×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אֵינוֹ חַיָּיב אֶלָּא אַחַת זוֹ הִיא שְׁבוּעַת בִּיטּוּי שֶׁחַיָּיבִין עַל זְדוֹנָהּ מַכּוֹת וְעַל שִׁגְגָתָהּ קׇרְבַּן עוֹלֶה וְיוֹרֵד.
he is liable for only one violation. Since the second oath did not prohibit any act in addition to the first oath, he is not liable for violating it. The mishna concludes: This is an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation, and to bring a sliding-scale offering for its unwitting violation.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ודייקינן מינה מדקתני וזו היא, זהו דלקי דעבד מעשה דאכל, אבל אוכל ולא (אוכל) [אכל] לא לקי.
אינו חייב אלא אחת – דמאחר שנשבע עליו שבועה ראשונה נאסרת עליו וכי הדר אישתבע ה״ל נשבע לקיים את המצוה ותנן לקמן (דף כז.) נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משבועת קרבן.
זו היא – להבא דלקי עלה דהויא לה לאו שיש בו מעשה אבל אוכל ולא אכל לא לקי.
שבועה שלא אוכלנה ואכלה אנו חייב אלא א׳ וא״ת ואפי׳ א׳ למה לוקה דהא התראת ספק היא שמא ישאל על שבועתו ומצוה נמי איכא ומהאי טעמא חשיבי איסור שבועות ונדרים דבר שיש לו מתירין כדאית׳ במסכת נדרים וי״ל דכיון דמחוסר מעשה הוא דמי יימר דמזדקקן ליה רבנן לא חשיבא התראה ספק להיפטר עליו ממלקות מאין בידו לומר אעשה בהיתר דאי לא תימא הכי נזיר ששתה יין או אכל ענבים האיך לוקה דהא אפשר בשאלה אלא ודאי כדאמרי׳ וכדכתיבנא לה בכמה דוכתי.
זו היא וכו׳ אבל אוכל ולא אוכל לא לקי וא״ת ומנ״ל דמשום לאו שאין בו מעשה דילמא משום התראת ספק דלא שמי׳ התראה זו כבר תריצנא לעיל ועוד י״ל דהכא סתמא ממעט לה אפי׳ בנשבע שיאכל ככר זו וזרקו לים או שרפו והתרו בו בשעת שריפה או בשעת זריקה דהו״ל התראת ודאי וכמאן דתני התם במכו׳ ביטלו ולא ביטלו וכן תי׳ התוס׳ וא״ת ודילמא למעוטי נמי אכלתי ולא אכלתי וי״ל דהא ליתא כדאמרי׳ לקמן בפ״ג מסתברא קאי להבא ממעט להבא וליכא למימר דהא ממעט אזרוק ולא אזרוק דבהא כ״ע מודו דחייב ואין לו׳ דממעט הרעה דאחרי׳ דהיינו נשבע לבטל את המצוה דקא חשיב ברישא דהאי משנה.
גמ׳ אלא רבי טעמא דנפשי׳ מפרש דאשכחן דאית ליה טעמא דנפשיה דתניא כו׳ כצ״ל:
רש״י בד״ה ומשני כו׳ לן לר״ע כו׳ הד״א:
אינו חייב אלא אחת, שאין שבועה חלה על שבועה. זו היא שבועת ביטוי (״נפש כי תשבע לבטא בשפתים״. ויקרא ה, ד) שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד.
he is liable for only one violation. Since the second oath did not prohibit any act in addition to the first oath, he is not liable for violating it. The mishna concludes: This is an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation, and to bring a sliding-scale offering for its unwitting violation.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) זוֹ הִיא דְּחַיָּיבִין עַל זְדוֹנָהּ מַכּוֹת אֲבָל אוֹכַל וְלֹא אָכַל לָא לָקֵי.

The Gemara infers from the formulation of the mishna: It is specifically this case of an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation. But if a person stated: On my oath I will eat, and then he did not eat, he is not flogged. Presumably this is because the violation does not involve any action. This mishna, then, can provide a basis for Rabbi Yoḥanan’s ruling.
תוספותמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אבל אוכל ולא אכל לא לקי – דלמעט אכלתי ולא אכלתי לא אתי כדאמר בפ״ג (לקמן דף כא: ושם) דקאי בלהבא וממעט להבא ולא אזרוק וזרק חייב לכ״ע וליכא למימר נמי דאתי למעוטי נשבע לבטל המצוה דהא קתני לה התם (דף כז.) ברישא דהך מתני׳ וא״ת היכי דייק מהכא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו דלמא טעמא משום דהוי התראת ספק וי״ל דמשמע ליה דפטר אפילו נשבע על הככר וזרקו לים והתרו בו בשעת זריקה ומיהו הא נמי חשיב התראת ספק למ״ד ביטלו ולא בטלו דחשיב התראת ספק אפילו שיבר כנפיה בפ׳ בתרא דמכות (דף טו: ושם) א״נ אינו חושש רק למצוא תנא דפליג אמתני׳ וא״ת ומנלן דפליג דלמא מתני׳ דהכא איירי בזורק ככר לים דהוי התראת ודאי ולעולם תרוייהו סבירא להו דלוקין על לאו שאין בו מעשה ומתני׳ דפ״ג (לקמן דף כז:) איירי בהתראת ספק וי״ל דמתני׳ משמע ליה דאיירי כמתני׳ דלקמן (שם) וכן מייתי לעיל שפיר ממתני׳ דמותיר בטהור אע״ג דאיכא למימר דפטר משום דיש בהן התראת ספק דמ״מ אייתי ראיה דפליג תנא אמתני׳ דבהאי טעמא דפטר מותיר בטהור יש לפטור הך דמתניתין.
תוס׳ בד״ה אבל אוכל כו׳ אי נמי אינו חושש רק למצוא תנא דפליג כו׳ עכ״ל ר״ל כיון דע״כ פליגי הני משניות קאמר רבי יוחנן מסברא דפליגי בלאו שאין בו מעשה ולא פליגי בהתראת ספק והדר ביה רבי מקמייתא ואהא קשיא להו ואם תאמר ומנלן דפליגי כלל דלמא מתני׳ דהכא איירי בזורק כו׳ דהשתא כ״ע מצי סברי דלוקין על לאו שאין בו מעשה וליכא סתם דס״ל כר״י ותירצו וי״ל דמתני׳ משמע ליה דאיירי כמתני׳ דלקמן וכן מייתי לעיל ממתני׳ דמותיר כו׳ ואע״ג דהך מתני׳ דמותיר בטהור לא משמע דמיירי כמתני׳ דהכא דהא בתרי מסכתות נינהו מ״מ ע״כ מהני ב׳ משניות דבמסכת זו מוכח דפליגי ודו״ק:
בתוספות בד״ה אבל אוכל ולא אכל לא לקי כו׳ וא״ת היכי דייק מהכא כו׳ וי״ל דמשמע ליה דפטר אפילו נשבע על הככר וזרקו לים עד סוף הדיבור. משמע מדבריהם בפשיטות דמטעמא לאו שאין בו מעשה אפילו בכה״ג שזרק הככר לים נמי לא לקי וטעמא דמילתא לא ידענא דלולי דבריהם היה נראה דכ״ש דיש לחייבו מה״ט מלקות דמיקרי לאו שיש בו מעשה דמאחר שנשבע שאוכל ככר זה וזרקו בעצמו לים הרי עבר על שבועתו בקום ועשה ולדעתי דהכי משמע להדיא מלשון הרמב״ם ז״ל בפ״א מהל׳ שבועות הל׳ ג׳ שכתב נשבע אחת מארבע החלוקות אלו שהחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל כו׳ הרי זו שבועת שקר כו׳ ואם נשבע לשקר במזיד לוקה וכתב שם הכ״מ דהאי לוקה לא קאי אנשבע שיאכל ולא אכל כו׳ כמ״ש רבינו ספ״ד עכ״ל הכ״מ וזה דוחק גדול לפרש כן כוונת הרמב״ם שכתב להדיא נשבע אחת מד׳ החלוקות אלו אבל למאי דפרישית א״ש דאע״ג שכתב בפ״ד דמי שנשבע שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלו אינו לוקה דהוי לאו שאין בו מעשה אפ״ה אין זה סותר למ״ש בפ״א דנשבע שאוכל ולא אכל נמי חייב מלקות דמשכחת לה שפיר דזימנין דלקי כגון שזרקו לים או שהאכילו לכלבים וכן נראה ג״כ מלשון בעל ה״ג בדיני שבועות שכתב וז״ל ומאן דאישתבע שבועת ביטוי כגון שאוכל ושלא אוכל שאכלתי ושלא אכלתי אי אשתבע במזיד חייב מלקות אי בשוגג מייתי עולה ויורד דתנן זו היא שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה עולה ויורד עכ״ל הרי להדיא כמו שכתבתי דאע״ג דאמרינן לקמן דזהו למעוטי אוכל ולא אכל אפ״ה זימנין דמשכחת לה דחייב והיינו כדפרישית וצ״ע:
תוס׳ ד״ה אבל וכו׳ דחשיב התראת ספק אפי׳ שיבר כנפי׳. לא זכיתי להבין דהתם שעת עבירה הלקיחה ובשעה ששיבר כנפים אינו העבירה אלא דמבטל בזה תיקון העשה ויתחייב המלקות למפרע בשעה שלקח. בזה לא שייך ההתראה על שעת שיבור כנפים דעתה אינו עושה העבירה. וכשלקח היה התראת ספק שמא לא ישבר כנפים. אבל הכא דהעבירה אינו על שעת שבועה אלא על שעה שעובר על השבועה דקם בלאו דלא יחל וכיון דאנו דנין לחייבו בהטלתו לים לדונו בלאו שיש בו מעשה דעתה הוא יעשה עבירה דבהטלתו לים עובר על שבועתו שאינו אוכלו. א״כ ההתראה הוא עתה כשמטילו לים ולא הוי התראת ספק וצע״ג:
ויש לדייק בלשון: זו דווקא היא שבועה שחייבין על זדונה מכות, שנשבע ״שלא אוכל״ ואכלה, אבל נשבע ״אוכל״ ולא אכללא לקי [לוקה], משום שאין בו מעשה. ועל פי סתם משנה זו פסק ר׳ יוחנן (שלא כסתם משנתנו).
