brothers” is stated both with regard to the children of Jacob and with regard to the halakhot of levirate marriage, whereas with regard to forbidden relations it says “your brother,” and one cannot make an inference to “brothers” from “your brother.”
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מעריות – ערות אשת אחיך וקי״ל לקמן בפרק הבא על יבמתו (דף נה.) דאפילו אחיך מן האם ולא מן האב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: מדוע למדים מבני יעקב? ולילף [ושילמד] ״אחוה״ ״אחוה״ מעריות, שנאמר בפרשת עריות: ״ערות אשת אחיך לא תגלה ערות אחיך היא״ (ויקרא יח, טז), ובדיני עריות קירבת האחוה בין אחים (כגון לאיסור אשת אח) היא בין מן האב ובין מן האם! ומשיבים: יש להעדיף את הגזירה השווה הראשונה, כי דנין ולמדים ״אחים״ מ״אחים״, שגם בבני יעקב וגם בדין ייבום נאמר ״אחים״, ואין דנין ״אחים״ שנאמר בייבום ממה שנאמר בעריות ״אחיך״.
The Gemara raises an objection: Why should we learn from the children of Jacob? Let it derive the meaning of the term brotherhood by verbal analogy to the term brotherhood from the verses discussing those with whom relations are forbidden. In the halakhot of forbidden relations, both paternal and maternal half brothers are considered brothers, and are thereby subject to such prohibitions as those against relations with a brother’s wife. The Gemara answers: The first analogy is preferable, as we infer “brothers” from “brothers.” The word “brothers” is stated both with regard to the children of Jacob and with regard to the halakhot of levirate marriage, whereas with regard to forbidden relations it says “your brother,” and one cannot make an inference to “brothers” from “your brother.”
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מַאי נָפְקָא מִינַּהּ הָא תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל {ויקרא י״ד:ל״ט} וְשָׁב הַכֹּהֵן {ויקרא י״ד:מ״ד} וּבָא הַכֹּהֵן זוֹ הִיא שִׁיבָה זוֹ הִיא בִּיאָה ה״מהָנֵי מִילֵּי הֵיכָא דְּלֵיכָּא מִידֵּי דְּדָמֵי לֵיהּ אֲבָל הֵיכָא דְּאִיכָּא מִידֵּי דְּדָמֵי לֵיהּ מִדְּדָמֵי לֵיהּ יָלְפִינַן.

The Gemara objects: What difference does it make if there is a minor difference between the words being compared? As the school of Rabbi Yishmael taught a verbal analogy with regard to leprosy of houses between the verse “and the priest shall return [veshav]” (Leviticus 14:39) and the verse “and the priest shall come [uva]” (Leviticus 14:44), from which it is derived that this is the halakha with regard to returning, i.e., it is after seven days, and this is the same halakha with regard to coming, that it is after seven days. Consequently, a less pronounced difference of one letter between the Hebrew words for “brothers” and “your brother” should certainly not prevent the teaching of a verbal analogy. The Gemara responds: This applies when nothing else was more similar, but where there is something similar we infer from that which is more similar. In such situations, it is preferable to learn from the word that bears greater similarity.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

זו היא שיבה כו׳ – דאע״ג דלא דמו קראי להדדי כיון דתרוייהו בביאת כהן משתעי דיינינן בהו ג״ש מה להלן חולץ וקוצה וטח כו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: מאי נפקא מינה [מה יוצא מזה], כלומר, מה ההבדל לענין גזירה שווה, גם אם יש שינוי מסויים בלשון, הא תנא דבי [הרי שנה החכם מבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל על מה שנאמר בפסוק אחד ״ושב הכהן״ (ויקרא יד, לט) ונאמר בפסוק אחר ״ובא הכהן״ (שם מד), דורשים: זו היא שיבה זו היא ביאה, ולמדים גזירה שווה מזה על זה, למרות שהמילים ״ושב״ ״ובא״ אינן דומות זו לזו, וזאת מכיון שיש להן משמעות אחת — אפשר ללמוד מהן גזירה שווה, ועל כל פנים רואים אנו שגזירה שווה נלמדת אף בשתי מילים שונות לחלוטין בצורתן — כל שכן שהבדל קטן בגיזרת המלה איננו מעכב! ומשיבים: הני מילי היכא דליכא מידי דדמי ליה [דברים אלה אמורים היכן שאין דבר אחר, מלה אחרת, שדומה לו יותר] אבל היכא דאיכא מידי דדמי ליה [היכן שיש דבר אחר שדומה לו] — מדדמי ליה ילפינן זה שדומה לו יותר אנחנו למדים] וככל שהדמיון בין המילים גדול יותר, עדיף ללמוד מזה.
The Gemara objects: What difference does it make if there is a minor difference between the words being compared? As the school of Rabbi Yishmael taught a verbal analogy with regard to leprosy of houses between the verse “and the priest shall return [veshav]” (Leviticus 14:39) and the verse “and the priest shall come [uva]” (Leviticus 14:44), from which it is derived that this is the halakha with regard to returning, i.e., it is after seven days, and this is the same halakha with regard to coming, that it is after seven days. Consequently, a less pronounced difference of one letter between the Hebrew words for “brothers” and “your brother” should certainly not prevent the teaching of a verbal analogy. The Gemara responds: This applies when nothing else was more similar, but where there is something similar we infer from that which is more similar. In such situations, it is preferable to learn from the word that bears greater similarity.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) וְלֵילַף אַחְוָה אַחְוָה מִלּוֹט דִּכְתִיב {בראשית י״ג:ח׳} כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ מִסְתַּבְּרָא מִבְּנֵי יַעֲקֹב הֲוָה לֵיהּ לְמֵילַף מִשּׁוּם דְּמַפְנֵי מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִכְתַּב שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ בְּנֵי אָבִינוּ וּכְתִיב אַחִים ש״משְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.

The Gemara objects on another count: Let the halakha derive the meaning of the term brotherhood from the term brotherhood from Lot, as it is written that Abraham said to Lot: “For we are brothers” (Genesis 13:8). From here one could conclude that the word brothers means relatives and not necessarily brothers. The Gemara rejects this: It is more reasonable to derive from the children of Jacob, due to the fact that the word “brothers” is free in its context and is therefore available to be used in a verbal analogy: Since it could have written: We your servants are twelve children of our father, but instead it writes: “Twelve brothers, the children of one man” (Genesis 42:13), learn from here that this comes to render the word “brothers” free so that it may be allocated to another matter, i.e., the definition of brothers.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מלוט כי אנשים אחים אנחנו – ותתייבם אשת אחי אביו שהרי בן אחיו היה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים מצד אחר: ולילף [ושילמד] ״אחוה״ ״אחוה״ מלוט, דכתיב [שנאמר] שאמר אברהם ללוט: ״כי אנשים אחים אנחנו״ (בראשית יג, ח). ומכאן אפשר היה להסיק כי ״אחים״ מובנו קרובים, ולאו דווקא אחים! ודוחים: מסתברא [מסתבר] שמבני יעקב הוה ליה למילף [היה לו ללמוד], משום דמפני הוא מופנה, מיותר] שהמלה ״אחים״ בבני יעקב מיותרת בעניינה, ובאה ללמדנו גזירה שווה: מדהוה ליה למכתב תוך שהיה לו לכתוב] ״שנים עשר עבדיך בני אבינו״ (בראשית מב, יג) וכתיב [וכתוב] בכל זאת ״אחים בני אבינו ״שמע מינה לאפנויי [למד ממנה, מכאן, שבא הדבר להפנות, לייתר את המלה], ללמדנו לענין אחר מהו הקרוי אחים.
The Gemara objects on another count: Let the halakha derive the meaning of the term brotherhood from the term brotherhood from Lot, as it is written that Abraham said to Lot: “For we are brothers” (Genesis 13:8). From here one could conclude that the word brothers means relatives and not necessarily brothers. The Gemara rejects this: It is more reasonable to derive from the children of Jacob, due to the fact that the word “brothers” is free in its context and is therefore available to be used in a verbal analogy: Since it could have written: We your servants are twelve children of our father, but instead it writes: “Twelve brothers, the children of one man” (Genesis 42:13), learn from here that this comes to render the word “brothers” free so that it may be allocated to another matter, i.e., the definition of brothers.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב אַחִים וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב יַחְדָּו דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא אַחִים ה״אהֲוָה אָמֵינָא לֵילַף אַחְוָה אַחְוָה מִלּוֹט וְכִי תֵּימָא לָא מַפְנֵי לָאיֵי אַפְנוֹיֵי מַפְנֵי מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִכְתַּב רֵעִים וּכְתִיב אַחִים שְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי כְּתַב רַחֲמָנָא יַחְדָּו הַמְיוּחָדִים בַּנַּחֲלָה.

The Gemara comments: And although Rav Yehuda and Rabba learned the same ruling from two different passages, according to both it was necessary to write “brothers” and it was necessary to write “together” in the verses discussing levirate marriage, as, if the Merciful One had written only “brothers,” I would say that one should infer the meaning of the term “brothers” from the term “brothers” from Lot. And if you would say it is not free there in the same way that the word “brothers” is free in the passage concerning the children of Jacob, this is not so; in fact, it is free. With regard to Lot it could have written: Friends, as they were not actual brothers but relatives, and yet “brothers” is written. One might learn from here that this is free to be allocated elsewhere and teach that such relatives are called brothers even for levirate marriage. Therefore, the Torah wrote “together” to teach that this applies specifically to those brothers who are united in an inheritance.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

המיוחדים בנחלה – שחולקין נחלה אחת לאפוקי לוט שאין חולקין נחלה אחת.
הוה אמינא לילף אחוה אחוה מלוט – פירוש ונימא שאחי האב מייבם, וכי תימא לא מפני, לאיי אפנויי מפני, מדהוה ליה למכתב רעים. קשיא לן, מאי מפני הא אחים ממש קאמר והיכי לימא רעים, ועוד השתא דלא דרשינןא מיני׳ אפנויי למה ליהב. ואיכא למימר, דהכא לא בעינן מופנה ממש, אלא כל שנקראו אחים סתם בכלל, ומשום הכי קס״ד למיגמר אחוה אחוה מלוט, לומר דאף אחי האב נמי מייבמין, וכי תימא לא מופנה ולא מיקרי אחים אלא בני אב אחד ומאי אחים דלוט חברים, כענין שנאמרג מה הערים האלה אשר נתת לי אחי, וכתיבד שמעוני אחי ועמי, לאיי אפנויי מפני, דאחים דקורבה ממש קאמר, מדהוה ליה למיכתב רעים וכתב אחים שמע מינה לאפנויי, אלמא אף אחי האב בכללה אחים וכולן מייבמין, משום הכי כתב רחמנא יחדו.
א. בכ״י ב: ילפינן.
ב. וכן הקשה בתוס׳ ישנים. ועיין בקרן אורה.
ג. מלכ״א ט יג.
ד. דהי״א כח ב.
ה. בכ״י ב נוספו המלים: ״דקורבי ממש״. ועיין ברשב״א שהעתיק דברי רבינו ומלים אלו אינם שם. עוד יש להעיר בחי׳ הרשב״א הנדפסים נפלה טעות שמתחיל דיבור חדש במלים ״ואף אחי האב״, וט״ס הוא ומלים אלו עד ״יחדו״, שייכים לדיבור הקודם והדיבור החדש מתחיל במלים ״המיוחדין בנחלה״.
ה״א לילף אחוה אחוה מלוט. פי׳, ותהא אשת אחי האב מתיבמת.
וכ״ת לא מופנה לאיי אפנויי מופנה מדהו״ל למיכתב ריעים וכתיב אחים ש״מ לאפנוי. איכא דקשיא ליה (רמב״ן) היכי לכתוב ריעים והוא אחים ממש קאמר. ועוד השתא דמופנה ולא ילפינן מיניה אפנויי למה לי. ואיכא למימר דהכא לאו מופנה ממש קאמר אלא משום דלגבי יבום כתיב אחים סתם, היה בדין דכל שנקראו אחין בכלל, והלכך אף אחי האב בכלל אי ילפינן מלוט, ומש״ה אמרינן הו״א לילף אחוה אחוה מלוט, וכ״ת התם לאו אחים דקורבה קאמר אלא אחוה דריעות, וכדכתיב (דהי״א כח:) שמעוני אחי ועמי, שור אחיך, ולא ריבה הכתוב ביבום נשי החברים, לאיי אפנויי מופנה דאחים, דקורבה ממש קאמר מדהו״ל למיכתב ריעים וכתב אחים ואף אחי האב בכלל וכלן מיבמין להכי כתב רחמנא יחדו המיוחדין בנחלה, ופירש״י כאן מיוחדין בנחלה שיורשין שניהם נחלה אחת, דהיינו אחין מן האב שיורשין נחלת אביהן כאחת וקשיא ליה והלא לוט יורש את תרח עם אברהם. ואין לומר לפי שאינו בא מכחו אלא מכח אביו במשמוש נחלה וכמי שאינו מיוחד בנחלה הוא, דהא אמרינן אלא במקום אב קאימנא ואבוה דאבא קא יריתנא. ויש לומר דכיון שפעמים שאברהם יורש ואין לוט יורש עמו, כגון שאבי לוט קיים לא קרינא ביה יחדו, אבל אחים אי אפשר לזה לירש בלא זה ומיוחדין הן בנחלה לעולם. אבל למה שפרש״י ז״ל למעלה (גבי אחין מן האם) מיוחדין בנחלה שיורשין זה את זה קשיא. ונראה שמה שפירש כאן עיקר ומיהו אכתי ק״ל להדין פירוש, דהאחין מן האם נמי מיוחדין הם בנחלת האם. אבל לפ״מ שפירש״י למעלה ניחא דאינן יורשין זה את זה. ויש לומר דבנחלת האם לא תלה רחמנא משום דפעמים מתה ואין הבנים יורשים וכשמתה בחיי הבעל. ואכתי קשה לי דהא ניחא למאן דאמר ירושת הבעל דאורייתא אבל למאן דאמר דרבנן תהדר קושיין לדוכתה. ויש לומר דנחלת האם לא שכיחא דלאו בת נכסים היא דאינה יורשת בין הבנים ומיעוט הן דיש להן נכסים, ומנחלה כזו לא תלה בה רחמנא כנ״ל). ור״ח פירש לפיכך כתב רחמנא יחדו המיוחד בנחלה למעט אחים מן האם, וכ״ש אחים של לוט.
הגה״ה ואפשר דרש״י נשמר מכל זה ופירש דב׳ מיעוטין מתמעטין מדרשת יחדו, אם מיעוטא דאחוה דלוט ואם מיעוטא דאחין מן האם נמעט מיעוטא דאחוה דלוט דאשת אחי האב לא תיבם נפרש יחדיו המיוחדין בנחלה שיורשין נחלה אחת פרט לאחוה דלוט על הדרך שתירץ הרשב״א ז״ל. ואם למיעוטא דאחין מן האם פירש המיוחדין בנחלה שיורשין זה את זה פרט לאחין מן האם שאינם יורשין זא״ז לעול׳ והשת׳ לא קשיא ולא מידי כך כתב מהר״ר שמואל הלוי ן׳ חכם ז״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יחדיו המיוחדים בנחלה – פרש״י ז״ל שהם ראוים לירש זה את זה ולקמן כד פרכי דילף אחוזה אחוזה מלוט ואמרי׳ יחדיו המיוחדים בנחלה פי׳ רבינו ז״ל שראוים שניהם ליירש נחלה אחת ובודאי דלהני פירושי איכא פירכ׳ אבל חדא באנפי נפשי דלמאי דפריש שירשו זה את זה א״כ תקשי לן אחוה דלוט שיורשים זה את זה ולמאי דפריש שירשו שניהם נחלה א׳ תקשי לן דאחים מן האם יורשי נחלת אמן אם לא בעל אבל ישוב פירוש רבינו ז״ל דמיוחדים בנחלה תרוייהו משום שיהו ראויים לנחול נחלה אחת וראוי לנחול זה את זה וכל היכא דליכא הני תרתי לא קרינן ביה יחדיו אלא דמרן ז״ל פריש בכל חדא וחדא מהני דרשי מאי דצריך מן המקרא לפום האי דרשא בלחוד וזה ברור מאוד לפי קוצר דעתי ומיהו אכתי קשה שהרי אחוה דלוט ראוים ליירש נחלה אחת ג״כ וכן הרן ואברהם יורשים את תרח וליכא למימר דלוט את הרן אביו יורש בקבר דהא אמרינן בפ׳ יש נוחלים דיכול בר ברא למימר אנא אביה דאב׳ יריתנ׳ י״ל דא״ה כיון דירושת לוט את תרח ע״י מי שנחל היא באה וכי איתיה להרן לא ירית לוט לא קרינן בלוט ואברהם שנוחלין נחלה אחת.
גרסי בכמה ספרים רבא אמר אחים מן האם דמלישנ׳ קראי והכי פירושו לא צריכו קרא דיחדיו להוצי׳ אחים מן האם דמלישנא דאחים גופיה נפקא וכ״ת לאו מופנה לאיי אפנויי מופנה מדהוה ליה למכתב רעים – וק״ל דלעיל משמע דההוא דבני יעקב בלחוד הוא דמופנה ולא ההוא דלוט ותו בתר דכתיב יחדיו למעוטי אחוה דלוט מופנה דלוט למה לי והנכון דהכ׳ על הא׳ קאי דדילמא ס״ד דהאי דלוט מופנה ושלא לתת לבעל דין לחלוק כתיב יחדיו וגלי לן דהתם אצטריכ׳ למכתב אחים כדי לקיים הענין שמדבר בו דהא קרי ביה באחים גמורים ואינו בדין שתהא מריבה ביניהם הא מהיכי תיתי ייבם. בנחלה תלה רחמנ׳ פרש״י דכתיב יקום על שם אחיו ודרשי ליה יקום לנחלה והקשו עליו דהא מאי אריי׳ דהתם לא אמר הכתוב כי הראוי ליירש ייבם אלא אמר כי המייבם ירש לאחיו ולסלק הנחלה מן האחים וגם לסלק׳ מן האב אליב׳ דמקצת תנאי כדאי׳ לקמן א״כ אנא אמינ׳ שלא לסלקה אלא בזה אח דאב׳ ואמא שייבם ויירש לא ייבם ולא יירש ועוד דא״כ למה ליה לר׳ יהודה יחדיו למעוטי אחים מן האם תיפוק ליה מדכתיב יקום על שם אחיו לנחלה והנכון דהכי פירושו ייבום בנחלה תלה רחמנא מדכתב יחדיו המיוחדים בנחלה וגבי נחלה אין צד האם מעלה ולא מוריד וצד האב בלבד הוא שגורם וכן פי׳ הר״ם ז״ל חדא הואיל וחדוש הוא שחדשה תורה דקא משתריא ערוה עד דמייחדא באב׳ ובאמ׳ פי׳ ולא נדרוש המיוחדים בנחלה אלא נדרוש המיוחדי׳ לגמרי מן האב ומן האם וק״ל אדרבה אין לך בו אלא מקום חידושו לבד ולא התיר הכתוב אלא אחים מן האב דאיכ׳ חדא איסורה ולא אחים מן האב דאיכ׳ תרי איסורי ולעולם יחדיו המיוחדים לנחלה וי״ל דכיון דייבום בקורבה תלה רחמנ׳ כדי לקיים שם לאחיו הוה אמינ׳ דכל שקרובי טפי ראויים להקים שם וראויים להתיר בשבילם איסור אשת אח והלכך עד דמיחדי באבא ובאמ׳ לא מייבמי ולא נדרוש המיוחדי׳ בנחל׳ אלא מיוחדי׳ בקורבה גמורה קמ״ל אחים דילפי׳ מבני יעקב דמצד האב סגי הלכך יחדיו היינו מיוחדי׳ בנחלה כדפ׳ הרמב״ם ז״ל.
גמ׳. ואיצטריך למכתב אחים ואיצטריך למכתב יחדו דאי כתב רחמנא אחים ה״א לילף אחוה אחוה מלוט וכו׳ כתב רחמנא יחדו המיוחדים בנחלה. יעויין ברש״י (ד״ה המיוחדים בנחלה) וז״ל שחולקין נחלה אחת לאפוקי לוט שאין חולקין נחלה אחת עכ״ל. אמנם לעיל בנוגע לדברי רב יהודה אמר רב שממעט אחיו מן האם מיחדו פרש״י (ד״ה המיוחדים בנחלה) וז״ל הראויין לירש זה את זה עכ״ל. ובפשטות רש״י זקוק לשני הפירושים כי בפירוש הראשון בא למעט אחים מן האם שאינם יורשים זה את זה אבל חולקים נחלה אחת דהיינו נחלת אמם, ובפירוש השני בא למעט אברהם ולוט שיורשים זה את זה אך אינם חולקים נחלה אחת.
ומעירים: ואף שרב יהודה ורבה למדו אותו דין משני מקראות שונים, איצטריך [צריך היה] גם לפי זה וגם לפי זה למכתב [לכתוב] ״אחים״ ואיצטריך למכתב [[וצריך היה לכתוב] ״יחדו״. דאי כתב רחמנא [שאם היתה התורה כותבת] ״אחים״ בלבד, הוה אמינא [הייתי אומר]: לילף [שנלמד] ״אחוה״ ״אחוה״ מלוט, וכי תימא [ואם תאמר] שלא מפני [מופנה, מיותר] הוא כמו ״אחים״ בבני יעקב — לאי [לא כן], וודאי אפנויי מפני [מופנה, מיותר] הוא, שהרי מדהוה ליה למכתב מה שהיה לו לכתוב] אצל לוט ״רעים״, שהרי באמת לא היו אחים ממש אלא רק קרובים, וכתיב [ונאמר בכל זאת] ״אחים״ — שמע מינה [למד ממנה, מכאן] לכאורה שבא הדבר לאפנויי [להפנות, לייתר את המלה] וללמדנו שקרובים כאלה קרויים ״אחים״ אף לגבי ייבום, על כן כתב רחמנא [כתבה התורה] ״יחדו״ ללמדנו: דווקא אחים המיוחדים בנחלה.
The Gemara comments: And although Rav Yehuda and Rabba learned the same ruling from two different passages, according to both it was necessary to write “brothers” and it was necessary to write “together” in the verses discussing levirate marriage, as, if the Merciful One had written only “brothers,” I would say that one should infer the meaning of the term “brothers” from the term “brothers” from Lot. And if you would say it is not free there in the same way that the word “brothers” is free in the passage concerning the children of Jacob, this is not so; in fact, it is free. With regard to Lot it could have written: Friends, as they were not actual brothers but relatives, and yet “brothers” is written. One might learn from here that this is free to be allocated elsewhere and teach that such relatives are called brothers even for levirate marriage. Therefore, the Torah wrote “together” to teach that this applies specifically to those brothers who are united in an inheritance.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא יַחְדָּו הֲוָה אָמֵינָא דִּמְיַיחֲדִי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא צְרִיכָא.