The Gemara infers from the formulation of the mishna: It is specifically this case of an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation. But if a person stated: On my oath I will eat, and then he did not eat, he is not flogged. Presumably this is because the violation does not involve any action. This mishna, then, can provide a basis for Rabbi Yoḥanan’s ruling.
תוספותמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) מִכְּדִי הַאי סְתָמָא וְהַאי סְתָמָא מַאי חָזֵי דְּעָבֵיד כִּי הַאי סְתָמָא לֶעְבֵּיד כִּי הַאי סְתָמָא.

The Gemara asks: Now, this mishna (27b) is unattributed and that mishna (2a) is unattributed. What did Rabbi Yoḥanan see that he practiced in accordance with this unattributed mishna? Let him instead practice in accordance with that unattributed mishna.
ר׳ חננאלפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומאי אולמיה דהאי סתמא מהאי סתמא,
ושואלים: מכדי האי סתמא והאי סתמא [הרי זו סתם משנה וזו סתם משנה], מאי חזי דעביד כי האי סתמא, לעביד כי האי סתמא [מה ראה ר׳ יוחנן שעשה כאותה סתם משנה, שיעשה כסתם זו משנה שלנו]?
The Gemara asks: Now, this mishna (27b) is unattributed and that mishna (2a) is unattributed. What did Rabbi Yoḥanan see that he practiced in accordance with this unattributed mishna? Let him instead practice in accordance with that unattributed mishna.
ר׳ חננאלפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וּלְטַעְמָיךְ רַבִּי גּוּפֵיהּ הֵיכִי סְתַם לַן הָכָא הָכִי וְהָכָא הָכִי.

The Gemara adds another question: And according to your reasoning that both mishnayot carry equal weight, then with regard to Rabbi Yehuda HaNasi himself, when he redacted the Mishna, how could he teach us as unattributed both this opinion in the mishna here and that opinion in the mishna there? This would result in a contradiction.
ר׳ חננאלפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותוב רביא היכי סתים הכא לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, והכא סתים לן לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.
א. בכתה״י, רכי.
ומשיבים: ולטעמיך רבי גופיה, היכי סתם לן הכא הכי והכא הכי [ולטעמך, לשיטתך, רבי עצמו, כשסידר את המשנה, איך סתם לנו כאן כך וכאן כך, וסתר דברי עצמו]?
The Gemara adds another question: And according to your reasoning that both mishnayot carry equal weight, then with regard to Rabbi Yehuda HaNasi himself, when he redacted the Mishna, how could he teach us as unattributed both this opinion in the mishna here and that opinion in the mishna there? This would result in a contradiction.
ר׳ חננאלפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֶלָּא מֵעִיקָּרָא סָבַר לָאו שֶׁאֵין בּוֹ מַעֲשֶׂה לוֹקִין עָלָיו וְסַתְמַהּ וַהֲדַר סָבַר אֵין לוֹקִין עָלָיו וְסַתְמַהּ וּמִשְׁנָה לֹא זָזָה מִמְּקוֹמָהּ.

Rather, it is apparent that initially Rabbi Yehuda HaNasi held that for a violation of a prohibition that does not involve an action one is flogged, and so he taught it as an unattributed mishna, and later he retracted his opinion and held that one is not flogged for a violation of such a prohibition, and so he taught that opinion as an unattributed mishna. And he left the first mishna (2a) as it was because a mishna does not move from its place, i.e., since the students had already learned that mishna it was deemed inappropriate to remove it. Based on this logic, Rabbi Yoḥanan ruled in accordance with the later mishna (27b).
ר׳ חננאלרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופשטינן, מעיקרא סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו וסתם הכי, והדר סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וסתמא הכי, ונדחת הראשונה דהילכתא כבתראה, ומשנה לא זזה ממקומה. ור׳ יוחנן דאמר כסתמא בתראה.
אלא מעיקרא סבר לה כו׳ – הלכך רבי יוחנן ס״ל כסתמא בתרא דהדר ביה רבי מקמייתא.
ומשנה לא זזה ממקומה – ומשנה ראשונה אע״פ שחזר בו מסתימתה מאחר שפשטה ברוב התלמידים לא היה יכולת בדורות שאחר רבי לשכחה מפיהם ולבטלה מבית המדרש והניחו את שתיהן והמשכיל יבין שאחרונה עיקר שחזר בו מן הראשונה.
והדר סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו – וא״ת דבריש אלו טריפות (חולין דף מג.) פריך לר׳ יוחנן דאמר הלכה כדברי האומר בכזית והא״ר יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן ניטלה הכבד ולא נשתייר ממנה כלום ומאי פריך והא סתמא בתרא עדיף וי״ל דאלו טריפות ואלו כשירות חדא מילתא היא ולא שייך למימר בהו קמייתא ובתרייתא והר״ר יעקב דאורלינ״ש תירץ דה״פ והא״ר יוחנן הלכה כסתם משנה ע״כ סתמא דאלו כשירות לאו סתמא מעלייתא היא דאי סתם גמור הוא אמאי הוצרך לפסוק כוותיה והא״ר יוחנן חדא זימנא דהלכה כסתם משנה.
בד״ה והדר סבר כו׳ דאי סתם גמור הוא אמאי איצטריך לפסוק כוותיה כו׳ עכ״ל והכא דאמר ר״י באוכל ולא אכל דאינו לוקה לא תקשי דאי סתם גמור הוא ל״ל למימר הכי דאיכא למימר טעמא דמתני׳ אתא לאשמועינן דמשום לאו שאין בו מעשה הוא ולא משום התראת ספק כר״ל וק״ל:
אלא מעיקרא [מתחילה] סבר רבי כי לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, וסתמה (סתם כדעה זו) במשנתנו, והדר [וחזר] וסבר שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, וסתמה במשנה להלן, ומכל מקום משנה ראשונה, ששנה קודם שחזר בו, לא זזה ממקומה, לא נשתנה נוסחה, אלא נשארה כפי שנשנתה מתחילה.
Rather, it is apparent that initially Rabbi Yehuda HaNasi held that for a violation of a prohibition that does not involve an action one is flogged, and so he taught it as an unattributed mishna, and later he retracted his opinion and held that one is not flogged for a violation of such a prohibition, and so he taught that opinion as an unattributed mishna. And he left the first mishna (2a) as it was because a mishna does not move from its place, i.e., since the students had already learned that mishna it was deemed inappropriate to remove it. Based on this logic, Rabbi Yoḥanan ruled in accordance with the later mishna (27b).
ר׳ חננאלרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) בְּמַאי אוֹקֵימְתָּא כר׳כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל וּלְמַלְקוֹת מַרְאוֹת נְגָעִים מַאי מַלְקוֹת אִיכָּא בְּקוֹצֵץ בַּהַרְתּוֹ וּכְרַבִּי אָבִין א״ראָמַר רַבִּי אִילְעָא דא״רדְּאָמַר רַבִּי אָבִין א״ראָמַר רַבִּי אִילְעָא כׇּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר הִשָּׁמֶר פֶּן וְאַל אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תַעֲשֶׂה.

The Gemara clarifies: In accordance with which opinion did you interpret the mishna? In accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and it is referring to liability to receive lashes. The Gemara questions this: But in the parallel case of shades of leprous marks, what punishment of lashes is there? The Gemara answers: There is a punishment of lashes in a case where one cuts off his snow-white leprous mark [baheret], and in accordance with the principle that Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says, as Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says: Wherever it is stated: Observe, or: Lest, or: Do not, it is nothing other than a prohibition. So too, with regard to leprosy, the verse states: “Observe the leprous mark” (Deuteronomy 24:8), which according to Rabbi Ile’a’s principle teaches a prohibition, namely that it is prohibited to remove the mark. Accordingly, one who violates this prohibition is liable to receive lashes.
ר׳ חננאלתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומקשינן, במאי אוקימתה למתני׳ דהכא דקתני שתים שהן ארבע, למלקות ולא לקרבן, מראות נגעים מאי למלקות איכא. ופרקינן, כגון דאיכא אחד מאילו ארבע מראות נגעים בראשי איבריו וקצצן, שלוקה, כר׳ אבין דאמר כל מקום שנ׳ השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה.
מראות נגעים מאי מלקות איכא – ואין לומר כגון אם התרו בו שלא ליכנס למקדש ונכנס או שלא לאכול בשר קודש ואכל דא״כ היינו ידיעות הטומאה ואם התרו בו שלא ליכנס במחנה לויה ונכנס לפנים ממחיצתו הא אמר בפרק אלו דברים (פסחים דף סז. וע״ש בתד״ה הכתוב) דלא לקי שהכתוב נתקו לעשה דכתיב בדד ישב אבל אי איירי לענין קרבן ניחא דיש קרבן לאחר שנטהר מנגעו.
בקוצץ בהרתו – משמע הכא דאין לוקין אלא על קציצת ד׳ מראות נגעים וקשה דבפ׳ ר״א דמילה (שבת דף קלב: ושם) משמע דלקי אף על קציצת נגעים טהורים דאין צרעת דוחה את העבודה ופריך ונקצץ בהרתו דאתי עשה דעבודה ודחי לאו דקוצץ בהרתו ומשני מחוסר טבילה התינח נגעים טמאים נגעים טהורין מאי איכא למימר משמע דלקי אקציצת נגעים טהורים ואומר ריצב״א דהתם נמי לא איירי אלא בד׳ מראות וטהורים דקאמר כגון דעמד בעיניו בזה ובזה או כהה וקרי ליה טהורה לפי שאין מוחלט ואין מחוסר טבילה שכבר טבל.