And if the Merciful One had written “together” alone and not added “brothers,” I would say that they must have both the same father and mother together, and that otherwise the mitzva of levirate marriage would not apply. Therefore, “brothers” is written to compare this to the children of Jacob, who were brothers from the same father but not the same mother. It is for this reason, then, that it is necessary to write both.
רי״ףתוספות ישניםבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי כתב רחמנא יחדו – צ״ע אמאי אצטריך למכתב אחים דלוט ויחדו לשתוק מתרוייהו דמשום דכתוב חד אצטריך אידך. וי״ל דמסברא ידעי׳ דמייחד באבא ואמא משום חומר דאשת אח דמישתריא גביה. וא״כ אצטריך אחים לומר דלא בעי׳ אחוה מיוחדת גמורה דהא אף מאחין דלוט אית לן למילף וכיון דאצטריך אחים בלוט אצטריך נמי יחדו כדמפרש תלמודא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי כתב רחמנא [ואילו כתבה התורה] ״יחדו״ בלבד ולא כתבה ״אחים״ — הוה אמינא דמייחדי באבא ובאמא [הייתי אומר שהם צריכים להיות מיוחדים באב ובאם], ואם אינם אחים מאב ומאם אין מצות ייבום חלה עליהם — על כן נאמר ״אחים״ כמו אצל בני יעקב, שהם אחים רק מאב ולא מאם, ומשום כך איפוא צריכא [צריך] שייכתבו שניהם.
And if the Merciful One had written “together” alone and not added “brothers,” I would say that they must have both the same father and mother together, and that otherwise the mitzva of levirate marriage would not apply. Therefore, “brothers” is written to compare this to the children of Jacob, who were brothers from the same father but not the same mother. It is for this reason, then, that it is necessary to write both.
רי״ףתוספות ישניםבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְהָא מֵהֵיכָא תֵּיתֵי יִבּוּם בַּנַּחֲלָה תְּלָא רַחְמָנָא וְנַחֲלָה מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם הִיא אִיצְטְרִיךְ סד״אסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הוֹאִיל וְחִידּוּשׁ הוּא דְּקָמִשְׁתְּרֵי עֶרְוָה גַּבֵּיהּ אֵימָא עַד דִּמְיַיחֲדִי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא צְרִיכָא.

The Gemara asks about the last supposition: But from where would it be derived that perhaps levirate marriage would apply only if they are full brothers, sharing both a father and mother? Why should one assume that maternal brotherhood is also of import here? Doesn’t the Merciful One make levirate marriage dependent upon inheritance? The Torah states that the yavam who performs the levirate marriage will establish the name of his deceased brother, meaning that he inherits from him, and inheritance comes from the father and not from the mother. Nevertheless, this was necessary, as it could enter your mind to say that since this halakha of levirate marriage is a novelty in that a woman who was a forbidden relation to him as a brother’s wife is now rendered permitted, say that this permissibility will be limited only to cases of brothers with the same father and same mother together. It is due to this possibility that the verbal analogy to the brothers who were the children of Jacob is necessary.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והא מהיכא תיתי – דלימא עד דמייחדי באבא ובאמא והא ייבום בנחלה תליא דכתיב (דברים כה) יקום על שם אחיו המת ואוקמינן לקמן (דף כד.) על שם אחיו לנחלה שיירש המייבם כל נכסי המת ואין אחין חולקין עמו.
הא מהיכי תיתי יבום בנחלה תליאא רחמנא – פירש״י ז״לב, דכתיבג [יקום]⁠ד על שם אחיו המת ומוקמינן לה לקמןה יקום על שם אחיו לנחלה. ואיכא למידק, א״כ לרב יהודה למה לי יחדו פרט לאחים מן האם, תיפוק ליה מהתם. וכולה שמעתין למאי דס״ד מעיקרא דקראי למעוטי אחים מן האם מדרשי, אמאי לא אקשינן בפשיטותא דהא יבום בנחלה תלא רחמנא, כדקא פשיטא ליה השתא, אלא מהתם ליכא למילף אלא שהיבם יורש נכסי אחיו, ונחלה תלויה ביבום, וכשם שאין אחים מן האב חולקין עמו שכיון שיבם זכה, אף באחים מן האם שאינו ראוי לירש אפשר שאם קדם ויבםו זכה. אלא הכי פירושא, יבום בנחלה תלא רחמנא מהאי קרא גופי׳, דכיון דכתיב יחדו ודרשת המיוחדים בנחלה, כלומר שיורשין זה את זה, למה לך קרא אחרינא, הא אין אחין מן האב ומן האם מיוחדים בנחלה יותר מאחים מן האב כנ״לז.
והא דאמרינן איצטריך סד״א הואיל וחידוש הוא דקא משתריא ערוה וכו׳ – איכא דקשיא לי׳, אדרבא הואיל וחדוש הוא אין לך בו אלא חדושו בלבד, ולא שרינן אלא אשת אח מאב בלבד, אבל אשת אח מאב ומאם דתרי אסורי לא משתריא ליה. ולאו קושיא היא, דאי לאו גזירה שוה, סתם אחים מן האב ומן האם משמע, ואם יש לך להוציא, כל שאינן מיוחדים בשתים אתה מוציא, אי נמי אדרבא כל שקרובין ביותר התיר הכתוב, שהרי אחים מן האב מייבמין ומן האם ושאר הקרובים אסורין, הלכך אם באת לתפוס מועט, לא תפסת אלא אחין מן האב ומן האם, שהקרוב קרוב קודם ליבוםח.
א. בכ״י ב: תלה.
ב. ד״ה והא מהיכא תיתי.
ג. דברים כה ו.
ד. כ״ה בכי״ב.
ה. כד א.
ו. המלה ״ויבם״ ליתא בכתבי היד.
ז. הובא ברשב״א בשם רבינו. ובריטב״א כתב בשם הר״ם, וכנראה צ״ל הרמב״ן.
ח. מובא ברשב״א ובריטב״א בקיצור. ועיין בערוך לנר עמש״כ בגמ׳ ולילף אחוה מעריות.
הא מהיכא תיתי יבום בנחלה תלה רחמנא. פרש״י ז״ל דכתיב יקום על שם אחיו המת ומוקמינן לה לקמן (יבמות כד.) יקום על שם אחיו לנחלה. ואינו מחוור דאם כן לר״י ל״ל יחדו פרט לאחין מן האם, ת״ל מיקום על שם אחיו. אלא דמהתם ליכא למילף אלא שמי שקדם ויבם זכה בנחלה, ולא אמר רחמנא התם מי שיירש ייבם, אלא מי שייבם יירש. ומעתה כשם שאחד מן האחין שעמד ויבם הוציא מידי האחין כל הנחלה אף על פי שכולן ראוין לירש, הכי נמי אם קדם אחיו מן האם ויבם זכה בנחלה והוציא מידי אחין מן האב הראוין לירש. אלא ה״פ יבום בנחלה תלה רחמנא מדכתיב יחדו, וכיון שכן מה לי אחים מן האב שלא מן האם, מה לי אחים מן האב ומן האם הא צד האם לא מעלה ולא מוריד בנחלה אלא צד האב בלבד שגורם לנחלה הרמב״ן נר״ו.
אצטריך סד״א הואיל וחדוש הוא עד דמיחדי באבא ובאמא. איכא דקשיא ליה אדרבא כיון דחדוש הוא, הוה ליה למימר אין לך בו אלא חדושו, ואחין מן האב ולא מן האם דוקא דחדא איסורא הוא, אבל אחין המיוחדין באבא ובאמא דתרי איסורי נינהו לא שרא רחמנא. ויש לומר דיבום בקורבא תלה רחמנא, והלכך כל שקרובין טפי מיבמין, וסלקא דעתך אמינא דעד דקרובין לגמרי מצד אב ואם קא משמע לן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובביאור דברי רש״י עלינו לעיין בדיני נחלות שהרי יש יורשים שיורשים את נחלת המת בירושה ישירה מהמת ויש יורשים אחרים שזוכים בנחלה ע״י דין משמוש נחלה דהיינו שהקרוב למת יותר מהיורש החי יורש בקבר כדי להנחיל את הירושה לקרובו החי. ולכאורה ניתן לומר שהיורשים המוזכרים במפורש בפרשת נחלות (במדבר כ״ז: ו - י׳) יורשים ישירים הם - דהיינו בן, בת, אח, אחי האב, והאב - שאע״פ שהאב לא מוזכר במפורש בתורה הרי הוא יורש מק״ו מאחי האב. ואילו שאר הקרובים שאינם נמנים בפרשה יורשים מדין משמוש נחלה. ולפי״ז יל״ע במה שסבר רש״י שאברהם ולוט חשובין ראויין לירש זה את זה, שהרי אברהם אחי אביו של לוט הוא שירושת אחי האב מוזכרת במפורש בפרשה ולכאורה חלה מדין ירושה ישירה ולא מדין משמוש נחלה, ואילו ירושת לוט שבן אחיו של אברהם אינה מוזכרת בפרשה במפורש, ונכללת בירושה הכללית של ״ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו״ שחלה מדין משמוש נחלה. וא״כ אע״פ שיורשין אברהם ולוט זה את זה מ״מ אינם ״מיוחדים בנחלה״ שהרי אינם יורשים זה את זה מאותו חלות דין נחלה, וצ״ע א״כ במה נחשבים ל״מיוחדים בנחלה״. ומכאן מוכח שרש״י סובר שאפילו ירושת אחי האב חלה מדין משמוש נחלה ולא מדין נחלה ישירה, ולפי׳ גם אברהם וגם לוט יורשים זה את זה מאותו דין משמוש נחלה ומשו״ה הרי הם ״מיוחדים בנחלה״.
וכן יעויין ברמב״ן עה״ת (במדבר כ״ז: ט׳) שכ׳ וז״ל קבלו רבותינו (ב״ב קטו א) כי האב יורש את בנו כאשר מת בלא זרע ולא הזכיר הכתוב זה, והטעם כי במשפטי הירושה כל מנחיל נוחל כי הקורבה שוה וכיון שאמר הכתוב שהבן יורש את אביו גם האב יורש את הבן. ועוד כי הירושה היא בשלשלת הזרע ביוצאי חלציו ולא בצדדין. אם כן ונתתם את נחלתו לאחיו משמע נחלה שהאב יורש בקבר וממנו תבא לאחים כו׳ עכ״ל. הרי שיטת הרמב״ן שרק ירושה בשלשלת הזרע כגון ירושת האב ובנו חלה כירושה ישירה ואילו ירושה שבאה מהצדדין כירושת האחים אינה חלה מדין ירושה ישירה אלא מדין משמוש נחלה מהאב בקבר לאחים. וע״ע בתוס׳ (ב״ב דף קח. ד״ה ואחין מן האב) שכ׳ וז״ל הקשה ר״י אמאי לא קתני אחי האב נוחלין ומנחילין שהן כתובין נמי בפרשה ותירץ משום דאחי האב וכל שאר אב נפקי מהנך האב את הבנים והבנים את האב והאחין מן האב דכיון שנודע שהבנים קודמין ואחר הבנים האב ואחר האב אחין הרי אחי האב נפקי מכלל זה ע״י משמוש דאם היה האב קיים היה יורש ועכשיו שאינו קיים הרי הוא יורש בקבר להנחיל לאחיו שהוא אחי אביו של המת עכ״ל. לתוס׳ ירושת אחי אב המוזכרת בפרשה אינה ירושה ישירה אלא חלות משמוש נחלה.
על סברה אחרונה זו, שהיה עולה על הדעת שבייבום צריך שיהיו אחים מאב ומאם, שואלים: והא מהיכא תיתי [וזו מהיכן היא באה], מדוע נעלה על הדעת שיש חשיבות באחווה גם מצד האם בענין זה? הלא יבום בנחלה תלא רחמנא [תלתה התורה], שנאמר בתורה שהיבם יקום על שם אחיו המת, כלומר, שהוא יורש אותו, ונחלה מן האב ולא מן האם היא באה! ומשיבים: אף על פי כן איצטריך [נצרך] הדבר, כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר]: הואיל וחידוש הוא דין זה של ייבום דקמשתרי [שמותרת] אשה האסורה משום ערוה גביה [אצלו, אצל היבם], שהרי אשת אח בכלל ערוה היא, ואם כן אימא [אמור] שנגביל את ההיתר הזה עד דמייחדי באבא ובאמא [עד שיהיו מיוחדים גם באב וגם באם], על כן צריכא [נצרכה] הגזירה שווה של ״אחים״ מבני יעקב להיאמר.
The Gemara asks about the last supposition: But from where would it be derived that perhaps levirate marriage would apply only if they are full brothers, sharing both a father and mother? Why should one assume that maternal brotherhood is also of import here? Doesn’t the Merciful One make levirate marriage dependent upon inheritance? The Torah states that the yavam who performs the levirate marriage will establish the name of his deceased brother, meaning that he inherits from him, and inheritance comes from the father and not from the mother. Nevertheless, this was necessary, as it could enter your mind to say that since this halakha of levirate marriage is a novelty in that a woman who was a forbidden relation to him as a brother’s wife is now rendered permitted, say that this permissibility will be limited only to cases of brothers with the same father and same mother together. It is due to this possibility that the verbal analogy to the brothers who were the children of Jacob is necessary.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה מוּתָּר בְּאִמָּהּ אַלְמָא קָסָבַר אֵין זִיקָה וְלֵימָא הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר אֵין זִיקָה.