הקוצץ בהרתו או שתלש סימני טומאה שבה כגון שהיתה בו בהרת ותלש שער לבן שבה או הצרעת עצמה כדי שתראה כמי שלא פשתה או שתפחת מכגריס לוקה ואזהרתו מהשמר בנגע הצרעת שכל שנאמר בו השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה בין שתלש קודם שיבא לכהן לכונה שיראנו הכהן ויטהרנו בין בתוך הסגר בין לתוך החלט בין לאחר טהרתו הואיל ומתכוין להיות הכהן מטהרו לכשיראנו ודוקא בשעושה מעשה המועיל לו לטהרו כמו שיתבאר במקומו:
מראות נגעים מאי מלקות איכא – פירוש דאי בשנכנס למקדש או בשאכל קדש בטומאה זו היינו בכלל ידיעות הטומאה ולא עוד אלא דבכניסת מקדש לא מחייבי מלקות אטומאת צרעת דליכא לאו דלא יטמאו את מחניהם כדאמרינן בפסח שני פרק אלו דברים אליבא דר״ש מיהת והתם משמע דרב חסדא ואמוראי כר״ש ס״ל מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו פטור שנאמר בדד ישב מחוץ למחנה מושבו ניתקו הכתוב לעשה וק׳ דהכא משמע דאין לוקין אלא על מראות נגעים טמאים ובפרק ר״א דמילה משמע דלוקה אף על נגעים טהורים דקאמר התם דצרעת דוחה עבודה ופריך ולקוץ בהרתו דאתי עשה דעבודה ודחי ל״ת דקוצץ בהרתו ומשני מחוסר טביל׳ הוא ואמר הניחא נגעים טמאים נגעים טהורים מאי איכא למימר אלמא אף על טהורים עבר. וי״ל דהתם מיירי במראות נגעים טמאים אלא שעמד בעיניו בשתי הסגרו׳ דטהור הוא ולוקה על קציצתו עד שיטהרנו הכהן. משום דאם נולד בו סי׳ טומאה לאחר הפטור הכהן מחליטו מיד והכי איתא בתוספתא דנגעים.
בגמרא במאי אוקימתא כר׳ ישמעאל ולמלקות מראות נגעים מאי מלקות איכא כו׳ ולכאורה יש לתמוה על סידור לשון דהך שקלא וטריא דה״ל לאקשויי כסדר המשנה תחילה מידיעות הטומאה ובתר הכי מיציאות השבת והדר ממראות נגעים מיהו מהך דידיעות כיון דשקיל וטרי בה טובא והקשה כמה קושיות עצומות עד דמחמת הנך קושיות הדר ביה הש״ס מהך אוקימתא דבעי לאוקמי כר׳ ישמעאל ולמלקות מש״ה שבקה לאקשויי בסוף כי כן דרך הש״ס בכמה דוכתי וכ״כ בס׳ תורת חיים ע״ש אלא דאכתי מאינן קשה והנלע״ד בזה דכל האי שקלא וטריא דבעי לדמויי כל הנך שתים שהן ד׳ דמתניתין בחד גוונא לאו מילתא דפסיקא היא כ״כ דאיכא למימר הא כדאיתא והא כדאיתא כדאשכחן בכמה דוכתי וכדמשמע נמי בירושלמי דשמעתין ע״ש אלא דעיקר הקושיא הכא נראה דאדסליק מיניה קאי כיון דבשבועות שתים שהן ד׳ איכא לאוקמי לענין קרבן דומי׳ דידיעות וכר״ע ואיכא לפרושי נמי למלקות וכר׳ ישמעאל ולמימר נמי דס״ל דסתמא דמתניתין דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו ודלא כאידך סתמא דפ״ג וא״כ ודאי קשיא טובא דאכתי לא אשמעינן רבי מידי בהך סתמא כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי ובשלמא אי הך מלתא דמראות נגעים ודיציאות השבת הוי בפשיטות לענין מלקות הוי אתי שפיר דממילא ידעינן דשבועות נמי איירי לענין מלקות אלא כיון דביציאות השבת גופא איכא למ״ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד אין לוקין וכיון דמראות נגעים הוי פשיטא ליה להמקשה דלא שייך בהו מלקות א״כ לפ״ז ממילא משמע דבשבת נמי לאו לענין מלקות איירי אלא לענין קרבן דומיא דמראות נגעים והיינו משום דלאו שניתן לאזהרת מב״ד אין לוקין מש״ה מקשה ממראות נגעים ברישא ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך ודו״ק:
ושואלים: במאי אוקימתא [במה העמדת אותה, את המשנה] ששנינו לענין שבועות שתים שהן ארבע — כר׳ ישמעאל ולענין מלקות, אולם אם מפרשים כך את המשנה, יש לשאול: מראות נגעים מאי [מה] מלקות איכא [יש] בהם? ומשיבים: במי שקוצץ בהרתו, שנאמר ״השמר בנגע הצרעת״ (דברים כד, ח), וכדברי ר׳ אבין אמר ר׳ אילעא, שאמר ר׳ אבין אמר ר׳ אילעא: כל מקום בתורה שנאמר בו לשון ״השמר״, ״פן״ ו״אל״ אינו אלא מצות לא תעשה שלוקים עליה, ולמדו חכמים ש״השמר בנגע הצרעת״ עניינו מצוות לא תעשה, שלא לקצוץ או לפגום את הנגע, אלא להראותו לכהן כמות שהוא. והקוצץ בהרתו, הרי זה לוקה ככל העובר על לאו שיש בו מעשה.
The Gemara clarifies: In accordance with which opinion did you interpret the mishna? In accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and it is referring to liability to receive lashes. The Gemara questions this: But in the parallel case of shades of leprous marks, what punishment of lashes is there? The Gemara answers: There is a punishment of lashes in a case where one cuts off his snow-white leprous mark [baheret], and in accordance with the principle that Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says, as Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says: Wherever it is stated: Observe, or: Lest, or: Do not, it is nothing other than a prohibition. So too, with regard to leprosy, the verse states: “Observe the leprous mark” (Deuteronomy 24:8), which according to Rabbi Ile’a’s principle teaches a prohibition, namely that it is prohibited to remove the mark. Accordingly, one who violates this prohibition is liable to receive lashes.
ר׳ חננאלתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) יְצִיאוֹת שַׁבָּת מַאי מַלְקוֹת אִיכָּא לָאו שֶׁנִּיתַּן לְאַזְהָרַת מִיתַת ב״דבֵּית דִּין הוּא אוְכׇל לָאו שֶׁנִּיתַּן לְאַזְהָרַת מִיתַת ב״דבֵּית דִּין אֵין לוֹקִין עָלָיו מִשּׁוּם הָכִי קָא מוקמינא כר׳כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל דְּאָמַר לָאו שֶׁנִּיתַּן לְאַזְהָרַת מִיתַת ב״דבֵּית דִין לוֹקִין עָלָיו.

The Gemara asks further: But in the parallel clause of acts of carrying out that are prohibited on Shabbat, what punishment of lashes is there? The prohibition against doing so is a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, and the generally accepted principle is that with regard to a violation of any prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is not flogged for its violation even if no death penalty is imposed, as that prohibition is punishable only by death. The Gemara answers: It is due to that reason that we interpreted the mishna to be in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, as he says that with regard to a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is flogged for its violation in a case where there is no actual death penalty.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יר״י מיגשרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
יציאות השבת לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא, ואין לוקין עליו. ופרקינן, להכי אוקימנא כר׳ ישמעאל, דתניאא אחד חייבי במיתות בית דין ישנן בכלל מלקות ארבעים דברי ר׳ ישמעאל.
א. מכות יג, א.
ב. צ״ל, כריתות ואחד חייבי.
לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד – לאו האמור בשבת לא ניתן לעונש מלקות אלא שאם יעבור עליו יתרה בו המתרה שהוא בסקילה ויסקל ואם לא התרה בו סקילה והתרה בו מלקות אין דינו ללקות שלא לעונש מלקות כתבו מתחלה ומשנינן להכי אוקימנא כרבי ישמעאל דאמר במסכת מכות לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד אם התרו בו מלקות ולא מיתה מלקין אותו דתניא אחת חייבי כריתות ואחת חייבי מיתות ב״ד ישנן בכלל מלקות מ׳ דברי רבי ישמעאל.
הא דאמרינן: יציאות שבת מאי מלקות איכא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא ואין לוקין עליו – ואוקימנא כרבי ישמעאל דאמר לוקין לא מתוקמא אלא היכא דאתרו ביה למלקות ולא אתרו ביה לקטלא אבל אי אתרו ביה לקטלא כיון דמחייב קטלא לא מלקי ליה דאין אדם לוקה ומת והכי אוקימנא במס׳ מכות בפרק אלו הן הלוקין (מכות י״ג:) דאמרינן התם בדאתרו ביה לקטלא דכולי עלמא לא פליגי דלא לקי דהא אין אדם לוקה ומת כי פליגי היכא דלא אתרו ביה לקטלא ואתרו ביה למלקות דרבי ישמעאל סבר לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו ור״ע סבר אין לוקין.