§ Rav Huna said that Rav said: In the case of a widow whose husband had died childless and who is waiting for her yavam to perform levirate marriage or set her free with ḥalitza, who then died before her yavam could take her in levirate marriage, the yavam is permitted to marry her mother. The levirate obligation does not create a familial relation between them. Apparently, Rav Huna says that Rav holds that the levirate bond [zikka] is not substantial. In other words, the bond formed between the yevama and her yavam requiring levirate marriage does not create a halakhic connection between the two. The Gemara asks: Then let him say explicitly: The halakha is in accordance with the statement of he who says that the levirate bond is not substantial, as this issue is in fact a matter of dispute between tanna’im. Why did he not simply conclude that the halakha is in accordance with the opinion of the tanna who held that the levirate bond is not substantial?
רי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אין זיקה – זיקת יבמתו שמתה לא אלימא למיהוי כארוסה להאסר אמו עליו משום חמותו.
ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה – דתנן בפ׳ החולץ (לקמן מא.) שומרת יבם שקדש אחיו את אחותה של יבמה ותלה היבום באחיו משום רבי יהודה בן בתירא אמרו אומרים לזה שקדש אחות יבמתו המתן מלכנוס לפי שאחות זקוקתו היא הואיל ולאחר שנזקקה אחותה לו קדש את זו צריך להמתין עד שתתייבם היבמה לאחיו דפקעה זיקה ואמר שמואל הלכה כרבי יהודה ומדקאמר הלכה מכלל דפליגי עליה ואמרי אין זיקה לאחין חשיבא לאסור עליהן קרובותיה.
ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה – פי׳ בקונט׳ דרבנן דרבי יהודה בן בתירא דמייתי לקמן דמדפסיק שמואל כר׳ יהוד׳ בן בתירא דאמר יש זיקה מכלל דפליגי רבנן וקש׳ דדלמא בעלמא סברי רבנן דיש זיקה והתם שרו ולא מצרכי להמתין שיעשה אחיו מעשה משום דקידושין מפקעי זיקה דהא חשיב בסוף הערל (לקמן דף פג.) ובפ״ב דמגילה (דף יח:) ההיא דרבי יהודה בן בתירא יחידאה דדייקינן דשמואל חייש ליחידאה מדפסיק כר׳ יהודה ואמאי חשיב ליה יחידאה והא כמה תנאים סברי דיש זיקה ורב אשי דייק מסתם מתניתין דפ׳ ד׳ אחין (לקמן ל. ושם) זאת אומרת יש זיקה ואפי׳ בתרי אחין אלא ודאי בההוא דר״י מודו כולהו דע״י קדושין פקעה זיקה ובסוף שמעתין (דף יח:) דמצריך תרי מילי דשמואל היה יכול לומר אי אשמועינן יש זיקה ה״א בההיא דר״י דקידושין מפקעי זיקה אלא טעמא אחרינא אשכח ואין לפרש דכדברי האומר אין זיקה היינו ר״מ דא״כ מאי קאמר ה״א ה״מ בתרי הא ר״מ בחד נמי קאמר דאין זיקה וליכא למימר נמי דהיינו ר׳ יהושע דאמר יפר לאחד ולא לשנים דהא בפ׳ ד׳ אחין מוקי פלוגתייהו בעבד בה מאמר ופליגי אי מאמר קונה אי לאו וי״ל דאין נ״ל לחלק משום קידושין ורב יוסף דקרי ליה יחידאה קסבר דכולהו תנאי סברי אין זיקה ולית ליה דרב אשי דדייק ממתני׳ דפ׳ ד׳ אחין דיש זיקה דה״נ פליגי עליה התם וכן משמע בהחולץ (לקמן נ.) דקרי רב יוסף משנה שאינה צריכה להא דתנן יבמתו שמתה מותר באחותה ואע״ג דבעי למידק מינה בשמעתין דיש זיקה אלא דרב יוסף לא בעי למימר דאתא לאשמועינן דיש זיקה משום דסבר דאין זיקה לכולי עלמא.
ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה – פירש״י ז״לא, דהיינו תנא קמא דפליג אדר׳ יהודה בן בתירא דלקמן בשמעתיןב, דמדקאמר שמואל הלכה כר׳ יהודה, מכלל דפליגי. ולא נהירא, דלא משכחת תנא דאמר הכי אלא מכללאג. אלא אנן סתם אקשינן, משום דודאי אשכחד תנא דאמר אין זיקה [לקמן]⁠ה. ודחי, אי אתמר הכי הוה אמינא דלמא סבר רב פליגי רבנן עליה דרבי יהודה בן בתירא וכוותייהו פסק בתרי, אבל בחד יש זיקה קמ״ל. והדר אקשינן, ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד, ופירש״י ז״לו, דהיינו רבי עקיבא דאמר אינו מיפר לא לאחד ולא לשנים, לקמן בפרק ד׳ אחיןז, ועיקרה בנדריםח. וזו לדברי מי שאומר כן, דטעמיה דרבי עקיבא משום דאין זיקה אפילו בחד, אבל לרבא ורב אשיט טעמיה לפי שאין יבמה גמורה לבעלה, ולעולם יש זיקה. והכי מוכחא שמעתא התם בנדרים בפרק נערהי. אלא האומר אין זיקה אפילו בחד, היינו ר״מ לקמן בשמעתיןכ, דאמר אין זיקה אפילו בחד. אי נמי היינו רבן גמליאלל, אלא כיון דאיכא רבי מאיר ורבן גמליאל, וכדברי רמי בר חמאמ אף רבי עקיבא, דכולהו סבירא להו אין זיקה אפילו בחד, ולדבריו נמי ר׳ יהושע סבר אין זיקה בתרי ויש זיקה בחד, משום הכי אמר סתם כדברי האומר, ולא הזכיר הדבר בשם אומרונ.
א. בד״ה ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה.
ב. יח ב.
ג. עיין בתוד״ה ולימא, שהקשו על רש״י באופן אחר.
ד. בכ״י א ב: אשכחן.
ה. כ״ה בכ״י ב. בריטב״א כתב פירוש זה בשם התוס׳, ועיין ברשב״א.
ו. בד״ה ולימא וכו׳ אין זיקה אפילו בחד. ועיין במהרש״ל ובמהרש״א ובערוך לנר.
ז. כט ב.
ח. עד א.
ט. נדרים עה א. וכן הקשו תוס׳ לקמן כט ב ד״ה כגון.
י. נדרים עה א. וכן הקשו תוס׳ לקמן כט ב ד״ה כגון.
כ. יט ב.
ל. לקמן קט א. ומובא לקמן יח א.
מ. בנדרים עד א. ולפנינו שם: ר׳ אמי. ולקמן כט ב: ר׳ אמי בר אהבה. אך ברשב״א ובריטב״א כמו שהוא כאן.
נ. כל הקטע ברשב״א ובריטב״א ובמאירי, ועיי״ש במאירי שיישב פירש״י.
ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה. פירש״י דהיינו תנא קמא דפליג עליה דר׳ יהודה בן בתירא דמייתינן לקמן בשמעתין (יבמות יח.) דמדקאמר שמואל הלכה כר׳ יהודה בן בתירא מכלל דרבנן פליגי עליה. ואינו מחוור דאי משום בר פלוגתיה דר׳ יהודה בן בתירא, כיון דלא אשכחן דפליגי עליה בהדיא, לא הוה מקשה ליה הכי להדיא. אלא לקמן (יבמות יח.) איכא תנאי דסבירא להו הכי בהדיא דהיינו ר״ג ור״מ, וכדברי רמי בר חמא ר׳ יהושע בנדרים פרק נערה (נדרים עד.).⁠1
1. לפנינו שם: בשלמא ר״ע סבר אין זיקה ור׳ יהושע סבר יש זיקה וכן העתיק הרשב״א בתשו׳ ח״א סי׳ שנ״ח ועי׳ להלן ד״ה ואקשינן ודף כ״ט: ד״ה הא דאמר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב הונא אמר רב שומרת יבם שמתה מותר באמה – פי׳ דאע״ג דחמות מן האירוסי׳ אסורה מדאורייתא הא שריא ואפי׳ מדרבנן ודייק תלמודא אלמא קסבר רב אין זיקה פי׳ דזיקת יבמה לא חשיבא קנין ואירוסין אפי׳ מדרבנן ואפי׳ יבם אחד דסתם שומרת יבם ביבם אחד היא.
ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה – פרש״י ז״ל דהיינו רבנן דפליגי עליה דר׳ יהודה בן בתירא דקתני שומרת יבם שקדש אחיו את אחותה משום דר׳ יהודה בן בתיר׳ א״ל המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה ביבמתו כי היכי דלא ליפגע באחות זקותו ואמר שמואל הלכה כר״י בן בתירא ומדקאמ׳ הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ומשום הכי פרכי הכא דלימא רב הלכה כדברי האומר אין זיקה או לימ׳ ר׳ סתמא משום הכי כרבנן או לימא בהדי׳ הלכה כרבנן דפליגי עליה דר׳ יהוד׳ בן בתיר׳ והיכי עביד לה מימר׳ באפי נפשה.
והקשו על רבינו ז״ל דכיון דלא אשכחן לרבנן דפליגי עלה בהדי׳ אלא מדשמואל הוא דדייקי לה לא הוה ליה למיפרך מינ׳ אליב׳ דרב לההי׳ דדילמא פליג רב וסבר דלא פליגי רבנן על בן בתיר׳ ואינה קושיא כ״כ דתלמודא לא הוה בעי לאפושי פלוגתא ומשמ׳ ליה דרב ושמואל לא פליגי בהא מילתא דלא הויא סברא אלא גמרא ובתוס׳ פירשו דאנן השתא לא מסיימי׳ שום תנא דקים לן דאיכ׳ תנאי טובא דסביר להו אין זיקה ואפי׳ בחד וזה יותר נכון.
תוס׳ בד״ה ולימא הלכה כדברי האומר אין כו׳ וליכא למימר נמי דהיינו ר׳ יהושע דאמר יפר לא׳ ולא לב׳ כו׳ מוקי פלוגתייהו בעבד בה מאמר כו׳ עכ״ל לפי מה שפירשו התוספות כאן דפליגי אי מאמר קונה אי לאו יש לקיים פרש״י דבשמעתין דהא דקאמר ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד היינו רבי עקיבא דאמר אפילו חד אין מיפר נדריה כיון דלית ליה זיקה בעבד בה מאמר מכ״ש בזיקה לחוד אבל הא דקאמר מעיקרא ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה ליכא למימר דהיינו רבי יהושע דאמר יפר לא׳ כו׳ דא״כ מאי קאמר ה״מ בתרי אבל בחד יש זיקה דהא רבי יהושע אפילו בחד לית ליה זיקה אלא משים דהתם איכא נמי מאמר ומיהו בפרק ד׳ אחין פירשו התוס׳ למאן דאית ליה התם דפליגי בנודרת על דעתו דלא יתכן לפי מה שפירש בקונטרס הכא דמ״ד אין זיקה אפילו בחד היינו ר״ע כו׳ עכ״ל וצ״ל לפי זה דהיינו ר״מ דסבר הכי בשמעתין דאפילו בחד אין זיקה וכ״כ מהרש״ל:
ב אמר רב הונא אמר רב: שומרת יבם (אשה שמת בעלה וממתינה ליבם שייבם או יחלוץ לה) שמתה לפני שייבמו אותה — מותר אותו יבם באמה. שאין עצם חובת הייבום יוצרת קירבה ביניהם. אלמא קסבר [מכאן שהוא, רב הונא בשם רב, סבור] שאין זיקה. כלומר, שה״זיקה״ — היות היבמה זקוקה ליבם — איננה יוצרת קשר הלכתי ביניהם. ושואלים: ולימא [ושיאמר] במפורש: הלכה כדברי האומר אין זיקה, שבעיה זו שנויה במחלוקת תנאים, ומדוע לא פסק בפשטות הלכה כדעת התנא האומר שאין זיקה!
§ Rav Huna said that Rav said: In the case of a widow whose husband had died childless and who is waiting for her yavam to perform levirate marriage or set her free with ḥalitza, who then died before her yavam could take her in levirate marriage, the yavam is permitted to marry her mother. The levirate obligation does not create a familial relation between them. Apparently, Rav Huna says that Rav holds that the levirate bond [zikka] is not substantial. In other words, the bond formed between the yevama and her yavam requiring levirate marriage does not create a halakhic connection between the two. The Gemara asks: Then let him say explicitly: The halakha is in accordance with the statement of he who says that the levirate bond is not substantial, as this issue is in fact a matter of dispute between tanna’im. Why did he not simply conclude that the halakha is in accordance with the opinion of the tanna who held that the levirate bond is not substantial?
רי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אִי הֲוָה אָמַר הָכִי ה״אהֲוָה אָמֵינָא הנ״מהָנֵי מִילֵּי בִּתְרֵי אֲבָל בְּחַד יֵשׁ זִיקָה.

The Gemara answers: If he had said that, I would say: This statement that the levirate bond is not substantial applies only in reference to two brothers, each of whom has the possibility to take her in levirate marriage. In such cases the levirate bond between either one of the brothers and the yevama is not absolute, as it is always possible for the other brother to marry her instead. But in cases of one brother, then since the obligation to the yevama is exclusively his, I would say that the levirate bond is substantial.
רי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה״מ – דלא חשיבא זיקה להיות אסורות קרובות בתרי אחין כשנפלה לפני שני יבמין כגון ההיא פלוגתא דר״י ורבנן דכיון דלא ידיע קמי מאן מינייהו רמיא לא חשיבא למיסר קרובות.
אבל בחד – שאין שם אלא יבם אחד דודאי עליה רמיא אימא דמיא ככנוסה ויאסר באמה.
ופרקינן אי אמר הכי הוה אמינא הני מילי בתרי. כלומר, הוה אמינא דסבירא ליה לרב דפליגי רבנן עליה דר׳ יהודה בן בתירא, ואיהו כרבנן סבירא ליה דאין זיקה בתרי אבל בחד יש זיקה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומהדרי דאי אמר הכי הוה אמינא הני מילי בתרתי – לפרש״י ז״ל אתי שפיר דר׳ יהודא בן בתיר׳ בתרי מיירי והא דרבנן פליגי עליה דאמרי אין זיקה היינו בתרי ולפי׳ דידן נמי יש לפרש שפיר דכל היכא דאמר הלכה כדברי האומר אין זיקה סתם מסתמא הוה מוקמי׳ לה דאין זיקה בתרי והא דרב ושמואל ס״ל במאי דקאמר דרבנן פליגי עליה דר״י ב״ב ופסיק הלכ׳ כרבנן א״נ דתלינן לה כר׳ יהושע דאמ׳ יכול א׳ משני׳ וכדר׳ אמי בר חמא דמפרש לה משום זיקה דכיון דאיכא דסבר אין זיקה בתרי ויש זיקה בחד אע״ג דאיכא מאן דסבר דאין זיקה ואפי׳ בחד אנן הוה מוקמ׳ לה חדא דהא הוא מסתברא טפי ועוד דתפסת מרוב׳ לא תפסת.
אבל עדיין צ״ע בפרש״י האחרון שפירש ש״מיוחדים בנחלה״ ר״ל שחולקין נחלה אחת. דיעויין ברשב״א (ד״ה להכי) שהקשה על רש״י וז״ל וקשיא לי והלא לוט יורש את תרח עם אברהם ואין לומר לפי שאינו בא מכחו אלא מכח אביו במשמוש נחלה וכמי שאינו מיוחד בנחלה הוא דהא אמרינן (ב״ב דף קנט א) אנא במקום אב קאימנא ואבוה דאבא קא יריתנא כו׳ עכ״ל. והיינו שקשה על רש״י שלאחר מיתת הרן אבי לוט הרי אברהם ולוט חולקין ביחד את נחלת תרח ונמצא שחולקין נחלה אחת ואיך נתמעטו מיחדו. ומכאן משמע שרש״י הבחין בירושת נכסי תרח בין ירושת אברהם בנו של תרח לבין ירושת לוט בן בנו של תרח. דהיינו שהבן יורש מדין יורש ישיר מאביו המת ואילו בן בנו של המת יורשו מדין משמוש נחלה ע״י ירושת הבן בקבר. ומשום כך אינם ״מיוחדים בנחלה״ לחלוק בנחלה אחת ביחד. אך הרשב״א הקשה על כך מהגמרא בב״ב (קנט א) שמשמע ממנה שבן הבן הוי יורש ישיר של אבי אביו ד״מכח אבוה דאבא קאתינא״.
ומשיבים: אי הוה אמר הכי, הוה אמינא [אם היה אומר כך, הייתי אומר]: הני מילי בתרי [דברים אלה אמורים דווקא בשניים] אם היו שני יבמים, וכל אחד מהם יכול לייבם, הייתי אומר שרק אז אין זיקה, כיון שהקשר בין כל אחד מן האחים ליבמה איננו קשר מוחלט, שהרי יתכן שאחיו הוא שישאנה, אבל בחד אח אחד] — יש זיקה, שהרי יבמה זו זקוקה רק לו, ויש איפוא ביניהם קשר, ולכך שינה בלשונו, לומר שאין הזיקה יוצרת קשר הלכתי ביניהם אפילו באחד.
The Gemara answers: If he had said that, I would say: This statement that the levirate bond is not substantial applies only in reference to two brothers, each of whom has the possibility to take her in levirate marriage. In such cases the levirate bond between either one of the brothers and the yevama is not absolute, as it is always possible for the other brother to marry her instead. But in cases of one brother, then since the obligation to the yevama is exclusively his, I would say that the levirate bond is substantial.
רי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְלֵימָא הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר אֵין זִיקָה אפי׳אֲפִילּוּ בְּחַד אִי אָמַר הָכִי הֲוָה אָמֵינָא אֲפִילּוּ מֵחַיִּים קָמַשְׁמַע לַן לְאַחַר מִיתָה אִין מֵחַיִּים לָא מִשּׁוּם דְּאָסוּר לְבַטֵּל מִצְוַת יְבָמִין.

The Gemara asks: Then let him say: The halakha is in accordance with the statement of the one who says that the levirate bond is not substantial, even in the case of one brother. The Gemara answers: If he had said that, I would say: Even if his yevama were alive and required levirate marriage with him, he would be allowed to take her mother in marriage. Therefore, this comes to teach us that after death, yes, he is permitted to marry her mother; but while she is alive, he is not. Why not? This is because it is prohibited to nullify the mitzva of levirate marriage. Were he to marry her mother, he would no longer be able to take the daughter in levirate marriage because his wife’s daughter is forbidden to him. As a result of his marriage, he would cancel the mitzva of levirate marriage so that it could no longer apply to him.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד – ר״ע קא״ל בפ׳ ד׳ אחין (לקמן כט:) שומרת יבם אין יבמה מיפר נדריה לא לאחד ולא לשנים כלומר בין שנפלה לפני יבם אחד בין שנפלה לפני שנים דלא קרינן ביה אישה.
ה״א אפי׳ מחיים – יבמה מותר באמה קודם חליצה ותצא היבמה לשוק משום בת אשתו.
דאסור לבטל כו׳ – ואי נסיב אמה מחיים מבטל למצוה לגמרי מיבום ומחליצה.
אבל מחיים לא דאסור לבטל מצות יבמין – ואפילו ר״ג דאמר אם מיאנה מיאנה מודה הכא דשאני התם שכבר נשואה לו וא״ת ומנלן דסבר אין זיקה דלמא לעולם יש זיקה ולאחר מיתה שרי משום דפקעה זיקה כדאמר בסמוך וי״ל דאע״פ שהש״ס עושה בסמוך צריכות׳ האמת הוא דאי יש זיקה אחר מיתה נמי אסור דזיקה בכדי לא פקעה.
ואקשינן תו ולימא הלכה כדברי האומר אין זיקה ואפילו בחד. ופרש״י דהיינו ר״ע דאמר בפרק נערה בנדרים (נדרים עד.) אינו מפר לא לאחד ולא לשנים, ומפרש התם רמי בר חמא טעמיה דר״ע משום דאין זיקה ואפילו בחד. ומיהו רבא ורב אשי (שם עה.) לא מוקמי ליה בהכי אלא משום דאין יבמה גמורה לבעלה, דהא אין אדם חייב עליה משום נערה המאורסה. ולפיכך נראה לפרש דהאומר אין זיקה ואפילו בחד היינו ר״מ. אי נמי רבן גמליאל כדאיתא בסמוך (יבמות יח.).
קא משמע לן לאחר מיתה אין מחיים לא משום דאסור לבטל מצות יבמין. כתבו בתוס׳ (ד״ה אבל) דאפילו רבן גמליאל דאמר לקמן (יבמות יח.) אם מאנה מאנה הכא מודה. דשאני התם דכבר היתה נשואה לו. ואינו מחוור בעיני דאדרבה משמע דלר״ג אפילו בשאינה נשואה לו אמרה, מדאמרינן עלה בגמרא במקומה בפרק בית שמאי (יבמות קט:) קסבר רבן גמליאל המקדש אחות יבמה נפטרה יבמה והלכה לה, אלמא אפילו בעלמא אמר הכין, ועוד דבהדיא אמרינן לקמן בשמעתין (יבמות יח.) ואי סלקא דעתך אמר ר׳ מאיר אין זיקה הני מתרי בתי קא אתיין הא ליבם חדא והא ליבם חדא, ופרקינן משום דקסבר ר״מ אסור לבטל מצות יבמין, ואקשינן תו ואין אין זיקה תבטל דהא רבן גמליאל דאמר אין זיקה ומותר לבטל מצות יבמין, דתנן רבן גמליאל אומר אם מאנה מאנה כו׳. ואם איתא מאי קושיא, לימא ליה בהא אפילו רבן גמליאל מודה דשאני התם דנשואה היתה לו כבר. אלא אם תאמר עוד דביבם אחד דוקא מודה רבן גמליאל דמחיים לא, אבל בשני יבמין אין זיקה, שמותר לבטל מצות יבמין אפילו מחיים, ומסתברא דהכי קאמר קא משמע לן דסבירא ליה כמאן דאמר אסור לבטל מצות יבמין, דהיינו ר׳ מאיר כדאמרינן לקמן (שם).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ופרכינן לימא הלכה כדברי האומר אין זיקה ואפי׳ בחד – פרש״י ז״ל דהיינו ר״ע דאית ליה הכי במסכת נדרים דקתני גבי שומרת יבם שנדרה אינו מופר לה לא לאחד ולא לשנים ואינו מחוור דההיא אליבא דרמי בר חמא הוא דפריש לה התם מה״ט דסבר ר׳ עקיבא אין זיקה אפי׳ בחד אבל רבא ורב אשי פירשוה בטעמא אחרינא דאפילו תימ׳ יש זיקה אינו מפר לפי שאין היבמה גמורה ובעלה כיון שאין חייבים עליה משום נערה המאורסה וכדפי׳ התם לכך יש לפרש דהיינו רבי מאיר או רבי כדאיתא לקמן.
אי אמר הכי הוה אמינא אפי׳ מחיים – פי׳ כיון שאין זיקה אפי׳ מחיים מותר באמה ורשאי לקדש או לכנוס אותם קמ״ל לאחר מיתה מותר באמה אבל מחיים לא משום דאסור לבטל מצות יבמים פי׳ דכיון דסבירא לן אין זיקה אם היה מקדש לאמה היתה זיקתו גרוע של זו נפקעת לגמרי ונפטרה מן החליצ׳ ומן הייבום וכדאיתא בפ׳ ב״ש אליבא דר״ג דאמר אין זיקה המקדש אחות יבמה נפטר׳ והלכה לה ואסור לבטל מצות יבמית ונראי׳ דברי ר״י ז״ל שפי׳ דהכא סתמא קא״ל רבא ואפי׳ לר״ג דאמר אם מיאנ׳ מיאנ׳ ואם לאו תמתין עד שיגדיל ותצא הלזו משום אחות אשת אח דסבר אין זיקה ומותרת לבטל מצות יבמין וכדאי׳ לקמן בשמעתיה שאני התם כי בעל הקטנה היתה נשואתו כבר מנשואין דרבנן קודם שתפול יבמה זו לפניו ומש״כ בזו שבא לקדש אמה אחותה לאחר שהיתה זקוקתו וטעמא דמסתב׳ הוא ואע״ג דאמרי׳ התם אליבא ר״ג המקדש אחות יבמה נפטרה יבמה והלכה לה ההיא בדיעבד אבל לכתחילה מודה הוא דאסור לקדש ואע״ג דאמר לקמן בשמעתי דלר״ג שתי אחיות שנפלו לשני אחים מייבם חד מינייהו ולא חיישי׳ דילמא אדמייבם חד מיית אידך ומבטל מצות יבמי׳ דאידך והתם בבת אחת נפלו עליו והוא מבטל מצות יבמים מאידך בידי׳ שאני התם דהוה כאילו היתה זו נשואתו כבר שאין טעמו של ר״י ז״ל לומר דמודה ר״ג בכל הבא לקדש אחות יבמה לכתחילה שהוא אסור הואיל ויבמתו היתה לפניו שזה נראה כבא לעקור מצות יבמי׳ דמה טיבו אצל הפנוי׳ ההוא מש״כ בדר״ג שהיתה נשואתו כבר ואשתו הראשונ׳ הוא מקיים ומ״ש רב אידך דמצות ייבום שלו הוא עה עסוק (צ״ל שם מסיק) כי אף זו שמייבם זקוקתו היא וזה ברור ויש שהיו סוברים לפרש עוד דמודה ר״ג בזו משום דהתם הוא דממילא מבטל מצות יבמי׳ לכי מיית חבריה דאלו בשעת ייבום לא מבטל ובאידך דקתני תמתין עד שתגדל ותצא לזו משום אחות אשה דבגדלותה של זו אידך נפקעת מאליה וזה אינו דההוא דר״ג דאמר בפ׳ ב״ש אין זיקה ומותר לבטל מצות יבמים לא אתיא אלא כשבעל לאחר שהגדיל כדמוכח בפ׳ ב״ש וכדבעי למימר תמן אלא עיקר הטעם כמו שפי׳ ר״י ז״ל דתנן יבמתו שמתה.
בד״ה אבל מחיים לא דאסור לבטל מצות יבמין ואפילו ר״ג דאמר כו׳ דשאני התם שכבר נשואה לו עכ״ל ולקמן דפריך אר״מ דאסיר לבטל מצות יבמין מר״ג דשרי אפירכא דלקמיה סמיך דר״מ חייש אפילו לספיקא ור״ג אפילו לודאי לא חייש כ״כ התוס׳ בפרק ד׳ אחין:
תוס׳ ד״ה אבל מחיים וכו׳. שכבר נשואה לו. עיין לקמן דף כט ע״א תד״ה אי כר״ג:
ושואלים: ולימא [ושיאמר]: הלכה כדברי האומר אין זיקה אפילו בחד אח אחד]! ומשיבים: אי אמר הכי, הוה אמינא [אם היה אומר כך, הייתי אומר]: אפילו מחיים, שאף כאשר יבמתו חיה וזקוקה לו לייבום, מותר לו לשאת את אמה — על כן קמשמע לן [השמיע לנו] שלאחר מיתה — אין [כן] מותר באמה, אבל מחייםלא. ומדוע — משום שאסור לבטל מצות יבמין. שהרי אם הוא נושא את אמה, אינו יכול עוד לייבם את הבת, שבת אשתו אסורה עליו, ונמצא שעל ידי נישואין אלה ביטל את מצות הייבום שחלה עליו.
The Gemara asks: Then let him say: The halakha is in accordance with the statement of the one who says that the levirate bond is not substantial, even in the case of one brother. The Gemara answers: If he had said that, I would say: Even if his yevama were alive and required levirate marriage with him, he would be allowed to take her mother in marriage. Therefore, this comes to teach us that after death, yes, he is permitted to marry her mother; but while she is alive, he is not. Why not? This is because it is prohibited to nullify the mitzva of levirate marriage. Were he to marry her mother, he would no longer be able to take the daughter in levirate marriage because his wife’s daughter is forbidden to him. As a result of his marriage, he would cancel the mitzva of levirate marriage so that it could no longer apply to him.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) תְּנַן יְבִמְתּוֹ שֶׁמֵּתָה מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ בַּאֲחוֹתָהּ אִין בְּאִמָּהּ לָא.

The Gemara raises an objection to the statement of Rav Huna: We learned in a mishna (49a): If his yevama dies, he is permitted to marry her sister. A precise reading of this phrase leads to the implication that with regard to her sister, yes, it is permitted, as even if it had been his wife who had died he would be permitted to marry her sister. But with regard to her mother, no, it is not permitted.
רי״ףרש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יבמתו שמתה מותר באחותה – דאפי׳ אשתו מתה מותר באחותה אבל אמה דלגבי אשתו אסורה אף לאחר מיתת אשתו ביבמתו נמי אסורה.
באחותה אין באמה לא – וא״ת מאי קא פריך דלמא ההיא כמאן דאמר יש זיקה דהא איכא כמה תנאי דקא סברי יש זיקה וי״ל דפריך שפיר דמסתבר דהלכתא כאותה מתניתא דמייתי דהויא מחלוקת ואח״כ סתם. שהמחלוקת הוא בהחולץ גבי שומרת יבם שקדש אחיו אחותה דהיינו ר״י בן בתירה ורבנן דפליגי עליה כדקאמר שמואל הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה וסתם ישנו בהחולץ בסוף המשנה והלכה כסתם כ״נ להר״ם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

באחותה אין באמה לא – וא״ת מאי קושיא האי תנא סבר יש זיקה ורב סבר לה כמ״ד אין זיקה וי״ל דקים לן דההיא הלכתא היא דהויא סתם משנה שהיא הלכה ור׳ יהודה אמר שומרת יבם שמתה אסור באמה וכדמפרש טעמא דקסבר יש זיקה אפילו בחד ואפי׳ לאחר מיתה ודווקא אסור באמ׳ ואפי׳ לאחר מיתה אם קדשה אפי׳ מחיים קדושי׳ תופסי׳ לו בה דלא אלימי זיקה שלא יהיו קדושי׳ תופסי׳ בקרובתא והכי מוכח מההיא מדר׳ יהודה בן בתירא דאע״ג דסבר יש זיקה ואסור באחות׳ עד שיעשה אחיו הגדול מעשה קדושי׳ שקדש לאחותה קדושין הן והוא אסור ביבמתו משום אחות אשתו והמעשה תלוי באחיו ופרכי׳ ולימא הלכה כדברי האומר יש זיקה פי׳ שיאמר כן בסתם ומהדרי׳ דאי אמר הכי הוה אמינא הני מילי בחד דאע״ג דאיכא תנא דסבר יש זיקה ואפי׳ בתרי אנן הכי אמרינן מטעמי דכתיבנא לעיל והא כי פליגי בתרי פליגי פרש״י דר״י בן בתירה ורבנן בתרי פליגי ובתרי אמר ר׳ יהודה בן בתירא דיש זיקה וק״ל דמ״מ הא איכא תנאי אחריני דסברי יש זיקה בחד ואין זיקה בתרי וי״ל דלא אשכחן בהדיא כן במתני׳ כדאשכחן בהא דר׳ יהודה בן בתירא בהדיא וכיון דכן סבי׳ לן דאפי׳ אמר רב סתם כדברי האומר יש זיקה משום דר׳ יהודה קאמר ליה וסבר לה כשמואל חבריה דפסק כוותיה א״נ ה״ק דכיון דבמתני׳ סתם אשכחן דפליגי בהדיא לימא בהדיא הלכה כר׳ יהודה בן בתירא קא משמע לן דזיקה בהדיא לא מפקעת פירש בלא שיעשו ביבמה שום מעשה או חלוצה או ייבום.
ומקשים על רב הונא: תנן [שנינו במשנה]: יבמתו שמתה — מותר באחותה. ונדייק: באחותה — אין [כן], שהרי גם אם היתה זו אשתו שמתה — היה מותר באחותה. אבל באמה — לא, ודוחים: מכאן אין ראיה, כי אפשר לומר:
The Gemara raises an objection to the statement of Rav Huna: We learned in a mishna (49a): If his yevama dies, he is permitted to marry her sister. A precise reading of this phrase leads to the implication that with regard to her sister, yes, it is permitted, as even if it had been his wife who had died he would be permitted to marry her sister. But with regard to her mother, no, it is not permitted.
רי״ףרש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) הוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ בְּאִמָּהּ וְאַיְּידֵי דִּתְנָא רֵישָׁא אִשְׁתּוֹ שֶׁמֵּתָה מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ בַּאֲחוֹתָהּ אִין אֲבָל בְּאִמָּהּ לָא דְּהָוְיָא לַהּ אִיסּוּרָא דְּאוֹרָיְיתָא תְּנָא נָמֵי סֵיפָא מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ.