הא דתני׳ מנין שאין הכתוב מדבר אלא על שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתיים תלמוד לומר ונעלם ואיכא מאן דפריש בדרך אם אינו ענין כלומר ונעלם ונעלם אם אינו ענין נעלם להעלמה דהא בחד מינייהו סגי לן תנהו ענין לידיעה דהוינן ליה שתי ידיעות והעלמה אחת בנתים ולפי שאי אפשר לומר ששתי ידיעות הללו זו אחר זו הן דאם כן ידיעה אריכתא היא אלא ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלמה בנתים כדי לחלק ההעלמה בין ידיעה לידיעה להיות שתי ידיעות ואם תאמר ומאי דוחקיה דתנא לאפוקי לקרא מפשטי׳ ודלמא שתי העלמות וידיעה אחת ניהו כפשטי׳ דקרא הא ליכא למימר דאי סלקא דעתיך שתי העלמות בעי׳ וידיעה בנתים היכי מייתי ליה קרבן והא אכתי לא אתידע ליה דהא אמרת דהעלמה בתר ידיעה בעינן אלא ודאי כיון דלא אפשר דמייתי קרבן אלא עד דמתידע ליה מכלל דהאי ידיעה בסוף ניהו וכיון שכן אם נאמר דהאי ונעלם ונעלם שתי העלמות הן כמשמען העלמה אחת אריכתא היא דהא ליכא ידיעה דמחלקת בנתיים אלא על כרחך האי ונעלם ונעלם תרי זמני חד מינייהו הויא ידיעה וחד מינייהו הויא העלמה דהויא לה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתים והיינו דאצטריך תנא לאפוקי לקרא מפשטיה. ויש לפרשו שלא על דרך אם אינו ענין אלא הכי ונעלם והוא ידע ונעלם כלומר ונעלם והוא ידע הרי העלמה קודם הידיעה והוא ידע ונעלם הוי ידיעה קודם העלמה שנמצאת ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתים שכיון שאי אפשר לו שיביא קרבן אלא עד שיודע לו כמו שביארנו למעלה וממילא שמעת דהאי והוא ידע דכתב רחמנא בסוף כמשמעו והאי ונעלם דכתב רחמנא קודם והוא ידע היינו העלמה שבה אבל זה שאכל את הקדש ונכנס אל המקדש שהיה קודם הידיעה שמביא בה קרבן ואם כן למה כתב רחמנא לבסוף ונעלם לאחר והוא ידע אלא כדי להקדים ידיעה להעלמה כתבו להודיע שיש קודם העלמה זו ידיעה שנמצאת ידיעה בתחלה וידיעה בסופה והעלם בנתים ושני פירושין הללו נכונין הן.
הא דאמרי׳ מ״ה מוקמי׳ לה כר׳ ישמעאל דאמ׳ לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד לוקין עליו. קשיא לי דבכולי תלמודא בכל כי הא הכי אמרי׳ ולאו מי אוקמינא כר׳ פלוני ואיהו הכי ס״ל, וה״נ הל״ל ולאו מי אוקימנא כר׳ ישמעאל ר׳ ישמעאל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד לוקין עליו ס״ל, ואלו הוה אמרי׳ הכי תו לא תקשי לן מאי דקא מקשו הא לאו הכי מוקמת לה כר״ע, וניחא לי דמשום דסתם מתני׳ ר״ע כל היכא דאפשר לאוקמי למתני׳ כותיה מוקמי׳ ולפום כן אמר משום הך קושיא הוא דמפקי׳ ליה מדר״ע ומוקמי׳ כר׳ ישמעאל.
הא דאקשי׳ שתים שהן ד׳ שתים הוא דהויין. וכן אידך דאקשי׳ (מקרי) [הרי זה] כעולה ויורד, בין לר׳ ישמעאל בין לר״ע מקשי׳ ומ״ה לא אשכחי׳ פתרי למתני׳ אלא דמוקמי׳ לה כר׳ נסיב לה כתנאי.
כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקה עליו ולא סוף דבר בשהתרו בו למיתה ולמלקות שאינו לוקה ומת אלא אף בשלא התרו בו אלא למלקות לבד אבל בחייבי כריתות כל שהתרו בו למלקות לוקה כמו שהתבאר מעתה טמא שנכנס למקדש או אכל בשר קדש והתרו בו למלקות לוקה אע״פ שיש בו דין כרת ונפטר מידי כריתו ואין צריך לומר בטבול יום או מחוסר כפורים שלוקה שהרי אין בו דין כרת כלל אלא מלקות לבד לדעת גדולי המחברים כמו שביארנו בסנהדרין פרק נשרפים:
מש״ה קא מוקמ׳ כר״י דאמר לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד לוקין עליו וא״ת א״כ תיקשי לר׳ יוחנן דאמר הלכה כסתם משנה ואמרי׳ בפ׳ הנחנקין דס״ל אין לוקין עליו וי״ל דלא אמרה ר״י בהדיא התם אלא סוגיא דתלמודא הוא אליבי׳ ובמסקנ׳ דשמעתין ר״ע נמי ולמלקו׳ הקשו בתוס׳ היכי מתוקמ׳ כר״ע דהא ע״כ סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו דהא טעמא דמ״ד לוקין משום דגמר ממוציא ש״ר ועדי׳ זוממין ופרכינן מה לעדים זוממין שכן קנס ופרקינן קסבר עדים זוממין ממונא ואלו ר״ע סבר דעדים זוממין קנס׳ ותי׳ משום דאיכא לאוקמי דסבר כרב דימי דלקמן פ״ג דאמר אכלתי ולא אכלתי שוא ולוקה משום לא ינקה ה׳ אבל ב״ד מלקין אותו ומנקין אותו ואייתר לי׳ שוא שני לשבועות שקר דאוכל ולא אוכל עוד תי׳ בתוס׳ דלר״ע אפשר דנפקא לי׳ לאו שאב״מ דלוקין עליו ממש״ר ועדים זוממין ומקלל אותו בשם דכתיב בהו מלקו׳ בהדיא כדאיתא במסכת תמורה וכל דאתי מתלתייהו אתיא אפי׳ למ״ד ע״ז קנסא ורבנן דאמרי אין לוקין משום דמסתבר להו טפי למילף מלאו דחסימה דכתיב סמוך בעיקר מלקות דכתיב והי׳ אם בן הכות הרשע.
א״ה ידיעו׳ התראו׳ מבעי ליה – פירש״י ז״ל דאילו ידיעות משמע שנעלמו אח״כ בשעת מעשה פי׳ לפירושו דלאו ממשמעות לשון ידיעות פריך לי׳ תלמודא דאדרבה ידיעות גמורות גם בשעת מעשה במשמע אלא דמשמע לן דהני ידיעות דומיא דידיעה דקתני סוף פ״א בענין קרבן שהם ידיעות שנעלמו. ומשני תני ידיעות דהתראות כלומר דידיעות דקתני רישא כפשוטי׳ ולאו כידיעה דסיפא ויש לפרש עוד ידיעות התראות מבעי׳ לי׳ דלשון ידיעה משמע שידע מעצמו וחטא לדעת ואי הכי הודעת אחרים בעינא למלקות דהיינו הודעות והתראות מבעי לי ומשני תני ידיעות דהתראות כלומר דתנא לא דק ולישנא קלילא נקט: [בכ״י מצינו בזה הלשון אריח על גבי לבינה ונראה שמחוסרין קצת תיבות].
תרתי הויין – פי׳ דהא ליכא מלקות אלא בתרתי בזדון קדש עם זדון טומאה וכן בזדון מקדש עם זדון טומאה. וא״ת וליפרוך דאי למלקות מאי שהם ד׳. ויש מתרצים דמצי לדחויי שהם ד׳ בשוגג ולקרבן דהא לעיל בחד פי׳ והי׳ יותר עון לשון שתים הן ותו לא היכא הדר פריך מלשון שתים שהן ד׳ דאיכא ד׳ מיהת ותו את שיש בה ידיעה וכו׳ וכדמוקים לה למלקות מ״ט הוה דחיק נפשיה דרישא למלקות וסיפא לקרבן. אבל תלמודא דפריך השתא מינה משמע לי׳ דמדסיפא לקרבן רישא לקרבן ולאלומי׳ לפרכי׳ אזיל מן הסיפא.
ועוד שואלים: יציאות שבת מאי [מה] מלקות איכא [יש] בהם? והרי איסור הוצאה בשבת לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא, שנכתב בתורה כדי להתרות ולהעניש על ידו במיתה, שהרי המחלל שבת דינו בסקילה, וכלל הוא: כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו! ומשיבים: משום הכי קא מוקמינא [משום כך אני מעמיד אותה, את משנתנו] כר׳ ישמעאל, דאמר הוא אומר]: לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו.
The Gemara asks further: But in the parallel clause of acts of carrying out that are prohibited on Shabbat, what punishment of lashes is there? The prohibition against doing so is a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, and the generally accepted principle is that with regard to a violation of any prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is not flogged for its violation even if no death penalty is imposed, as that prohibition is punishable only by death. The Gemara answers: It is due to that reason that we interpreted the mishna to be in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, as he says that with regard to a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is flogged for its violation in a case where there is no actual death penalty.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יר״י מיגשרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) הָא לָאו הָכִי קָיְימָא כר״עכְּרַבִּי עֲקִיבָא קַשְׁיָא יְדִיעוֹת לָאו אָמְרַתְּ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל הִיא וּלְמַלְקוּת ר״ערַבִּי עֲקִיבָא נָמֵי וּלְמַלְקוּת.

The Gemara asks: Is that to say that were it not for this reason, the mishna could be interpreted in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that one is not flogged for violating such prohibitions? But then the question raised above with regard to the mishna’s detailing of the cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods poses a difficulty, as Rabbi Akiva holds that one is not liable if he entered the Temple during a lapse of awareness of the fact that the place he entered was actually the Temple, whereas the mishna indicates one is liable in such a case. The Gemara answers: Didn’t you say above that it is possible to conclude that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes? Similarly, it is also possible to say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes.
ר׳ חננאלרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אבל לר׳ עקיבה ולמלקות לא מיתוקמאא, דהעלמה במלקות ליכא, דהא ליכא מלקות אלא בידיעה והתראה.