The Gemara rejects this: No evidence can be derived from here, as it is possible to say that the same is true even for her mother, that she too is permitted. But since it taught in the first clause of this mishna: If his wife dies he is permitted to take her sister, and there the language is precise and implies: Her sister, yes, but her mother, no, as she is forbidden by Torah law because it is prohibited for a man to marry both a woman and her daughter even after one of them dies, therefore he used the same language when he taught the latter clause of the same mishna that he is permitted to take her sister. However, in the latter clause it is not an exact reading, and in actuality one is allowed to marry any of her relatives. This completes the Gemara’s explanation of Rav Huna’s opinion.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איסורא דאורייתא – חמות׳ אסר רחמנא ולא פליג בין מחיים בין לאחר מיתה כדפליג באחות אשה כדכתיב עליה בחייה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הוא הדין שאפילו באמה מותר, ואיידי דתנא רישא [ומתוך ששנה בראשה] של משנה זו: אשתו שמתה מותר באחותה, ששם הלשון מדוקדקת: באחותה — אין [כן], אבל באמה — לא, דהויא לה איסורא דאורייתא [שהרי היא לו איסור תורה], שאסור לאדם לשאת אשה ובתה אף כשמתה אחת מהן — תנא נמי סיפא [שנה גם כן בסופה] של אותה משנה מותר באחותה, ואין לדקדק בלשון, ובאמת מותר בכל קרובותיה. עד כאן שיטת רב הונא.
The Gemara rejects this: No evidence can be derived from here, as it is possible to say that the same is true even for her mother, that she too is permitted. But since it taught in the first clause of this mishna: If his wife dies he is permitted to take her sister, and there the language is precise and implies: Her sister, yes, but her mother, no, as she is forbidden by Torah law because it is prohibited for a man to marry both a woman and her daughter even after one of them dies, therefore he used the same language when he taught the latter clause of the same mishna that he is permitted to take her sister. However, in the latter clause it is not an exact reading, and in actuality one is allowed to marry any of her relatives. This completes the Gemara’s explanation of Rav Huna’s opinion.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וְרַב יְהוּדָה אָמַר בשׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה אָסוּר בְּאִמָּהּ אַלְמָא קָסָבַר יֵשׁ זִיקָה וְלֵימָא הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר יֵשׁ זִיקָה.