א. כלומר, גם אילו היה סובר שלוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. לדעת הרשב״א קושיות הגמרא הם בין לר׳ ישמעאל ובין לר׳ עקיבא דעל כרחך חיובא דמתניתין בקרבן ולא במלקות (וכן נראה מדברי רש״י לעיל ג, ב ד״ה קסבר שכתב דעל כרחך שבקינן להא אורחא בסוף שמעתין ראה לעיל הערה 23), אבל הר״ן כתב כדברי ר״ח דקושיין רק אליבא דר׳ עקיבא, אבל לר׳ ישמעאל רישא במלקות וסיפא בקרבן, אולם מכיון דאוקימתא דמלקות הוי אוקימתא דחיקא שבקינן לה ומתרצינן דרבי היא.
הא לאו הכי מתוקמא כר״ע – בתמיה והא. קשיא ידיעות הטומאה כדאמר לעיל (דף ג.) דלר״ע אינו חייב על העלם קדש ומקדש.
ומשני: לאו אמרת ר׳ ישמעאל היא – דהוי קשיא לן שבועות גבי קרבן ואוקימנא למלקות ולא קשיא לן לר״ע נמי אי לאו משום קושיא דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד דשמעינן ליה לר״ע במס׳ מכות דאין לוקין עליו אי הוה קשיא לן ידיעות לקרבן הוה מוקמינן לה למלקות כולה מתניתין ור״ע והוה ניחא לן לאוקמה אליבא דר״ע משום דכולהו סתימתאי אליבי׳ דאמרי׳ (סנהדרין דף פו.) סתם מתני׳ ר״מ סתם ספרא ר׳ יהודה סתם תוספתא ר׳ נחמיה וכולהו אליבא דר״ע ממנו קבלו.
הא לאו הכי מתוקמא כר״ע קשה ידיעות – תימה דהא ודאי אי הוה סבר ר״ע לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד לוקין עליו הוה אתיא מתני׳ שפיר כר״ע ולא הוה קשיא ליה ידיעות כיון דלמלקות איירי מתני׳ דאיצטריך למימר דסבר תנא דמתניתין לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד לוקין עליו וי״ל דקשיא ליה ידיעות כי מוקמינן מתני׳ כר״ע אע״ג דמתניתין איירי למלקות כדמסיק בתר הכי אי הכי ידיעות התראות מיבעי ליה אבל כרבי ישמעאל ולמלקות אתי שפיר הא דקתני ידיעות דמתני׳ איירי בין לקרבן בין למלקות והשתא אתי שפיר דיש ליישב אי הכי דפריך אמאי מוקי כרבי עקיבא ולמלקות דכרבי ישמעאל ולמלקות א״ש כדפרישית.
רבי עקיבא נמי ולמלקות – וא״ת א״כ סבר ר״ע לאו שאין בו מעשה לוקין עליו כדאמר הגמ׳ לעיל אליבא דר׳ ישמעאל והיכי מצי סבר דלוקין עליו והא למ״ד לוקין עליו משום דגמר ממוציא ש״ר ועדים זוממין כדאמר בפ״ק דמכות (דף ב:) ור״ע דאומר עדים זוממין קנסא הוא לא מצי גמר דאיכא למימר שכן קנס וי״ל דדלמא סבר כרב דימי דאמר בפ״ג (לקמן דף כ:) אכלתי ולא אכלתי שבועת שוא היא ולקי עליו מלא ינקה ולמאי דפרישית לעיל דדוקא גבי שבועה קאמר לעיל דלקי עליו אתי שפיר.
בד״ה ר׳ עקיבא נמי כו׳ סבר כרב דימי דאמר בפ״ג אכלתי ולא אכלתי כו׳ עכ״ל וב׳ שהן ד׳ לרב דימי לא מתפרש למלקות דלא מפרשי טפי הני מהני לענין מלקות כמ״ש התוספות לעיל אלא מתפרש שפיר לקרבן לר׳ עקיבא דמתניתין איירי נמי לקרבן ומפרשי טפי להבא מלשעבר אך ק״ק לרב דימי מנלן דלוקין באוכל ולא אכל דנפקא ליה מלא תשבעו לשקר וה״ל לאו שאין בו מעשה ואין לוקין לר״ע וליכא למימר דאית ליה נמי דרשה לשוא ב׳ פעמים ומקרי לה אם אינו ענין לאכלתי ולא אכלתי תנהו ענין לאוכל ולא אכל דא״כ היינו תירוצא שכתבו בתר הכי ולמאי דפרישית לעיל כו׳ וליכא למימר נמי דיליף ליה משוא ושקר א׳ הן כמו שלוקין על שוא דהיינו אכלתי ולא אכלתי כך לוקין על אוכל ולא אכל דא״כ לא הוה הוצרך תלמודא לקמן בפ״ג להגיה לרב דימי הברייתא אלא אימא כשם שלוקה על שקר לוקה על שוא וכ״כ התוספות לקמן פ״ג דרב דימי לית ליה הני דרשות מיהו י״ל דודאי רב דימי ע״כ דלא מצי למימר הכי דכשם שלוקין על שוא דהיינו אכלתי ולא אכלתי כך לוקין על שקר שאוכל ולא אכל דהא משמיה דר׳ יוחנן קאמר לה ור׳ יוחנן סבר בהדיא דאין לוקין על שאוכל ולא אכל ועוד יתפרש בזה לקמן אבל לר׳ עקיבא שפיר מצינן למימר כרב דימי ולוקה נמי באוכל ולא אכל מהך דרשה דבדיבור אחד נאמרו וכשם שלוקה על שוא אכלתי ולא אכלתי כך לוקה על שקר שאוכל ולא אכל ועוד נראה דלרב דימי בפשיטות ילפינן בלאו הא דשוא ושקר אחד הן דלוקה באוכל ולא אכל דלמה יגרע מאכלתי ולא אכלתי דכולהו לאו שאין בו מעשה הוא ועוד דמאכלתי ולא אכלתי וממוציא שם רע איכא למילף בכל התורה דלוקין על לאו שאין בו מעשה מה שאין כן לרבא דאיכא מיעוטא דלא לילקי באוכל ולא אכל דשבועת שקר דומיא דשוא מה שוא לשעבר כו׳ ודו״ק:
שם ר״ע נמי ולמלקות כו׳ אי הכי שתים שהן ד׳ תרתי הוא דהויין ותו את שיש בה כו׳ העלמה למלקות מאי עבידתיה ותו הרי זה בעולה ויורד אלא אמר רב יוסף כו׳. ולכאורה הסוגיא תמוה מאד דאכתי מעיקרא מאי קסבר לאוקמי בבא דידיעות למלקות כיון דאיכא כל הנך קושיות אלימתות ממש מתחילת המשנה עד סופה דקתני להדיא לענין שוגג דוקא והנלע״ד בזה דלבתר דעיינינן בהך מילתא נראה דלאו קושיות אלימתות הן כיון דמעיקרא מהדר סתמא דתלמודא לאוקמי סתמא דמתניתין כר״ע סתימתאה היא וכל סתמי משניות וברייתות דספרא וספרי כולהו אליבא דר״ע מיתניא כדאיתא ברפ״ק דמגילה והיינו דשנינן הכא מעיקרא תני ידיעות דהתראות ולא שמגיה המשנה דקתני בהדיא ידיעות דהתראות אלא דלשון ידיעות שייך שפיר בל׳ התראות ואפשר דרבי ור״מ בהאי לישנא דידיעות שמיע להו מדר״ע ששנה הך בבא לחוד ולא בהדי אינך מש״ה שפיר הוי משתמע דלשון ידיעות היינו מזיד ובהתראה דאי לענין קרבן העלמות ה״ל למיתני ועוד דאפשר שכבר שנה להם ר״ע לתלמידיו ברישא דלענין טומאה בשוגג אינו חייב על העלם מקדש א״כ תו ליכא למיטעי בלשון ידיעות דודאי במזיד איירי. והא דנקיט בהו שתים שהן ד׳ אפשר לאשכוחי בכמה גווני דמעיקר פשטא דקרא לא אשכחן אלא בשני לאוין דשייך בהו מלקות לענין טומאה דכתיב בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא ופשטא דקרא לענין קדשים לחוד איירי ולא בתרומה ומעשר אלא דמג״ש דטומאתו טומאתו ומהיקישא דאיתקש קודש למקדש מוקמינן להאי דבכל קודש לא תגע לתרומה ולענין מעשר נמי נהי דלא אשכחן לאו מפורש אלא מדיוקא דלא בערתי ממנו בטמא אפ״ה הא תנינן לה בפרק אלו הן הלוקין כדמפרשינן בגמרא דף י״ט ע״ב דאיירי במעשר שני טהור וגברא טמא והיינו מרומיא ומדיוקי דקראי דפשטא דקרא לא יאכל מן הקדש לא משמע כלל דאיירי במעשר וכדאי׳ נמי בפ׳ הערל א״כ שפיר משכחת בהו בטומאה במזיד נמי שתים שהן ד׳ והא דמקשה הש״ס תרתי הוא דהויין היינו משום דלא משמע ליה כלל לאוקמי בתרומה ומעשר כיון דלא שייך בהו עולה ויורד דאיירי בה כולה מתניתין ומתניתין דאידך פירק׳ דידיעות הטומאה כן נ״ל ואיכא לאשכוחי נמי בכמה גווני לענין טמא ששימש ולענין נטמא בעזרה אלא שאין להאריך. והא דמקשה נמי מהך בבא דקתני שיש בה ידיעה בתחילה ובסוף והעלם בינתים הרי זה בעולה ויורד נמי איכא למימר דלאו קושיא אלימתא היא כיון דהך בבא בלא״ה לאו לפרושי שתים שהן ד׳ קאי דהא מפרש להו משנה ראשונה דאידך פירקין ואדרבה לפ״ז טפי שייך למימר דכל הנך בבי שתים שהן ד׳ אליבא דר״ע מיתוקמי ולמלקות אלא כיון דתנא דמתניתין איירי במילי דידיעות הטומאה דמזיד מפרש נמי אגב אורחא כולה מילתא דהנך ענינא טומאה דקודש ומקדש כשעשאן בשוגג ושפיר קתני דאליבא דכ״ע היכא דאיכא ידיעה בתחילה וידיעה בסוף הרי זה בעולה ויורד לר״ע כדאית ליה ולרבי ישמעאל כדאית ליה כדמפרש פלוגתייהו באידך פירקין ואגב אורחא קתני נמי כל סדר כפרתן וכדפרישית במתניתין כנ״ל ליישב סוגיית הש״ס למאי דבעי למימר מעיקרא אלא דכל זה לא הונח לסתמא דתלמודא לאוקמי בהכי אלא דומיא דמתניתין דאידן פירקין דפשטא דלישנא משמע דמפרש דהנך שתים שהן ד׳ דידיעות הטומאה לענין שוגג מש״ה מוקי לה רב יוסף במילי אוחרן דכולהו לענין קרבן איירי כפשטא דמתניתין ורבי היא כנ״ל נכון בעזה״י ודו״ק:
ומקשים: מתשובה זו משמע כי הא לאו הכי [אבל אם לא כך], לולא קושי זה, קיימא [עומדת משנתנו] כשיטת ר׳ עקיבא, שהוא סבור שאין לוקים על לאו כזה? והרי גם לשיטתו קשיא [קשה] ענין ידיעות הטומאה, שכאמור לעיל, הוא אינו סבור כמשנתנו, שעל העלם מקדש חייב קרבן! ומשיבים: לאו [האם לא] אמרת בגלל קושי דומה, בענין שבועות, שמשנתנו שיטת ר׳ ישמעאל היא ולענין מלקות? כך יש לפרשה לשיטת ר׳ עקיבא נמי [גם כן] ולענין מלקות.