And Rav Yehuda said: In the case of a widow who dies while waiting for her brother-in-law to perform ḥalitza or levirate marriage, he is prohibited from marrying her mother. The Gemara comments: Apparently Rav Yehuda holds that the levirate bond is substantial; this would mean that the attachment between the yevama and the yavam is like that of marriage and that the yavam is therefore prohibited from marrying her relatives. But it must be asked: Why does Rav Yehuda say it in such a way? Let him say: The halakha is in accordance with the statement of the one who says that the levirate bond is substantial.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יש זיקה – זיקת ייבום הויא ככנוסה ואוסרת אמה על היבם משום חמותו.
ולימא הלכה כדברי האומר יש זיקה – מצינן לפרש דהיינו ר״י בן בתירא דאפי׳ בקידש סבר יש זיקה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויש ליישב לדעת רש״י שהרי יעויין שם בסוגיא שדנה האם הנכסים שירש בן הבן מאבי אביו משתעבדים מחמת חובות אביו שבקבר. דאם בן הבן יורש את הנכסים דאבי אביו במשמוש נחלה מאביו שבקבר הנכסים נשתעבדו לחובות האב שבקבר ובן הבן חייב לשלמן, ואילו אם בן הבן יורש ישיר מאבי אביו ולא מאביו שבקבר הנכסים לא משתעבדים לחובות אביו שבקבר ובן הבן פטור. ולפי״ז י״ל דלכ״ע בן הבן יורש מדין משמוש נחלה. אלא שיש לחקר בהגדרת דין משמוש נחלה דבן הבן, דמצד אחד ניתן לומר בפשטות שהמת בקבר יורש וקונה את הנכסים ומורישם לבן הבן. ומצד שני ניתן לפרש שאין המת שבקבר קונה את הנכסים בקנין ממון ממש אלא שמדיני ירושה נקבע שבן הבן יורש את הנכסים עם חלות השם יורש של המת שבקבר. ואין בן הבן נחשב ליורש ישיר של אבי אביו אלא שנעשה ליורש מחמת דין משמוש ע״י אביו המת שבקבר. ברם עיקר דין משמוש הוא בקביעת חלות השם יורש ולא בדיני קנין הנכסים עצמם דמ״מ המת שבקבר אינו קונה אותם בקנין ממון ממש. וזוהי כוונת הגמרא שבן הבן טוען שמכח אבי אביו הוא בא ר״ל בדיני ממונות ונ״מ להלכות שעבוד נכסים. ואעפ״כ אינו יורש ישיר של אבי אביו אלא דנקבע כיורש מחמת אביו המת שבקבר מדין משמוש נחלה, ומשו״ה סובר רש״י שאברהם ולוט אינם ״מיוחדים בנחלה״ כי אברהם יורש תרח מדין יורש ישיר ולוט יורש תרח מדין משמוש נחלה עם השם יורש שקיבל מהרן אביו שבקבר.
רש״י ד״ה והא. ז״ל והא ייבום בנחלה תליא דכתיב יקום על שם אחיו המת ואוקמינן לקמן (דף כד.) על שם אחיו לנחלה שיירש המייבם כל נכסי המת ואין אחיו חולקין עמו עכ״ל. ועיין בחידושי הרשב״א שהביא השגת הרמב״ן (ד״ה הא) וז״ל ואינו מחוור דא״כ לרבי יהודה ל״ל יחדו פרט לאחין מן האם תיפוק ליה מיקום על שם אחיו אלא דמהתם ליכא למילף אלא שמי שקדם ויבם זכה בנחלה ולא אמר רחמנא התם מי שיירש ייבם אלא מי שייבם יירש, ומעתה כשם שאחד מן האחין שעמד ויבם הוציא מידי האחין כל הנחלה אע״פ שכולן ראוין לירש ה״נ אם קדם אחיו מן האם ויבם זכה בנחלה והוציא מידי אחין מן האב הראוין לירש כו׳ הרמב״ן נר״ו עכ״ל. וכעי״ז בחי׳ הרמב״ן לפנינו. ונראה דרש״י והרמב״ן והרשב״א חלוקין במחלוקת יסודית בהגדרת הדין שהיבם יורש את נחלת המת. אליבא דרש״י היבם יורש מדין קדימה - דהיינו שיורש בתורת אח מן האב ומדין נחלת האחים בני המשפחה אלא שהתורה הקדימה את היבם בירושת אחיו שמת לפני האחים האחרים שבמשפחה. ומשו״ה אח מן האם מופקע כיון שאינו מבני המשפחה שאינו נוחל בנחלת האחים בני המשפחה. וכן נמי אין לומר שרק אח מאביו ומאמו יכול לייבם כיון שאין לו שום מעלה בתורת משפחה על אח מן האב בלבד. ומאידך הרשב״א סובר שיבם יורש את המת בחלות דין ירושה מיוחדת ולא מדין ירושת בני המשפחה, ולפיכך ס״ל דיתכן שגם אח מן האם ייבם וירש את נחלת המת.
ונראה שיתכן נ״מ בין רש״י לבין הרמב״ן והרשב״א בדין גואל שדה אחוזה הנמכר, שהדין הוא שהקרוב קרוב בירושה מהמשפחה הוא הגואל (קידושין דף כא.). ובכן אליבא דרש״י הסובר שיבם יורש המת מדין משפחה יתכן שהיבם גואל לפני אחים אחרים. ואילו אליבא דהרשב״א הסובר שירושת היבם מהווה חלות דין ירושה בפני עצמה ולא חלה מדין נחלת בני המשפחה היבם אינו הגואל הראשון ולענין גאולה היבם שוה לאחים האחרים. ויתכן שיש נ״מ אף לענין גואל הדם שהרמב״ם פסק (פ״א מהל׳ רוצח הל״ב) שהראוי ליורשו הוא הגואל ואולי גם שם צ״ל ראוי ליורשו מדין משפחה ולא יבם היורשו מדין אחר. ונ״מ לדין הקרוב קרוב קודם אם נאמר שדין זה חל בגואל הדם.
גמ׳. אימא עד דמייחדי באבא ובאמא צריכא. עלינו להבין את השקלא וטריא שבגמרא דלכתחילה ס״ד עד דמייחדי באבא ואמא ודחתה דיבום בנחלה תלא רחמנא ותו ר״ל דצריכים אבא ואמא הואיל וחידוש הוא קמ״ל הגז״ש דיבום תלוי באחים מן האב בלבד.
ונראה בביאור הה״א שבגמרא שקיימת נ״מ בין הקורבה שבין אחים מן האב לבין הקורבה שבין אחים מן האם. אחים מן האב קרובים מדין משפחה כי רק משפחת אב קרויה משפחה (ב״ב קט:). ואילו אחים מן האם קרובים מדין שאר בשר ולא מדין משפחה. ונראה שאחים מן האב אע״פ שהרי הם משפחה מ״מ אינם שאר בשר. והא ראייה מבני נח שאסורים בעריות רק בקרובים שמצד האם בלבד ולא בקרובים שמצד האב וכדאיתא בסנהדרין (דף נח. ועיי״ש ברש״י ד״ה מן האב יקיים), שכנראה שהוא משום שאין להם משפחת אבא. ולכאורה צ״ע בזה, דנהי דאינם נאסרים בקרובים מצד האב מדין משפחה מ״מ יאסרו מדין שאר בשר. אלא מכאן מוכח שרק קרובים מצד האם הויים שאר בשר ואילו קרובים מצד האב אינם שאר בשר אלא משפחה בלבדב. ולכן י״ל שהה״א היתה שאולי כדי ליבם צריכים שהאחים יהיו קרובים גם מדין משפחה וגם מדין שאר בשר, ובהתאם לכך רק אחים מן האב ומן האם מייבמים ולא אחים אחרים. והגמרא דוחה דיבום בנחלה תלה רחמנא דהיינו רק בחלות דין קורבת משפחה בלבד ולא בחלות דין קורבת שאר בשר.
ושוב סלקא דעתין דמכיון דחדוש הוא דקמשתרי ערוה גביה אימא עד דמייחדי באבא ובאמא. ובביאור הס״ד הזה נראה לומר על פי מה שביארנו לעיל בשיעורים (תוס׳ דף ג: ד״ה לא תעשה) דעיקר מצות היבום היא לדחות את האיסור דאשת אחיו. וזוהי כוונת התוס׳ שם ״דמצוותו בכך״ היינו שמעיקר המצווה הוא לדחות את האיסור. ונמצא שיסוד החידוש דקמשתרי ערוה לגביה הוא שעיקר מצותו הוא דחיית האיסור. ולכן סד״א שרק כשיש שני איסורי אשת אח - מהאב ומהאם - יש מצות יבום כי המצוה היא לדחות את כל האיסורים דאשת אחיו בין מן האב ובין מן האם כדי לייבם. קמ״ל הגז״ש שדחיית איסור אשת אח מן האב לבדו מהווה המצוה, ואין צורך לדחות אף את האיסור דאשת אחיו מן האם.
אמנם ביאור זה הוא רק לפי שיטת הרמב״ן בסוגיין (ד״ה והא דאמרינן איצטריך) שערות אשת אחיו מן האב וערות אשת אחיו מן האם מהווים שני איסורים נפרדים. וכן משמע משיטת התוס׳ לעיל (דף ב.) בד״ה אשת אחיו מאמו דס״ל שחלים עונשים שונים באשת אחיו מן האב ובאשת אחיו מן האםג. מאידך הרמב״ם במשנה תורה אינו מחלק ביניהם ומונה אותם בלאו אחד ובאותו עונש דס״ל דחלות שם איסור א׳ הם - שלא כהרמב״ן, שהרי במנין המצוות בריש הלכות איסורי ביאה (מצוה ט״ו) כללן במצוה אחת שלא לבעול אשת אחיו, וכמו״כ כללן באיסור אחד בהלכותיו (פרק שני מאיסורי ביאה הל״א - ב), וכן פסק ששתיהן מחייבות אותו עונש כרת (פי״ט מהל׳ סנהדרין הל״א).
ויעויין לעיל (דף ב.) בתוס׳ ד״ה אשת אחיו מאמו שכתב בשם התו״כ וז״ל ואיש אשר יקח את אשת אחיו באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר אתה אומר באשת אחיו מאביו או אינו אלא באשת אחיו מאמו כו׳ ת״ל נדה היא מה נדה יש לה היתר ויש לה איסור אף אשת אח יש לה היתר ויש לה איסור וזו היא אשת אחיו מאביו שיש לה איסור ויש לה היתר יש לה בנים אסורה אין לה בנים מותרת כו׳ עכ״ל. ומסיקים התוס׳ שהתו״כ יליף מ״נדה היא״ שהעונש דאשת אחיו מן האב הרי הוא עונש ערירי ואילו העונש דאשת אחיו מן האם הרי הוא רק עונש כרת. ועלינו לבאר את תליית התו״כ של העונשים השונים שבאשת אחיו מן האב ושבאשת אחיו מן האם בהיתר יבום שחל דוקא באשת אחיו מן האב ולא באשת אחיו מן האם.
ולכאורה התו״כ סובר שהסיבה שיבמה נופלת רק לאחיו של המת מן האב ולא לאחיו של המת מן האם היא כי עצם איסורי אשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים שני איסורים שונים עם עונשים אחרים. ומפני כך אשת אחיו מן האם לא הותרה ליבום כי עצם חלות איסורה אינו ניתן להיתר יבום בדומה לשאר איסורי ערוה שבתורה שאין להם היתר יבום. אך א״כ צ״ע אליבא דהתו״כ הסובר שאשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים שני איסורי עריות שונים, דא״כ מדוע אשת אחיו מן האב ומן האם מתייבמת, דהיאך הותר האיסור דאשת אחיו מן האם.
ויתכן שחלות קורבת האח דהוי אח גם מן האב וגם מן האם אינה חלות שתי קורבות נפרדות - אחת מן האב ואחת מן האם, אלא רק קורבה אחת דאחוה שלמה. ולכן רק האיסור דאשת אח מן האב בלבד חל ולא האיסור דאשת אח מן האם, דהאיסור ההוא חל רק כשקורבת האחוה פגומה שחלה מצד האם לבדה דהויא קורבת שאר בשר בלי קורבת משפחה, ואילו כשיש חלות אחוה נמי מצד האב שהקורבה שלמה דחל בה חלות שם משפחה אזי רק האיסור החמור של אשת אח מן האב בלבד חל ולא חל האיסור הקל של אשת אח מן האם. והא ראייה שקורבה מן האב ומן האם מהווה קורבה בפני עצמה ואינה שתי קורבות נפרדות מגמרא במכות (יד.) הדורשת איסור אחותו בת אביו ובת אמו מלמוד בפני עצמו ולא נאסרה משני האיסורים של אחותו בת אביו ואחותו בת אמו לבדם.
ויתכן ביאור אחר בתו״כ דס״ל שאשת אחיו מן האב ואשת אחיו מן האם מהוים חלות שם איסור ערוה אחד אלא שיש חומר בעונש אשת אחיו מן האב, וכדאשכחן באיסורים אחרים שיש עונש חמור בעיקר הלאו ולא באיסור הטפל הנכלל באותו לאו. ומה שהתו״כ ר״ל בקשר ליבום הוא שדין היבום תלוי בעונש החמור ובעיקר הלאו דאשת אחיו. ולפיכך רק אשת אחיו מן האב מתייבמת שעונשה חמור שנאסרה בעיקר הלאו דאשת אחיו. ולפי״ז אשת אחיו מן האב ומן האם מתייבמת שעונשה עונש חמור ובכל מקום שחל העונש החמור דאשת אחיו חל נמי היתר היבום, וצ״ע בזה.
מאידך שיטת הרמב״ם היא שאיסור אשת אח מן האב ואיסור אשת אח מן האם מהוים שם איסור ערוה אחת. ועלינו להגדיר לפי הרמב״ם את ההבדל שביניהם לענין יבום שרק אשת אחיו מן האב מתייבמת ולא אשת אחיו מן האם.
ונראה אליבא דהרמב״ם דהנ״מ ביניהן הוא בחלות שם אחוה כי האחוה של אחים מן האב שונה מהאחוה של אחים מן האם משום שרק באחים מן האב חל היחס של משפחה ולא באחים מן האם. ובנוגע ליבום רק אחוה שחלה מדין משפחה נחשבת לאחוה. אך כ״ז בנוגע למצות יבום, ואילו בנוגע לאיסור אשת אח כל חלות שם אחוה אוסרת - בין אחוה שחלה מדין משפחת אב ובין אחוה שחלה מדין שאר בשר מצד קורבת האם.
גמ׳. יש זיקה ואין זיקה. יש לעיין בביאור המחלוקת שבין רב ושמואל בסוגיין דרב סובר אין זיקה ולכן ס״ל שיבם מותר בקרובות זקוקתו ומאידך שמואל סובר יש זיקה ולכן ס״ל שיבם אסור בקרובות זקוקתו. ולפום ריהטא פליגי בזה דשמואל סובר שזיקה מהוה חלות של אישות ורב ס״ל שזיקה אינה חלות אישות. ויפלא דלקמן (דף צו.) שיטותיהן הפוכות, דז״ל הגמרא שם: יבמה רב אמר הרי היא כאשת איש ושמואל אמר אינה כאשת איש וכו׳ ובדרב המנונא קמיפלגי דאמר רב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה דרב אמר הרי היא כאשת איש ומיפסלא בזנות, ושמואל אמר אינה כאשת איש ולא מיפסלא בזנות. וא״נ בקדושין תופסין ביבמה קמיפלגי דרב אמר הרי היא כאשת איש ולא תפסי בה קדושין ושמואל אמר אינה כאשת איש ותפסי בה קדושין עכ״ל, ויוצא משם שרב סובר שיש חלות אישות בזיקה ולפי׳ אין קידושין תופסין ביבמה לשוק ונאסרה כסוטה על היבם כשזינתה, ומאידך שמואל סובר שאין בזיקה חלות אישות ולכן קידושין תופסין ביבמה ולא נאסרה כסוטה, והסתירה תמוהה ומרפסין איגרי.
ונראה דבין לרב ובין לשמואל זיקה מהוה חלות אישות אלא דפליגי בגדר דין האישות דבזיקה, דהנה יש לחקור בחלות דין האישות דזיקה - האם האישות דזיקה הויא המשך האישות מהאח המת או״ד דמהוה חלות אישות חדשה מהיבם עצמו. ויעויין בחידושי הרמב״ן למסכתין (לקמן דף נא. בד״ה והא) שכתב וז״ל דר״ג סבר אין זיקה, וגט ומאמר על קדושי אחיו קיימא דאגידי בכולא בית וכשנותן גט לזו כאומר הריני נותן גט לקדושי אחיו הלכך פסל כל הבית כאלו נתן אף לצרה ואין גט אחר מועיל בכל הבית כלום וכן מאמר על קדושי אחיו רמי, אבל רבנן סברי יש זיקה וגט לזיקה שלו תקינו חכמים הלכך לכל חדא וחדא תקינו רבנן גט בזיקה שלו כו׳ עכ״ל. ומבואר מהרמב״ן שחקירתנו הוא יסוד המחלוקת שבין רב ושמואל. דאליבא דשמואל הסובר יש זיקה האישות שבזיקה חלה כאישות של היבם עצמו ואילו לרב דנקט אין זיקה האישות שבזיקה הויא המשך האישות דהאח המתד.
ובהתאם לכך מבואר הא דפליגי רב ושמואל בדין קרובות זקוקתו. שמואל סובר יש זיקה ושהיבם הוי האוסר של הזקוקה מדין אשתו, ולפיכך ס״ל שהיבם נאסר בקרובות זקוקתו כי איסור קרובות אשתו חלים על הבעל במקום שהוא אוסר את אשתו על אחרים וכדאיתא לקמן (דף צה.) וז״ל קידשה הוא אוסרה והיא אסרתו ע״כ, ומשום שהיבם אוסר את זקוקתו על אחרים אף הוא נאסר בקרובותיהה. ומאידך רב סובר שהאישות דזיקה הויא המשך אישות המת והיבם אינו האוסר של היבמה על אחרים, ומפני כך ס״ל שהיבם מותר בקרובות זקוקתו שאין היבם דומה לבעל אשת איש דעלמא האוסרה על אחרים. ובדרך זו אף מחלוקתם בדין צרת ערוה בזיקה מבוארת. לשמואל היבם אוסר זקוקתו ולכן חל דין צרת ערוה בזיקה, שהרי כמו שהיבם אוסר את אשתו גם אוסר את זקוקתו, ומשו״ה מצטרפין להיותן צרות זו לזו וחל איסור צרת ערוה. מאידך לרב הסובר אין זיקה לא חל איסור צרת ערוה, והטעם משום שהיבמה נאסרה לשוק מחמת האח המת ואילו אשת היבם נאסרה על אחרים מחמת היבם ולפיכך לא מצטרפות להיותן צרות זו לזו ובהתאם לכך לא חל חלות השם צרת ערוה.
ולפי״ז נראה שיש עוד נ״מ בין רב לשמואל בהגדרת האישות שבזיקה. דאליבא דרב דס״ל אין זיקה ושהאישות דזיקה הויא חלות אישות של המת ישנם קניני אישות ליבם ביבמתו. שהרי לאח המת היו קניני אישות וקנינים האלה עוברים ליבם במיתת האח. ומאידך אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ושאישות חדשה מן השמים חלה ליבם אין לו ליבם קניני אישות בזקוקתו שהרי האישות דזיקה חלה מאליה בלי מעשה קנין מצד היבם ולכן רק איסורי אישות חלין בלי קניני אישות. ובדרך זו אף מבוארת התמיהה מזה ששיטות רב ושמואל נתהפכו. דהנה יבמה לשוק הויא אחת מחייבי לאוין דעלמא ולא נאסרה באיסור כרת דעריות שאין בהן תפיסת קידושין, ובדין הוא שקידושין יחולו ביבמה לשוק כדין קידושין שחלין בחייבי לאוין דעלמא. אך אם יש ליבם קנין אישות ביבמתו אזי קנין האישות שלו מונע תפיסת קידושין ביבמתו. דבנוסף לדין אחד שאין קידושין תופסין בערוה יש דין שני שאין קידושין תופסין באשת איש מפני קנין האישות שיש לו לבעל באשתוו. ובהתאם לכך אליבא דרב הסובר אין זיקה דהיינו שהאישות של המת מצטרפת ליבם, היבמה קנויה ליבם כמו שהיתה קנויה לאחיו המת, ואין קידושין תופסין בה מפני קנין האישות שיש לו ליבם. ומאידך אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ואין לו ליבם קנין אישות ביבמתו קידושי שוק תופסין בה כדין חייבי לאוין דעלמא שתופסין בהן קידושין.
ובכך נמי מבוארת את המחלוקת השניה שבין רב ושמואל בדין יבמה שזינתה, דנראה שאף האיסור דסוטה לבעלה תלוי בקנין האישות שיש לו בה ולא באיסור אשת איש בלבד, והוא משום שסוטה שזינתה אסורה על בעלה מפני שמעלה בו כלשון הכתוב בפרשת סוטה (במדבר ה: יב) ורק כשיש לבעל קנין בה וזינתה תחתיו מעלה בו ונאסרה עליו. ולפיכך לרב דס״ל אין זיקה ושיש ליבם קנין אישות בזקוקתו שקבל מהמת, כשהיבמה זינתה מעלה ביבם וחל דין סוטה ונאסרה עליוז. ואילו אליבא דשמואל דס״ל יש זיקה ושאין ליבם קנין אישות ביבמתו, יבמה שזינתה לא נאסרה על היבם, שמאחר שאין ליבם קניני אישות ביבמתו לא מעלה בו כשזינתה ולא נאסרה עליו באיסור סוטה לבעלהח.
ברם יעויין במס׳ נדרים (דף עד.) במחלוקת שבין התנאים האם יבם מפר את נדרי יבמתו, והגמרא רצתה לכתחילה לתלות את מחלוקתם בשאילת יש זיקה ואין זיקה. וצ״ע שהרי לפי מה שביארנו לכ״ע יש ליבם חלות אישות בזקוקתו אלא דפליגי רב ושמואל האם האישות חלה מחמת המת או. מחמת היבם, וא״כ עלינו להבין היאך זו נוגעת להפרת נדרים. ונראה שאף בהפרת נדרים רק הבעל האוסר את אשתו מפר את נדריה, ולכן אם יש זיקה והיבם אוסרה לשוק יכול גם הוא להפר את נדריה. ואילו למ״ד אין זיקה דס״ל שאין היבם אוסרה לשוק אינו מפר את נדריה, וקנין האישות שחל מהמת אינו משווה את היבם לבעלה לענין הפרת נדריה, כי היבם אינו אוסרה אלא המת אוסרה, ורק האוסר יכול להפר את נדריהט.
ברם צ״ע דיעויין לקמן (דף פט:) שיבמה לא עדיפא מארוסה, ולכן יבם אינו מטמא ליבמתו ואינו יורשה, וקשה אליבא דרב דס״ל שקנייני אישות שהיו למת עוברים ליבם כשנפלה מהנשואין למה אינו מטמא לה ואינו יורשה, והרי אחיו המת היה מטמא לה והיה יורשה ולמה אין הדין כן ביבם.
ונראה דהנה שני קנינים חלין באשת איש: א) קנין אירוסין; ב) קנין נשואין. עיקר הקנין של אירוסין חל כדי לאוסרה לשוק ולמנוע קידושי אדם אחר. ואילו עיקר הקנין של נשואין חל כדי להכניסה לרשות הבעל לכל דיני אשת איש. ובכן י״ל שהקנין של זיקה אליבא דרב חל רק כדי לאוסרה על אחרים ולמנוע מהם תפיסת קידושין, ומ״מ הזקוקה אינה ברשות היבם, כי רק ע״י היבום חלה אישות דנשואין ונכנסת היבמה לרשות היבם ולביתו. ומפני כן אין היבם מטמא ליבמתו ואינו יורשה כי הקנין שלו דומה לקנין אירוסין ואינו דומה לקנין נשואין. ואע״פ שלאח המת היה קנין נשואין והיתה ברשותו מ״מ כשמת פקעה רשותו, וליבם חל רק קנין המת הנוגע לאיסור לשוק ולאי - תפיסת קידושין, אך היבמה איננה ברשותו בשעת הזיקה עד שייבמה.
ויש להוסיף ע״ז ביאור, שהרי מסתבר שקנין המת חל ליבם רק לענין דינים הנוגעים למצות היבום, למשל דין אי - תפיסת קידושין דיבמה לשוק שדין זה נוגע למצות היבום וגם דין איסור זנות ביבמה ודין סוטה ביבמה הנוגעים למצות היבום, ולפיכך דינים אלה חלים בזיקה. משא״כ דיני רשות הבעל באשתו הנשואה לו שאינם נוגעים למצות היבום, ולפיכך לא חלים בזיקה. בקיצור, האישות שבזיקה תלוי׳ במצות היבום שבזיקה, ודוקא דיני האישות הנוגעים למצות היבום חלים בזיקה ולא דיני אישות אחרים.
ולפי״ז יל״ע בדין פסול עדות דארוס לארוסתו (רמב״ם פי״ג מהל׳ עדות הלי״ד) האם חל ביבם בעדות יבמתו, כי פסול עדות אינו נוגע למצות היבום, ולפי המבואר בדבר שאינו נוגע ליבום לא העניקה התורה ליבם חלות אישות, ויתכן לפי״ז שיבם כשר להעיד עדות ליבמתו. אמנם יתכן שהשאילה הזו תלויה במחלוקת התנאים בנוגע להפרת נדרים דיבם ביבמתו (נדרים דף עד.) שגם זכות היבם להפר נדרים אינה נוגעת כ״כ למצות היבום, ומ״מ לכמה תנאים היבם מפר, וי״ל דה״ה שיפסל יבם לעדות היבמה, וצ״עי.
ב
ביארנו שאף לרב דס״ל אין זיקה מ״מ יש חלות אישות בזיקת היבמה. ונראה להביא כמה ראיות לכך:
א) יעויין בגמרא לעיל (דף יא:) ובסוטה (דף ו.) דמחזיר גרושתו וסוטה האסורות על המת אסורות נמי על היבם מק״ו ״במותר לה נאסרה באסור לה לא כ״ש״, דלכאורה אם ננקוט דלמ״ד אין זיקה לית ליה ליבם אישות ביבמתו כלל הק״ו תמוה. שהרי נאסרה על המת משום קלקול האישות שיש לו בה אבל אין שום אישות ליבם ולמה תאסר. אלא מכאן שאף למ״ד אין זיקה יש ליבם חלות אישות ביבמתו ולכן ניתן לדון ק״ו שהיבמות האלו שאישות שלהן נאסרה על המת הזיקה אסורה נמי על היבם.
ב) עוד ראייה עולה משיטת הרמב״ם (פ״ו מהל׳ יבום הל״ח - י׳) המובאת למעלה בשיעוריםכ שערוה פטורה מיבום ומחליצה משום שאינה בת אישות, ומשו״ה אינה בת זיקה דהויא חלות אישות. הרמב״ם אינו תולה את ביאורו בדין יש זיקה, ומשמע דס״ל דלכ״ע זהו יסוד הפטור. וכמו״כ כתב הרמב״ן (לקמן דף כ.) דערוה פטורה מזיקה משום שאינה בת קידושין ולכן מופקעת מזיקה. חזינן דאף למ״ד אין זיקה יש חלות אישות בזיקת היבמה.
ג) עוד ראייה יוצאת מהדיון בגמרא לקמן (דף נב:) האם אמרינן מאמר עילוי זיקה קא רמי ושהכותב גט למאמרו ולא לזיקתו לא עשה ולא כלום דהו״ל כמגרש חצי אשה. ואם ננקוט דלמ״ד אין זיקה ליכא חלות אישות בזיקה צ״ע מהו ההו״א לומר דמאמר עילוי זיקה קא רמי, הרי מאמר מהוה חלות אישות ואילו למ״ד אין זיקה זיקה אינה חלות אישות כלל והיאך שייך בכלל לצרפן, ומוכח מזה דלכ״ע זיקה מהוה חלות אישות, ולכן יתכן דמאמר עילוי זיקה קא רמי ושחלות האישות שבמאמר מצטרפת עם חלות האישות שבזיקה.
ד) ועוד ראייה מהא דתקינו רבנן שגט חל ופוסל יבמה וכדאיתא לקמן (דף נ:) וז״ל מ״ט אמור רבנן גט ביבמה מהני משום דמהני בעלמא דאי אמרת לא מהני אמרי גט להוציאה וחליצה להוציאה ומדגט לא מהני חליצה נמי לא מהני ואתי למיבעל אחר חליצה עכ״ל. ומכאן מוכח שיש חלות אישות בזיקת יבמין, שאם אין בזיקה חלות אישות כלל והיבמה זקוקה רק למצות חליצה בעלמא היאך שייך לדמות גט לחליצה, הרי חליצה מעשה מצוה בעלמא הוא וגט הוי מתיר ומפקיע של אישות דאשת איש. ומהשוואת גט לחליצה חזינן בעליל דלכ״ע יש חלות אישות בזיקהל.
גמ׳. ה״א הנ״מ בתרי אבל בחד יש זיקה. לכאורה צ״ע בהו״א זו, דכפי מה שביארנו על פי הרמב״ן לקמן (נא.) אין זיקה ר״ל שהאישות דהיבם ביבמתו הויא המשך אישות המת, ומאידך למ״ד יש זיקה אישות דזיקה הרי היא אישות היבם, וא״כ מהי הנ״מ בין יבם אחד לבין שנים, דממ״נ או שהאישות דזיקה חלה מהמת או לא.
ונראה דהס״ד לחלק בין יבם א׳ לבין שני יבמין לא בא לחלק בעצם חלות הזיקה האם הויא אישות מהמת או אישות מהיבם דבכל אופן למ״ד יש זיקה האישות שבזיקה הויא אישות היבם ולא של המת, אלא שכשיש ב׳ יבמין יש תרתי דסתרי לומר ששניהם הויין בעלי הזקוקה, וממילא הדין הוא ששניהם אינם בעליה ומותרים בקרובותיהמ. ומעין סברא זו נמצאת בגמרא בנדרים (דף עד.) בנוגע להפרת נדרים דר׳ יהושע סובר שרק יבם א׳ יפר ולא שני יבמין, דאע״פ דס״ל יש זיקה ומאמר קונה מ״מ אינו מפר ״דמי איכא מידי דכי אתי אחוהי אסר עליה בביאה או בגיטה ומפר״, ומבואר שכל יבם ויבם מפקיע את בעלות וזכות ההפרה של היבם השני ולכן שניהם אינם מפירים את נדריה. ברם למסקנת הסוגיא שלנו מ״ד יש זיקה ס״ל הכי אף בב׳ יבמין דלא איכפת לן בתרתי דסתרי. ונראה שרבי יהודה בן בתירה (ושמואל ורב יהודה שפסקו הלכה כמותו) שסובר יש זיקה בתרי לאסור אחותה יכול לסבור כרבי יהושע בנדרים שסובר שרק שומרת יבם אחד מפר ולא שני יבמים. דיש לומר שיש נ״מ בין הפרת נדרים לבין דיני אישות אחרים. כי הבעל שמפר את נדרי אשתו צ״ל בעל גמור, וכשיש שני יבמין א״א ששניהם יהיו בעלים גמורים לנדרים. ואילו בדיני זיקה אחרים כגון באיסורי קרובות לא איכפת לן בתרתי דסתרי, ואפילו בשני יבמים חל דין יש זיקה, וכל יבם ויבם נחשב לבעל האוסר את היבמה הזקוקה לו ובכן כל א׳ וא׳ מהיבמים נאסר בקרובות זקוקתו.
גמ׳. שומרת יבם שמתה אסור באמה. שיטת הרמב״ם בקרובות זקוקתו.
כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ג - י״ד) וז״ל החולץ ליבמתו כשם שהיא אסורה עליו כך קרובותיה אסורות עליו, כגון אמה ובתה, וכן היא אסורה לבנו ולאחיו כו׳ כללו של דבר הרי היא כאשתו שגירשה. וכן אם מתה יבמתו ועדיין היא זקוקה לו אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו ומתה תחתיו. וכל האיסורין האלו מדבריהן. ומותר לאדם לישא אחות צרת חלוצתו ושאר קרובותיה. אסור ליבם לישא קרובת זקוקתו כגון אמה או בתה עד שייבם אחד מאחיו לה או יחלוץ לה ותסור זיקתו מעליה וישא אמה או בתה או שאר קרובותיה, אע״פ שהן כולן אסורות על אחיו שחלץ או יבם כמו שביארנו עכ״ל.
א
עלינו לעיין בפסק הרמב״ם, הרי קרובות אשת איש אסורות על בעלה אחרי גירושיה, והרמב״ם פסק שאחרי חליצה רק קרובות החלוצה עצמה אסורות על החולץ מדרבנן גזירה אחרי גירושין שאסורות מדאורייתא, ואילו קרובות צרת חלוצתו מותרות ליבם, וצ״ע שהרי קודם החליצה היה אסור בהן מדין קרובות זקוקתו, ומ״ש אחרי חליצה שקרובות צרת חלוצתו הותרו ואילו אחרי גירושין הקרובות אסורות. ואין לומר דלמפרע פקעה הזיקה מצרת חלוצתו דהניחא לר״ל (לעיל י:) דס״ל דחייבין על הצרה כרת י״ל שכשחלץ פקע הזיקה למפרע ואילו אליבא דרבי יוחנן אינו חייב עליה כרת דס״ל דהזיקה לא פקעה למפרע והרי פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב) כרבי יוחנןנ.
ויתכן שחליצה שונה מגט משום שחליצה חלה בתורת מתיר ואילו גט חל מדין קנין, ולכן י״ל שכמו שחליצה מתרת את היבמה לשוק ה״ה שמתרת את קרובות החלוצה וצרותיה על כל האחין, אלא שגזרו מדרבנן איסורי קרובות על החולץ והחלוצה לבדם. משא״כ גט שאינו חל כמתיר אלא כחלות קנין, כי ע״י הגט הבעל מקנה לגרושתו את קניני האישות וממילא הותרה הגרושה מכיון שקניני הבעל פקעו. ומפני דגירושין חל כקנין לא הותרו קרובות המגורשת. ומאידך בחליצה קרובותיה הותרו משום דחליצה חלה כמתיר. וראייה שגט חל מדין קנין וחליצה מדין מתיר נמצאת בדין שרק בן דעת בלבד יכול לכתוב גט לאשתו אבל לא שוטה (פ״ג מהל׳ גירושין הלט״ו). ונראה שהטעם הוא משום שגט חל כקנין ולפיכך זקוק לדעת מקנה ושוטה שאינו בר דעת מקנה פסול (עי׳ בגיטין דף כב:). ומאידך חליצת שוטה אינה חליצה מגזיה״כ דאיש כתיב בפרשה (וכדאיתא לקמן דף קה:) ולא מפני שאינו בן דעת. ונראה שהביאור הוא משום שחליצה אינה חלה כקנין אלא כמתיר בעלמא ולית בה דין דעת אלא כוונה בעלמא. עוד ראייה יש מהדיון בגמרא (לקמן דף קה:) בקטנה שחלצה אם חליצתה חליצה או לא, וגם בחרש וחרשת מבואר בגמרא (לקמן דף קד:) דלכו״ע הויא חליצתן חליצה אם לא משום דלאו בני קריאה נינהו, ולא אמרינן דכולן פסולין משום דלאו בני דעת נינהו. ונראה דחליצה אינה חלה כקנין אלא כמתיר ומשו״ה חליצה אינה זקוקה לדעת קנין אלא לכוונה בעלמא שחלה אף בחרש שוטה וקטןס, שלא כבגט המהוה קנין.
אמנם כל זה בחליצה שחלה כמתיר. מאידך מיתת היבמה לא חלה כמתיר אלא כמפקיע, דאחרי מיתת היבמה ליתא ליבמה שתחול בה זיקה וממילא הזיקה פקעה. אך קרובותיה לא הותרו כבחליצה מכיון דליכא מתירע.
ב
יעויין בירושלמי (ריש פ״ג למסכתין) דס״ל דקרובות זקוקתו אסורות בחייה כל זמן שהיא זקוקה, ואילו לאחר מיתת הזקוקה היבם הותר בקרובותיה. ועלינו להבין שיטה זו. ועוד יל״ע דמלשונו של הרמב״ם משמע דס״ל דהאיסור של היבם בקרובות זקוקתו בחייה חל מדאורייתא ואילו האיסור דקרובותיה לאחר מיתתה חל רק מדרבנן, שהביא ברישא איסור קרובות זקוקתו לאחר מיתה וכתב שכל האיסורים האלו הויין מדרבנן ואח״כ הביא בסיפא שיש איסור דקרובות זקוקתו בחייה ולא פירש שהוא איסור שחל רק מדרבנן ומדלא כללם ביחד משמע שהוא מן התורהפ. וצ״ע מ״ש זה מזה שהרי קרובות אשתו דעלמא אסורות מדאורייתא בין בחייה ובין לאחר מיתתה.
ונראה דהירושלמי והרמב״ם ס״ל שרק זיקה שלבסוף נגמרת בקיום מצוה הויא זיקה האוסרת את היבם בקרובות הזקוקה מדאורייתא, משא״כ זיקה שלא באה לקיום מצוה לבסוף פקעה למפרע וקרובות היבמה מותרות. ולפיכך אם היבמה מתה שלא נגמרה הזיקה במצות חליצה או יבום הזיקה פקעה למפרע. ובכן איסורי קרובות זקוקתו נפקעים למפרע מן התורה, בין אליבא דהירושלמי ובין אליבא דהרמב״ם, אלא דאליבא דהרמב״ם איסור קרובות זקוקתו חל מדרבנן ואילו לירושלמי הקרובות הותרו לגמרי.
ברם צ״ע בזה דלכאורה הפקעת הזיקה למפרע תלויה במחלוקת בין ר׳ יוחנן ובין ר״ל לעיל (דף י: - יא. ועיי״ש בשיעורים) דפליגי האם אחרי חליצה ויבום האחין והצרות האחרים חייבין כרת או לא כיון שהם לא קיימו את מצוות החליצה והיבום. והרמב״ם (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב) פסק דליכא כרת, כלומר דס״ל דההיתר אשת אח לא פקע למפרע מהאחין והצרות אף על פי שלא באו לידי קיום המצוה בסוף, וא״כ צ״ע למה פסק הרמב״ם שעם מיתת היבמה איסור הקרובות פקע למפרע מדאורייתא. ונראה דחלות האישות דזיקה אוסרת את הקרובות על היבם, וס״ל לרמב״ם שבמתה היבמה מכיון דליכא קיום מצוה, האישות דזיקה פקעה למפרע וקרובותיה מותרות. ואילו בנוגע לזיקה שחלה להתיר את האיסור דאשת אח פסק הרמב״ם דלא פקעה למפרע. והביאור דבנוגע להאישות דזיקה בדליכא קיום מצות יבום וחליצה לבסוף האישות פקעה למפרע, ולכן אם הזקוקה מתה קרובותיה הותרו מדאורייתא. מ״מ עיקר הנפילה ליבום שהתירה את האיסור דאשת אח לא פקעה למפרע, והאחים והצרות שהותרו בשעת הנפילה אינן חייבין כרת הגם שלא קיימו את מצוות חליצה ויבום לבסוף, כי היתר הנפילה לא פקע.
א״נ י״ל דשאני התם דהיבם והיבמה עושים את שליחותא דהאחין והצרות, ובכן אף האחין והצרות מקיימים את מצוות החליצה והיבום, ולפיכך הזיקה לא פקעה מהם למפרע. משא״כ כאן שהיבמה מתה שמצוות חליצה ויבום לא נתקיימו כלל ולכן הזיקה פקעה למפרעצ.
ג
ויל״ע אליבא דהירושלמי מהו הדין של הזקוקה בקרובות היבם כשהיבם מת בלי יבום וחליצה, די״ל שאף כאן הזיקה פקעה למפרע כמו שפקעה כשמתה היבמה כיון דהזיקה לא נגמרה ביבום ובחליצה. ומאידך יעויין בשיעורים לקמן (דף ל.) שביארנו דאליבא דכמה ראשונים למ״ד יש זיקה כשיבם מת הזקוקה נופלת מכוחו לאחים אחרים ליבום. וכשהאח השני מייבם או חולץ יש קיום מצוה לזיקת היבם שמת, ולכן איסורי קרובותיו שחלו על הזקוקה בחייו לא הותרו במיתת היבם כי זיקתו לא פקעה למפרע, וצ״ע בזה.
ד
ברם יעויין בתוס׳ (לפנינו בדף יז: ד״ה ולימא ולקמן בדף יח: ד״ה אומרים) בדין דר׳ יהודה בן בתירא (לקמן דף מא.) שדנו בשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה דאומרים לו המתן עד שיעשה אחיך מעשה, וקובעים בתוס׳ שהרבנן חולקים על ריב״ב וסברי שכשקידש היבם את אחותה הזקוקה נעשה ערוה על היבם ונפטרה מזיקתו, והיבם הותר באחותה ויכול לכונסה מיד. ותוס׳ העלו צד לומר דהרבנן אף סוברים יש זיקה ומ״מ אחותה מותרת ליבם כי הפקעת הזיקה מהזקוקה מפני חלות שם ערוה מפקיעה את האיסור דקרובות זקוקתו. וצ״ע דמ״ש הפקעת הזיקה מפני חלות שם ערוה מהפקעת הזיקה ע״י מיתת הזקוקה, והרי בשתיהן ליכא חלות מתיר, ודומה איפוא לגירושין דעלמא המפקיע אישות בלי חלות מתיר ובהתאם לכך קרובות הגרושה אסורות אף אחרי הגירושין, וא״כ הוא הדין היה צ״ל שכשהזקוקה נעשה ערוה שקרובותיה עדיין תהיינה אסורות על היבם, דמ״ש חלות דין ערוה ממיתה.
ונראה דשאני ערוה ממיתה, כי במיתה הדין הוא שהגברא דיבמה חסרה והזיקה פקעה ממילא, ולכן עוד חל איסור הקרובות בדומה לגט, שאחרי קנין הגירושין חסרה הגברא דאשת איש והקרובות עדיין אסורות. משא״כ חלות שם ערוה שחל כמפקיע של הזיקה, ולכן כמו שחלות דין ערוה מפקיע את הזיקה מפקיע נמי את איסורי הקרובות שחלו מחמת הזיקה. ונראה דחלות דין ערוה מפקיע את הזיקה למפרע ולכן קרובותיה הותרו, משא״כ במיתה שהזיקה פקעה ממילא אך רק מכאן ולהבא ולכן קרובותיה אסורות. מאידך בחליצה דחל כמתיר הותרו כל קרובותיה אף מכאן ולהבא, ודו״ק.
ועוד יש לומר שערוה גם כן מתיר ופוטר את הזקוקה לשוק ודומה איפוא לחליצה שמתרת את הזקוקה וקרובותיהק.
ה
ולפי הירושלמי דס״ל שאחרי מיתת הזקוקה כל קרובותיה הותרו הרי ביארנו דס״ל שזיקה שלא נגמרה בקיום מצות יבום וחליצה פקעה למפרע. אך י״ל באופן אחר דס״ל שהזיקה פקעה בשעת מיתה מכאן ולהבא ולא למפרע. אלא דהירושלמי סובר שהאיסור דקרובות תלוי בזיקה שחלה בפועל וכשפקעה הזיקה מכאן ולהבא אף הקרובות הותרו. ובביאור דין זה דמ״ש מקרובות אשתו האסורות לעולם נראה דשאני איסור קרובות זקוקתו מאיסורי קרובות אשתו, כי קרובות אשתו נאסרו באיסורי כרת ושם ערוה שחל בגברא ומהווים חלות איסורי ערוה לעצמן, ולכן אין איסורן תלוי בחלות איסור אשת איש בפועל. ובהתאם לכך אף אחרי גירושין אע״פ דהאיסור דאשת איש פקע מ״מ קרובותיה אסורות. משא״כ קרובות זקוקתו שאינן אסורות באיסורי כרת דעריות בפני עצמן, אלא שהאיסור דיבמה לשוק, האוסר את היבמה מדין אישות דזיקה אוסר נמי את קרובותיה על היבם. ברם מאחר שכולן נאסרו מכח השם איסור של היבמה לשוק כשעיקר האיסור דיבמה לשוק פקע במיתתה, כל דיני היבמה התלויים בזיקה ואף האיסורים דקרובות זקוקתו נמי נפקעים, וכל קרובות זקוקתו איפוא הותרו ליבם במיתת זקוקתו - שלא כדין קרובות אשתור.
א. לכאורה צ״ע בזה דהא בן נח יורש את אביו דבר תורה (קידושין יח א) ומשמע שיש להם דין משפחה לענין ירושה. אך שיטת רש״י (יבמות דף סב א ד״ה אין לו) דבירושת בן נח גם בת יורשת בין הבנים. והא ראייה שאינם יורשים מדין משפחה, דבדיני משפחת ישראל הבן קודם לבת. אמנם יעויין במאירי (קידושין יח א) הסובר דסדר ירושת ישראל חל נמי בירושת בני נח, ומשמע דס״ל שיש לבני נח דין משפחה לענין ירושה. והרמב״ם (פ״ו מהל׳ נחלות הל״ט) פסק שבן נח יורש את אביו מן התורה אבל שאר הירושות הן כפי מנהגם, ומשמע ממנו דסובר דדין מיוחד הוא דבן נח יורש את אביו, אבל דיני ירושת בני המשפחה דקרובים אחרים לא חלים בבני נח.
ב. אך יש לפקפק בזה דאולי קורבת שאר בשר מצד האב לא חלה אצל בני נח ד״זרמת סוסים זרמתם״ (יחזקאל כג: כיעויין לקמן ביבמות דף צח. ובתוס׳ כתובות דף ג ב ד״ה ולדרוש). ומאידך קורבת שאר בשר מצד האב חלה בישראל, שלא כדין בני נח.
ג. ועיין בשיעורים לעיל (דף ב א) בתוס׳ ד״ה אשת אחיו מאמו.
ד. עיין בשיעורים לקמן (דף נא א) ד״ה ומדר״ג סבר כו׳ ביאור הרמב״ן ולעיל (דף י א) תוס׳ ד״ה לעולם.
ה. עיין בשיעורים למעלה (דף ב ב) ד״ה שיטת הרמב״ם כו׳ וגם בשיעורים (דף ד. רש״י ד״ה אנוסת בנו אות ב׳) ובמש״כ שם בשם הגר״ח זצ״ל. וע״ע באבני מילואים (סי׳ מ״ד אות ד׳) ובמה דפליגי עם הפנ״י.
ו. עיין בלשון הגמרא קידושין (דף ז א) איתתא לבי תרי לא חזיא עכ״ל. וע״ע בשיעורים לעיל (דף ב א) ד״ה ט״ו נשים ובד״ה שיטת הרמב״ם כו׳ שפחה חרופה, באבני מילואים (סי׳ א׳) וברשב״א (גיטין דף פב ב) בדין קדושין חוץ מפלוני.
ז. היסוד דמעילה בבעלה מבארת נמי את שיטת הר״ת (בכתובות דף ג ב ד״ה ולדרוש) שאשת איש שזינתה עם נכרי אינה מחוייבת מיתה שלא עברה על איסור גילוי עריות משום דביאת עכו״ם אינה ביאה המחייבת מיתה מכיון דזרמת סוסים זרמם, ומ״מ המזנה נאסרה על בעלה כסוטה מכיון דמעלה בו כשזינתה עם הנכרי (שמעתי ביאור זה מפי מו״ר הרב הגאון אהרן סולובייצ׳יק זצ״ל).
ח. עיין בהעמק שאלה אחרי שאלתה צ״ה עמוד קס״ח, ובמילואים לחידושי הריטב״א סי׳ ט׳ אות א׳ (הוצאת מוסד הרב קוק) להגאון רב אהרן יפה׳ן זצ״ל.
ט. ויתכן שהביאור בכך הוא משום שהבעל מפר רק את הנדרים הנוגעים לו דהיינו דברים שבינו לבינה ועינוי נפש, ואם היבם אוסרה אזי הוא הוי בעלה שנדריה נוגעים לו. ואילו אם היבם אינו אוסרה אלא שהמת אוסרה א״א לקרוא לו בעלה לנדריה שהרי איננו בעלה האוסרה ואין נדריה נוגעים לו, ומשו״ה אינו מפר.
י. ונראה בביאור הצד לומר שהיבם פסול לעדות יבמתו כי הפסול דבעל לעדות אשתו חל ממילא, ולכן היבם משום דהוי בעל יבמתו בנוגע לדיני יבום ממילא הוי נמי בעלה להפסל לעדות. ויתכן שזוהי נמי סברת התנאים דס״ל שיבם מפר את נדרי זקוקתו כלומר דמכיון דהוי בעלה בנוגע ליבום ממילא הוי נמי בעלה להפרת נדריה, ואולי משום דכל הנודרת על דעת בעלה נודרת (מס׳ נדה דף מו ב), דלא גרעה זקוקתו מאשתו קטנה, דאע״פ דקנויה היא לו רק מדרבנן מ״מ מפר נדריה מדאורייתא, ואע״פ שהפרת נדרים אינה נוגעת לעצם מצות היבום.
ויעויין לקמן (דף סז: בתוס׳ ד״ה קנין כספו) דפליגי הראשונים, דלר״ת יבם מאכיל את יבמתו תרומה מדאורייתא ולרמב״ם (פ״ח מתרומות הל״ח) אינו מאכילה מדאורייתא. ויתכן לבאר את המחלוקת אליבא דמ״ד יש זיקה, דלר״ת אכילת תרומה תלויה באוסר, ולכן היבם שהוא האוסרה מאכילה. ולרמב״ם תרומה תלויה בקנין דחסר לו ליבם. ועוד י״ל דאכילת תרומה אינה נוגעת לזיקה ופליגי האם אכילת תרומה דומה לדיני עדות והפרת נדרים כנ״ל או לא.
כ. (דף ב א) בד״ה ט״ו נשים.
ל. וכן בפרק קמא דקידושין (יד א) בעינן גזה״כ שגט לא מועיל מן התורה ביבמה וכן שאין להתיר אשת איש בחליצה כמו יבמה ומבואר שהיתר זיקה דומה להיתר אשת איש שזיקה מהוה חלות אישות.
מ. וכ״כ המאירי בסוגיין וז״ל אף בשני אחים שהיה לנו לומר שאין זיקה וכו׳ שהרי אינה דומה לכנוסה שמאחר ששנים הם איתתא לבי תרי לא חזיא עכ״ל. ולפי״ז כשיש ב׳ יבמין יחולו דיני אישות דזיקה הנ״ל (באות ב׳) ולא דיני זיקה התלויים בבעל האוסר כמו דין איסורי קרובות.
נ. עיין לקמן באות ב׳ שרבינו העלה שיתכן לחלק בין היתר הזיקה לבין אישות הזיקה, עיי״ש. אבל כאן הוצרך רבינו זצ״ל לחלק בין גט לחליצה מחמת הדיוק ברמב״ם שגם לגבי החולץ עצמו לא נשאר איסור יש זיקה. ולא מסתבר לומר שפקע ממנו הזיקה למפרע מפני שקיים רק מצות חליצה ולא מצות יבום. אמנם עי׳ לעיל (יא א) בסוגיא דר״י ור״ל שרבינו אכן העלה שיתכן לחלק כך בין חליצה ליבום.
ס. ועיין בחדושי הגר״ח הלוי על הרמב״ם (פ״ד מהל׳ יבום הלט״ז).
ע. עיין בס׳ אתוון דאורייתא (כלל ח) שדן אם איסורי עריות הנאסרות ע״י קידושין כגון אשת אב וכדומה דאסירי אפי׳ לאחר מיתה האם טעם האיסור לפי שגם אחרי מיתת הבעל אכתי היא אשתו לענין שתאסר בקרוביו או דילמא האיסור הוא רק מפאת שהיתה פעם אשתו אבל עתה באמת אין עוד שום חלות אישות כלל בינו לבינה, והאריך בראיות. ולפי דברי רבינו זצ״ל שיש שני חלקים לקידושין - קנין ואיסור - י״ל שלאחר מיתה אין קנין אישות אבל יתכן שנשאר קצת מאיסורי אישות ובפרט לדברי רבינו זצ״ל שאיסורי עריות שעל ידי קידושין הויין חלק מעצם הקידושין ולא דבר צדדי (עי׳ בשיעורים לקמן דף יח ב ד״ה ענין דר״י בן בתירא) יש לומר שחלק זה של האישות נשאר ביניהם ולפי״ז מובן למה כשיש מתיר כמו חליצה פקע האישות לגמרי ואפי׳ לענין איסור קרובות ויש לפלפל עוד בזה ואכמ״ל.
פ. קשה איך יתרץ הרמב״ם את ראיית הראשונים (עי׳ חי׳ הרמב״ן כז ב ד״ה הא, ועוד) מסוגיא דלקמן (כח ב) דלכאורה מבואר שם שהוא מדרבנן וכמו שפירש רש״י שם (ד״ה משום). ואולי יפרש הרמב״ם דהמסקנא שם הוא דהוי איסור מן התורה. ועוד י״ל כפי שיטת הר״ן בפרק בתרא דיומא (א. בדפי הרי״ף) שמאחר שאינו בכלל האיסור דכתיבי בקרא בהדיא קילי טפי ומסרן הכתוב לחכמים ואכמ״ל, וצ״ע.
צ. לפי הדרך הראשון של רבינו זצ״ל גם כשאחד מייבם או חולץ פקעה אישות דזיקה מהאחין למפרע אבל לדרך השני לא פקעה למפרע. ועיין ברש״י לקמן (כג ב ד״ה אין) שכתב שפקעה למפרע וכן איתא ברמב״ן לקמן (ל ב ד״ה אבל) ובעוד ראשונים שם. אמנם רש״י והרמב״ן מדברים אודות יבום ולא אודות חליצה. ומאידך במאירי לסוגיין (ד״ה ולמדת) כתב שבשניהם פקעה למפרע וכ״ז כמהלך הראשון. ועיין ברש״ש (בדף כג) שהוציא ״למפרע״ מרש״י, וזהו כמהלך השני.
ק. נראה לבאר את הנדון של רבינו זצ״ל האם ערוה דומה לחליצה, דתלוי הוא ביסוד הפקעת ערוה מחליצה מדין כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה (לקמן כ א). דלפי הרמב״ן (שם) הטעם הוי משום דזיקה מהוה חלות אישות ולא שייך חלות אישות בערוה (וכן הביא רבינו זצ״ל מהרמב״ם פ״ו מהל׳ יבום) ואם כן ערוה הויא חלות דין מפקיע ולא חלות מתיר כחליצה. מאידך אם נפרש כמשמעות דראשונים אחרים שם (עיין ברש״י כ א ד״ה תפסי וע״ע בתוס׳ כ ב ד״ה גזירה) שיסוד הפטור דערוה הוא כפי גזה״כ דמפני דלא יכולה להתייבם פקעה הזיקה, אם כן יש לומר שערוה דומה לחליצה, משום שראויה היא לזיקה אלא שחל פוטר ומתיר. ועיין בשיעורים לעיל (ב א) ד״ה ט״ו נשים. אך עדיין יש לחלק דחליצה מהווה מעשה וחלות מתיר ומתרת איפוא הכל ואפי׳ קרובותיה, משא״כ חלות שם ערוה שחל בגברא דיבמה עצמה בלבד, אך ליכא כאן מעשה מתיר להתיר אף את קרובותיה.
ר. ע״ע בשיעורים לקמן (דף מ א) ד״ה משנה החולץ ליבמתו כו׳.
ורב יהודה אמר: שומרת יבם שמתה — אסור באמה. ומעירים: אלמא קסבר [מכאן שהוא סבור] שיש זיקה, ושקשר הזיקה בין היבמה ליבם דומה לקשר נישואין, ומשום כך אסור בקרובותיה. ויש לשאול: מדוע הוא אומר זאת בצורה זו? ולימא [ושיאמר] במפורש: הלכה כדברי האומר יש זיקה!
And Rav Yehuda said: In the case of a widow who dies while waiting for her brother-in-law to perform ḥalitza or levirate marriage, he is prohibited from marrying her mother. The Gemara comments: Apparently Rav Yehuda holds that the levirate bond is substantial; this would mean that the attachment between the yevama and the yavam is like that of marriage and that the yavam is therefore prohibited from marrying her relatives. But it must be asked: Why does Rav Yehuda say it in such a way? Let him say: The halakha is in accordance with the statement of the one who says that the levirate bond is substantial.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אִי הֲוָה אָמַר הָכִי הֲוָה אָמֵינָא הנ״מהָנֵי מִילֵּי בְּחַד אֲבָל בִּתְרֵי אֵין זִיקָה וְהָא כִּי פְּלִיגִי בִּתְרֵי פְּלִיגִי אֶלָּא אִי אָמַר הָכִי

The Gemara responds: If he would have said that, I would say that with regard to the levirate bond, this applies in the case of one brother, but if there were two brothers then the levirate bond is not substantial. The Gemara objects: But when the tanna’im disagree, they disagree in a case of two brothers, so how could one think that Rav Yehuda is speaking only in the case of a single brother? Rather, one must say: If he were to say that the conclusive halakhic ruling is that the bond is substantial,
רי״ףרש״יתוספות ישניםרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והא כי פליגי – ר״י ורבנן בתרי [הוא] דפליגי כדקתני (לקמן דף מא.) המתן עד שיעשה אחיך מעשה.
והא כי פליגי בתרי פליגי פי׳ אף בתרי וא״כ היה לו לאמורא לפרש דבריו כדי שלא יבא לטעות בהם:
הא כי פליגי בתרי פליגי – פי׳ כדתנןא שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה וכו׳. קשיא לן, והא כי פליגי נמי בחד פליגי, ואיכא תנאי דאמרי בחד יש זיקה בתרי אין זיקה, כדשמעינן לי׳ לרבי יהושעב, ורבן גמליאל ורבנן דלקמןג נמי בחד פליגיד, אבל בתרי איכא למימר דמודו רבנן דאין זיקה, ומאי שנא דעביד פלוגתא דר׳ יהודה בן בתירא ורבנן עיקר. ואיכא למימר, להכי אקשי ליה הכי, משום דחומרא הוא, דכיון דאמרת יש זיקה, מסתמא כיון דאשכחן דפליגי אפילו בתרי הוה אזלינן לחומראה. אלו דברי הרב אב בית דין ז״ל. ואינו מחוור, דהא אמרינן בשילהי שמעתיןו, דאי אשמועינן הא הוה אמינא הני מילי בחד אבל בתרי אין זיקה, ולא אמרינן לחומרא. ולשון אחר פי׳, דהכי גרסינן, אמר רב יהודהז שומרת יבם שמתה אסור באמה, ולא גרסינן אמר רב יהודה אמר רב, דהא דרב יהודה דשמואל היא, כדאמרינן לקמןח, וכיון דרב יהודה דשמואל היא, הא אשכחן שמואל בהדיא דסמיך אפלוגתא דר׳ יהודה בן בתירא, דאיהו קבע ואמר הלכה כרבי יהודה בן בתירא. והודה הרב ז״ל בלשון זה דלא נהיר. אלא יש לומר, דהכי נמי קאמר, והא כי פליגי בתרי פליגי ולימא הלכה כדברי ר׳ יהודה בן בתירא, והך קושיא כי ההיא דלעיל, אלא משום דהך פלוגתא דרבי יהודה בן בתירא ורבנן שכיחא ליה, אקשי ליה בהדיא הכי והא כי פליגי וכו׳ט.
א. לקמן מא א.
ב. לקמן כט ב, נדרים עד א.
ג. יח א, קט א.
ד. דאם מדובר שם בשנים, למה אמר ר׳ אליעזר מלמדין את הקטנה. שתמאן, והרי יכולה להתייבם לשני. כ״כ המאירי עמ׳ 75.
ה. במאירי הביא פירוש זה, וכתב שלפי פירוש זה גורסים: הא כי פליגי בתרי נמי פליגי. ועיין בתוס׳ ישנים שפירשו כן.
ו. לקמן יח ב.
ז. וכ״ה לפנינו.
ח. יח א.
ט. וכ״כ הרשב״א והריטב״א בתירוצם השני. ועיין במאירי.
הא דאקשינן והא כי פליגי בתרי פליגי. פירוש, דהא דפליגי ר׳ יהודה ורבנן בתרי פליגי, וכיון שכן אי אמר הלכה כדברי האומר יש זיקה שפיר משתמע דאפילו בתרי קאמר. וקשיא לן והא איכא תנא נמי דאית ליה יש זיקה בחד ולא בתרי, ועדיין אני אומר דדכותיה קא פסיק. ואיכא למימר משום דלא אשחכן תנא דאית ליה (הכי בהדיא, ואשכחן ר׳ יהודה דאמר לה בהדיא (יבמות מא.) לא שבקינן ר׳ יהודה בהדיא ותלינן במאי דלא שמעינן בהדיא, אי נמי איכא לפרושי דהכי קאמר והא כי פליגי בתרי פליגי, וכיון דאשכחן תנא דאמר יש זיקה אפילו בתרי דהיינו ר׳ יהודה, לימא בפירוש הלכה כר׳ יהודה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אי הוה אמר הכי, הוה אמינא [אם היה אומר כך, הייתי אומר]: הני מילי [דברים אלה] שיש זיקה, אמורים בחד אח אחד], שהרי היבמה זקוקה רק לו, אבל בתרי [בשנים], אם היו שני יבמים, שיתכן וייבם אותה אחיו, ולכך אין זיקה, לכן שינה בלשונו, לומר שאפילו בשני אחים אין אחד מהם יכול לשאת את אמה. ומקשים: והא כי פליגי [והרי כאשר נחלקו] תנאים בענין זה — בתרי פליגי [בשני אחים נחלקו] וכיצד אפשר היה לחשוב שפסק שיש זיקה רק באחד? אלא, כך יש לומר: אי אמר הכי [אם היה אומר כך] כפסק הלכה: יש זיקה,
The Gemara responds: If he would have said that, I would say that with regard to the levirate bond, this applies in the case of one brother, but if there were two brothers then the levirate bond is not substantial. The Gemara objects: But when the tanna’im disagree, they disagree in a case of two brothers, so how could one think that Rav Yehuda is speaking only in the case of a single brother? Rather, one must say: If he were to say that the conclusive halakhic ruling is that the bond is substantial,
רי״ףרש״יתוספות ישניםרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