The Gemara asks: Is that to say that were it not for this reason, the mishna could be interpreted in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that one is not flogged for violating such prohibitions? But then the question raised above with regard to the mishna’s detailing of the cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods poses a difficulty, as Rabbi Akiva holds that one is not liable if he entered the Temple during a lapse of awareness of the fact that the place he entered was actually the Temple, whereas the mishna indicates one is liable in such a case. The Gemara answers: Didn’t you say above that it is possible to conclude that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes? Similarly, it is also possible to say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes.
ר׳ חננאלרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אִי הָכִי יְדִיעוֹת הַתְרָאוֹת מִיבְּעֵי לֵיהּ הָא לָא קַשְׁיָא תְּנִי יְדִיעוֹת דְּהַתְרָאוֹת.

The Gemara asks: If so, why did the tanna use the term: Cases of awareness, which is generally used for cases in which the transgression was performed during a lack of awareness and then subsequent awareness is necessary in order for the person to be liable to bring an offering? The tanna should have instead said: Forewarnings, as the forewarning is a necessary condition to be able to give lashes for an intentional transgression. The Gemara answers: This is not difficult; emend and teach the mishna as saying: Cases of awareness of forewarnings.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אי הכי – דמתני׳ למלקות.
ידיעות – דמשמע ונעלמו היכי תנן הא התראות נינהו ואין כאן העלם.
הא לא קשיא – כלומר אם אין לך קושיא אחרת זו יש לתרץ כך.
ומקשים: אי הכי [אם כך], מדוע השתמשה כאן המשנה בלשון ״ידיעות הטומאה״? ״התראות״ מיבעי ליה [צריך היה לו לומר], שהרי עונש המלקות תלוי לא בידיעה של האיסור, אלא בהתראה שמתרים בו באדם שהוא עתיד ללקות עליו! ומשיבים: הא לא קשיא [זה אינו קשה], תני [שנה] לדרך זו: ״ידיעות של התראות״, שהוא יודע שהוא עובר על איסור ועתיד ללקות, כשמתרים בו.
The Gemara asks: If so, why did the tanna use the term: Cases of awareness, which is generally used for cases in which the transgression was performed during a lack of awareness and then subsequent awareness is necessary in order for the person to be liable to bring an offering? The tanna should have instead said: Forewarnings, as the forewarning is a necessary condition to be able to give lashes for an intentional transgression. The Gemara answers: This is not difficult; emend and teach the mishna as saying: Cases of awareness of forewarnings.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אִי הָכִי שְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע תַּרְתֵּי הוּא דְּהָוְיָין וְתוּ אֶת שֶׁיֵּשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה וִידִיעָה בַּסּוֹף וְהֶעְלֵם בֵּינָתַיִם הַעֲלָמָה לְמַלְקוּת מַאי עֲבִידְתֵּיהּ וְתוּ הֲרֵי זֶה בְּעוֹלֶה וְיוֹרֵד.

The Gemara rejects the suggestion that the mishna is referring to liability to receive lashes: If so, if the mishna is referring to liability to receive lashes, why does it state that there are two types that are four? There are only two types. Since the person was forewarned he is certainly fully aware of all aspects of his transgression. Accordingly, there are only two cases of liability: For a ritually impure person who enters the Temple and for a ritually impure person who partakes of sacrificial foods. And furthermore, the continuation of the mishna states the case: In which one had awareness at the beginning and awareness at the end, but had a lapse of awareness in between, when he actually transgressed. The Gemara asks: What is the relevance of lapses of awareness to one’s liability to receive lashes? And furthermore, that clause explicitly concludes: This person is liable to bring a sliding-scale offering. Clearly then, the mishna is not referring to liability to receive lashes.
ר׳ חננאלרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותוב, הא לקרבן היא, דהא קתני בעולה ויורדא.
א. איני יודע למה השמיט את הקושיא הראשונה ׳אי הכי שתים שהן ארבע תרתי הוא דהויין׳.
תרתי הוא דהויין – דאין מלקות אלא א״כ הזכירו את הטומאה והקודש או את הטומאה והמקדש ותרתי הוא דאיכא מלקות לקודש ומלקות למקדש דבשלמא לקרבן איכא ארבע העלם טומאה ואכל קודש וזכור הוא לו העלם טומאה ובא למקדש וזכור הוא לו העלם קודש ואכלו העלם מקדש ונכנס לו וזכור הוא את הטומאה.
ותו ה״ז בעולה ויורד – והא במזיד אוקימתה.
ומקשים עוד: אי הכי [אם כך], שאתה מפרש את משנתנו לענין מלקות, מדוע שנה ״שתים שהן ארבע״? תרתי הוא דהויין [שתים, שתי התראות בלבד הוא שישנן]! שהרי כשמתרים בו מפרשים לו גם ענין הטומאה וגם ענין הקודש או המקדש, ואין כאן אלא שני עונשי מלקות, על טומאת הקודש ועל טומאת המקדש! ותו [ועוד], מה ששנינו בהמשך המשנה בענין זה: את שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים, העלמה למלקות מאי עבידתיה [מה היא עושה]? הרי אדם מתחייב מלקות רק מתוך התראה וידיעה! ותו [ועוד], הרי שנינו במפורש במשנה: הרי זה בקרבן עולה ויורד, ולא לענין מלקות! וקשה איפוא מאד להעמיד חלק ממשנתנו לענין מלקות. אך מצד אחר תמוה שמשנתנו אינה לא כשיטת ר׳ ישמעאל ולא כשיטת ר׳ עקיבא.
The Gemara rejects the suggestion that the mishna is referring to liability to receive lashes: If so, if the mishna is referring to liability to receive lashes, why does it state that there are two types that are four? There are only two types. Since the person was forewarned he is certainly fully aware of all aspects of his transgression. Accordingly, there are only two cases of liability: For a ritually impure person who enters the Temple and for a ritually impure person who partakes of sacrificial foods. And furthermore, the continuation of the mishna states the case: In which one had awareness at the beginning and awareness at the end, but had a lapse of awareness in between, when he actually transgressed. The Gemara asks: What is the relevance of lapses of awareness to one’s liability to receive lashes? And furthermore, that clause explicitly concludes: This person is liable to bring a sliding-scale offering. Clearly then, the mishna is not referring to liability to receive lashes.
ר׳ חננאלרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אֶלָּא אָמַר רַב יוֹסֵף רַבִּי הִיא וְנָסֵיב לַהּ אַלִּיבָּא דְתַנָּאֵי בִּידִיעוֹת נָסֵיב לַהּ כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בִּשְׁבוּעוֹת נָסֵיב לַהּ כר״עכְּרַבִּי עֲקִיבָא.

Having rejected the suggestion that the mishna is referring to liability to be punished with lashes, it addresses the difficulty raised above that the mishna’s ruling with regard to oaths does not accord with Rabbi Yishmael’s opinion and its ruling with regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods does not accord with Rabbi Akiva’s opinion. If so, whose opinion is expressed in the mishna? Rather, Rav Yosef said: The mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, and he formulates the mishna according to different tanna’im, as follows: With regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and with regard to oaths, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Akiva.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא אמר רב יוסף, ר׳ היא, ובשבועות סבר לה כר׳ עקיבה דמחייב אפילו לשעבר, ובידיעות הטומאה סבר לה כר׳ ישמעאל דמחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש.
ערך פתך
פתךא(שבועות ד.) אימור דשמעת ליה לרבי עקיבא בפתוך. (בריש נגעים) הפתוך שבשלג כיין המזוג בשלג. (פסחים סב:) שחטו שלא לאוכליו דפתיכי מולים. (בראשית רבה י) נטל הקב״ה ב׳ פקעיות אחד של אש ואחד של שלג ופתכן זה בזה פי׳ עירבן (א״ב פי׳ בלשון יוני פעל המכפל והמערב תרגום בפסוק המשל ופחד עמו ופתיכין אשא ומיא):
א. [מישעען.]
אלא אמר רב יוסף – לעולם לקרבן ודקשיא לך לא רבי ישמעאל ולא ר״ע היא ר׳ סתמה ואליבא דתנאי וה״ג בשבועות נסיב לה כר״ע בידיעות נסיב לה כר׳ ישמעאל ולא מסתם סתמינהו אלא ה״ק שבועות לר״ע שתים שהן ד׳ ידיעות לר׳ ישמעאל שתים שהן ד׳.
אלא אר״י – פירש רש״י לעולם וכו׳ וה״ג בשבועות נסיב לה כר״ע. בידיעות נסיב לה כר״י ולא גרסי׳ בחד מיני׳ סבר לה כדמוכח סוגיא להדיא לא תימ׳ וכו׳. אלא רבי טעמא דנפשיה מפרש והא דלא נקיט אלא נסיב לה וסבר לה משום דבעי׳ לאשמעי׳ כדמפרש ואזיל דלא נסיב לה וסבר לה מאחריני אלא דאזדא לטעמא ולסברא דנפשי׳ ומיהו מסקנא דסוגיין דבשבועות נסיב ולא סבר לה ואפשר דאף רב כהנא לא נתכוין אלא משום משנה דידיעות דאמר סברא דנפשי׳ ולא נחשוב דבההוא לא סבר לה כדלא סבר לה במשנה דשבועות. וא״ת וכיון דלא סבר לה אמאי נסיב לה י״ל לפי שרוב בני הישיבה הסכימו עלי׳ ויש מקשי׳ כיון דזמנין דעבד רבי סתם משנה ממאי דלא סבר מאי האי דאמרי׳ בפרק כיסוי הדם ראה רבי דבריו של ר״מ ושנאה בלשון חכמים ויש מחלקים דשאני הכא ששנאה בלשון חכמים א״נ התם הכי גמר לה רחב״א דנסיב וסבר לה ויותר נכון דודאי כיון דסתם בה רבי הכי עביד בה הלכתא ולא אמרי׳ אלא דאיהו לא סבר לה מנפשי׳ אלא שנטה אחרי רבים דהוו סבר לה כסתמא.
בד״ה א״ה כו׳ ונעלמו הכי תנן כו׳ הד״א:
בד״ה אלא אמר וכו׳ ואליבא דתנאי וה״ג כו׳ הד״א:
אלא אמר רב יוסף: משנתנו כשיטת רבי (יהודה הנשיא) היא, ונסיב לה אליבא דתנאי [ולקח, שנה אותה כשיטת תנאים שונים]. בידיעות נסיב לה [לקח, שנה אותה] כר׳ ישמעאל, בשבועות נסיב לה [לקח, שנה אותה] כר׳ עקיבא.
Having rejected the suggestion that the mishna is referring to liability to be punished with lashes, it addresses the difficulty raised above that the mishna’s ruling with regard to oaths does not accord with Rabbi Yishmael’s opinion and its ruling with regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods does not accord with Rabbi Akiva’s opinion. If so, whose opinion is expressed in the mishna? Rather, Rav Yosef said: The mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, and he formulates the mishna according to different tanna’im, as follows: With regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and with regard to oaths, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Akiva.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אָמַר רַב אָשֵׁי אַמְרִיתָא לִשְׁמַעְתָּא קַמֵּיהּ דְּרַב כָּהֲנָא וְאָמַר לִי לָא תֵּימָא רַבִּי נָסֵיב לַהּ אַלִּיבָּא דְתַנָּאֵי וְלֵיהּ לָא ס״לסְבִירָא לֵיהּ.

Rav Ashi said: I said this statement of Rav Yosef before Rav Kahana, and he said to me: Do not say that Rabbi Yehuda HaNasi formulates the mishna according to different tanna’im but he himself does not hold accordingly.
רש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמריתא לשמעתא כו׳ – אני פירשתי שמועה זו של רב יוסף לפני רב כהנא ואמר דהאי נסיב לה אליבא דתנאי דקאמר רב יוסף לא תימא נסיב ולא ס״ל ולא סתמינהו אלא ודאי מסתם סתמינהו רבי והכי קסבר לה בשבועות כר״ע ובידיעות כר׳ ישמעאל וטעמא דנפשיה קאמר.
שם א״ר אשי אמריתא לשמעת׳ קמיה דרב כהנא א״ל לא תימא כו׳ וליה לא ס״ל. נראה לי דנפקא מיניה בהך מימרא דרב כהנא דלמאי דס״ד מעיקרא דרבי מוקי לבבא דידיעות דמתניתין כרבי ישמעאל א״כ אין הלכה כסתם מתניתין דהכא דהא ברפ״ב דמייתי נמי הך מילתא דידיעות שתים שהן ד׳ מייתי התם פלוגתא דר״א ודר״ע ודרבי ישמעאל אי חייב על העלם מקדש או לא א״כ סתם ואח״כ מחלוקת בחדא מסכתא דק״⁠ ⁠׳ל דאין הלכה כסתם וכ״ש דר״א ור״ע ה״ל תרי לגבי חד גבי ר׳ ישמעאל א״כ ודאי הדר ביה רבי מהך סתמא דהכא משא״כ למאי דמפרש רב כהנא רבי טעמא דנפשיה מפרש תו לית לן למימר דרבי הדר ביה כיון דאשכחן דס״ל בהא לגמרי כר׳ ישמעאל לחייב על העלם מקדש כן נראה לי ועיין מה שאכתוב בזה עוד לקמן בסוגיא דשמעתין גבי תינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים ואע״ג דלענין שבועות שתים שהן ד׳ דמתניתין קי״ל דהכי הלכתא אע״ג דבפ״ג דף כ״ה מייתי במשנה פלוגתא דר״ע ור׳ ישמעאל וה״ל נמי סתם ואח״כ מחלוקת איכא למימר דהתם היינו טעמא דאפילו בלאו סתמא דמתניתין דהכא נמי קי״ל דהלכה כר״ע לגבי ר׳ ישמעאל וכיוצא בזה כתבו התוס׳ ברפ״ק דביצה לענין מוקצה בד״ה גבי שבת סתם לן ע״ש ודו״ק:
אמר רב אשי: אמריתא לשמעתא קמיה [אמרתי לשמועה זו של רב יוסף לפני] רב כהנא. ואמר לי: לא תימא [אל תאמר] אל תפרש את דבריו של רב יוסף, שרבי נסיב לה אליבא דתנאי [לקח, שנה אותה כשיטת תנאים שונים] וליה לא סבירא ליה [והוא עצמו אינו סבור כך],
Rav Ashi said: I said this statement of Rav Yosef before Rav Kahana, and he said to me: Do not say that Rabbi Yehuda HaNasi formulates the mishna according to different tanna’im but he himself does not hold accordingly.
רש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) אֶלָּא רַבִּי טַעְמֵיהּ דְּנַפְשֵׁיהּ מְפָרֵשׁ דְּתַנְיָא מִנַּיִן שֶׁאֵינוֹ חַיָּיב אֶלָּא עַל שֶׁיֵּשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה וִידִיעָה בַּסּוֹף וְהֶעְלֵם בֵּינָתַיִם ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא ה׳:ב׳,ג׳,ד׳} וְנֶעְלַם וְנֶעְלַם שְׁנֵי פְּעָמִים דִּבְרֵי ר״ערַבִּי עֲקִיבָא.

Rav Kahana continued: Rather, Rabbi Yehuda HaNasi is explicating his own reasoning, as it is taught in a baraita: From where is it derived that one is liable to bring a sliding-scale offering only for cases in which one had awareness at the beginning and awareness at the end and had a lapse of awareness only in between, when he actually transgressed? The verses state with regard to a person’s awareness of the fact that he was impure: “And it was concealed,” “and it was concealed” (Leviticus 5:2–3), mentioning concealment twice. The first mention is necessary to teach that one is liable to bring an offering only where he was unaware of his status at the time of the transgression. The second mention is superfluous and serves to teach an additional condition for liability, that one must have had awareness of his status before the transgression. This is the statement of Rabbi Akiva.
רש״יראב״ןרמב״ןרשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ונעלם ונעלם שני פעמים – תרי ונעלם כתיבי גבי טומאת קרבן עולה ויורד ונעלם ממנו והוא טמא (ויקרא ה) ונעלם ממנו והוא ידע (שם) קמא דוקא למיגמר מיניה על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש ואידך קרא יתירא הוא לדרשא הטל והוא ידע בין תרי ונעלם ודרוש דלאחר שהיתה ידיעה נעלם ולמימר דבעי ידיעה בתחלה וידיעה בסוף לא צריכא קרא דאי לא ידע שחטא אמאי לייתי קרבן.
[סימן תפו]
ועוד שאלני לפרש לו ונעלם והוא ידע ונעלם דברי רבי עקיבאא. והכי פירושא, ונעלם והוא ידע דקרא בתרא, ושדי ונעלם דקרא קמא אבתריה ויש כאן ידיעה לפני העלמה וידיעה אחר העלמהב, למימר דבעינן ידיעה בתחילה וידיעה בסוף.
א. ד ע״א וכגירסת רש״י כפי שהעיד הרמב״ן. וכ״ה בד׳ פזרו וקצת כת״י של הגמ׳: ת״ל ונעלם והוא ידע ונעלם שני פעמים דברי ר׳ עקיבא.
ב. וכ״פ תוס׳ בפי׳ בתרא [בשינוי הדרשה: שדי והוא ידע בין תרי ונעלם].