יבמות יז: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה יבמות יז:, רי"ף יבמות יז: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י יבמות יז:, תוספות יבמות יז:, תוספות ישנים יבמות יז:, ר"י מלוניל יבמות יז: – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב יהושע לייטנר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., ההשלמה יבמות יז:, רמב"ן יבמות יז: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב שמואל דיקמן. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א יבמות יז: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי יבמות יז: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א יבמות יז:, מהרש"א חידושי הלכות יבמות יז:, גליון הש"ס לרע"א יבמות יז:, רשימות שיעורים לגרי"ד יבמות יז: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ יבמות יז:, אסופת מאמרים יבמות יז:

Yevamot 17b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Yevamot 17b, Rif by Bavli Yevamot 17b, Rashi Yevamot 17b, Tosafot Yevamot 17b, Tosefot Yeshanim Yevamot 17b, Ri MiLunel Yevamot 17b, HaHashlamah Yevamot 17b, Ramban Yevamot 17b, Rashba Yevamot 17b, Meiri Yevamot 17b, Ritva Yevamot 17b, Maharsha Chidushei Halakhot Yevamot 17b, Gilyon HaShas Yevamot 17b, Reshimot Shiurim Yevamot 17b, Steinsaltz Commentary Yevamot 17b, Collected Articles Yevamot 17b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144