ה״ג רש״י ז״ל1 א ת״לב ונעלם והוא ידע ונעלם – ופירש דתרי זימני כתיב ונעלם ונעלם והוא ידע בסוף, ונעלם קמא אתא לאשמועינן על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש, ואידך קרא הוא דאתא לדרשא, הטל והוא ידע בין שני ונעלם, ותדרש לאחר שהיתה לו ידיעה נעלם, ולמימר דבעי ידיעה בתחלה, וידיעה בסוף לא צריכא קרא, דאי לא ידע שחטא אמאי ליתי קרבן. פי׳ לפירושו והאי דקתני הכא ונעלם קמא ליתורי אידךג וא״תד והא בכל התורה נמי כתיבה ידיעה בסוף, ותו דהא לר׳ צריך, כדאמרינן והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות, ומאי שנא לרבנן דלא צריכי להו. אנן הכי קאמרינן ודאי ידיעה בסוף אע״ג דלא צריכא ארחיה דקרא הוא לפרושה, אלא ונעלם בתרא למה לי, על כרחין כך תדרוש בהן ונעלם לאחר שידע, וידיעה בסוף לא כתיבא הכא, והיינו2 דקאמר בפרק ידיעותו הטומאה דמאן דמחייב על העלם מקדש לא מייתר ליה קרא לידיעת בתחילה, אלמא לר׳ עקיבא ידיעה בתחלה מיתורא דונעלם אתי זה נר׳ מפירש״י. והשיבו עליוז דידיעה בסוף מצריך צריכי, דהא דרשי׳ ליה במסכת כריתותח למפריש קרבן ואח״כ נודע לו שצריך להפריש קרבן אחר.
ויש שפירשוט דה״ק תרי ונעלם בהדי הדדי היכי איפשר, האי העלמה אריכתא היא, אלא שדי והוא ידע ביניהוי ודרוש הכי, ת״ל ונעלם והוא ידע הרי ידיעה בסוף, והוא ידע ונעלם הרי ידיעה בתחלה, ואי קשיא לך כיון דתרי ונעלם מצריך צריכי חד לגופיה וחד למדרש על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש, למה לי למעקר והוא ידע מדוכתיה נימא קראי כפשטייהו. לאו מילתא היא, דלמדרש על העלם טומאה הוא חייב ולא על העלם מקדש לר׳ עקיבא לא צריך קרא יתירה, דממילא משתמע מיניה ונעלם והוא טמא, וכןכ לפי׳ רש״י ז״ל. ולשתי הלשונות הללו קשיא לי הא דאמרי׳ בשילהי ידיעות הטומאה3 ל כאן עשו ולא בכל התורה, הכא הוא דלא כתיב ידיעה בהדיא, דבעינןמ ידיעה דשניא מהעלמה כו׳, ואי והוא ידע שדינא מקמי ונעלם ידיעה גמורה תיבעי. ור״ח ז״ל גריסנ ת״ל ונעלם ונעלם שני פעמים, והכי תניא בסיפרא.⁠ס וכך פירושה מדכתב רחמנא ריבוי העלמות, משמע השתא נעלם אבל מעיקרא לא, דידיעה אית בה, ואי לא כתב רחמנא ונעלם אלא חד לא הוה משמע אלא ידיעת בית רבו וכדר׳, א״נע אפי׳ ידיעת בית רבו נמי לא משתמע ליה מיניה וכדר׳ ישמעאל, השתא דכתיבי תרי ונעלם משמע השתא נעלם אבל לא קודם לכך, וידיעה בסוף הא מיכתב כתיבא, והא דקתני והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות, אסוקי מילתא הוא לרבי וה״ה לר״ע, כך פירש ר״תפ ז״ל.
ובירושלמיצ מצינו מנין לידיעה בתחלה ובסוף והעלם בנתים, ת״ל ונעלם ונעלם שני פעמים, מכלל שבאת לו ידיעה בתחלה ובסוף והעלם בנתים, פירוש מכלל שבאת לו ידיעה בתחלה מדכתי׳ תרי ונעלם, וידיעה בסוף מכתב כתיבא. עד כדון כרבי עקיבא, כרבי ישמעאל מה נימ׳, דרבי ישמעאל אמר ונעלם ממנו מכלל שידע, והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות, הא רבי ישמעאל כר׳, דר׳ ישמעאל אפי׳ כרבי עקיבא אתיא, היא ידיעה והעלם בטומאת מקדש ידיעה והעלם בטומאת הקדש. פי׳ עד כדון כר׳ עקיבא דפטר על העלם מקדש מייתר ליה חד ונעלם לידיעה בתחלה כדפרישית.⁠ק כר׳ ישמעאל דלא מייתר ליה קרא לידיעה בתחלה מה נימא, ומהדר דר׳ ישמעאל דריש ונעלם מכלל שידע, ובעינן נימא ר׳ ישמעאל דאמר כר׳ דדריש לקרא הכי, ומתרץ דאפי׳ תימא ר׳ ישמעאל בהא כר׳ עקיבא סבירא ליה דמיתר ליה קרא לידיעה מתחילה, והעלם מקדש וקדש4 ר מסברא נפקא ליה, דהיינו בהעלם טומאה ע״כ.
ואית דבעי מימר נשמעינה מן הדא והוא ידע ואשם,⁠ש והלא כבר נאמר והוא טמא ואשם,⁠ת אלא אם אינו ענין לידיעה בתחלה תנהו ענין לידיעה בסוף. פי׳ והוא טמא ואשם משמע משום שידע הטומאה, ונעלם ממנו עכשיו שהוא טמא ואשם, וכי הדר כתיב והוא ידע ואשם, לא שידע מתחלה ועכשו נעלם ממנו, דהא כבר כתיבה ידיעה בתחלה, אלא לידיעה בסוף אתא ע״כ. ר׳ בון בעי אם לא נודע לו בסוף היך הוא מביא קרבן, אלא אם אינו ענין לידיעה בסוף תנהו ענין לידיעה בתחלה, התיבון והא כתוב או הודע אליו חטאתו והביא,⁠א מעתה אם אינו ענין לידיעה בסוף תנהו ענין לידיעה בתחלה, פתר לה במחוייבי חטאות ודאין שעבר עליהם יום הכפורים שמביאין לאחר יה״כ, וחייבי אשמות תלוין מנין, ת״ל או הודע אליו חטאתו והביא, אף לאחר יה״כ. וכך פירושו דר׳ בון בעי אמאי צריך תרי ונעלם, א״נ והוא טמא ואשם והוא ידע ואשם, בלאו הכי נמי מוהוא ידע נפקא, דאם אינו ענין לבסוף תנהו ענין לבתחלה. ואקשו ליה א״כ בכל התורה כולה ליקשי לך דלא בעינן ידיעה בתחילה, ואע״ג דכתיב בה ידיעה בסוף, אלא מאי אית לך למימר דאתא לאשמועינן דאם עבר עליהן יה״כ חייבין להביא אף לאחר יה״כ, ה״נ גבי ידיעות הטומאה לא תקשי לך דלדרשא אתא, ולפ״ז הפי׳ הירושלמי מפורש כמו שכתבנו. ויש לפרש דר׳ בון הוא דפתר לה במחוייבי חטאות ודאין כו׳, ולומר שכיון שכבר כתוב גבי חטאת קבועה או הודע אליו לומר שאין יה״כ פוטר, לא היה צריך לכתוב כן בעולה ויורד, אלא אם אינו ענין בסוף תנהו ענין בתחלה. ומ״מ למדנו ממנו שגירס׳ הברייתא השנויה בגמ׳ דילן ופירושה כדברי ר״חב ז״ל.
א. עי׳ מש״כ בהגהות הגרא״ז, ולפי המבואר בפירושו של רש״י צריכה להיות הגירסא כמש״כ רבנו כאן, וכ״ה גירסת תוס׳ הרא״ש, ועי׳ דק״ס אות ל שכ׳ שכן הגירסא ברש״י בכמה דפוסים ישנים עיי״ש.
ב. ויקרא ה, ב, ג.
ג. ראה תוס׳ הרא״ש שהק׳ על רש״י דאמאי מייתי תרי ונעלם, כיון ולא דריש אלא חד, וכה״ק הריטב״א, לכן כ׳ רבנו פי׳ לפירושו.
ד. כקושית רבנו כן הקשו גם בתוס׳ לקמן עמוד ב ד״ה ונעלם.
ה. ויקרא ד, יד, ושם כג, ושם כח.
ו. לקמן יט, ב, בכי״ג חסר כאן וכתוב: בפ׳ ידיעות מדמחייב על העלם וכו׳, ולאחר תיבת ידיעות הוגה מעל השורה בכ״י רבני ספרדי: ״דר׳ ישמעאל לא בעי ידיעה בתחילה״.
ז. בתוס׳ ד״ה ונעלם.
ח. לא מצאתי, ועי׳ כריתות ז, ב, ושבת עב, א.
ט. כן פי׳ בתוס׳ הרא״ש, וראה תוס׳ ד״ה נעלם, בסופו.
י. עי׳ ריטב״א שכ׳ פירוש זה, והוא לא כתב ושדי והיא ידע ביניהו, אלא כתב דא״א לב׳ העלמות בלא ידיעה בינתיים, וכאלו כתיב והוא ידע בינתיים, (וכ״כ הרשב״א בשם וי״מ) ולפ״ז ל״ק מה שהק׳ רבנו להלן: ולשתי הלשונות קשיא לי וכו׳.
כ. צ״ל.
ל. לקמן יט, ב.
מ. נראה שצ״ל והא דבעינן.
נ. לקמן ה, א.
ס. פרשת ויקרא ה, סוף פרשה ח.
ע. עי׳ בתוס׳ הרא״ש שכתב על פי׳ ר״ת ואין הלשון מורה על פי׳ זה מדלא פירש בדברי ר״ע ונעלם מכלל שידע עיי״ש, ולפמש״כ רבנו כאן א״נ וכו׳, ניחא, ובספר הישר (ירושלים תשי״ט) סי׳ תרעו פירש רק כא״נ זה, ולא כתב הפי׳ הראשון, וראה גם חי׳ הר״ן ד״ה ה״ג.
פ. בספר הישר סי׳ תרעו, (בכי״ק כתוב כאן ר״ח במקום ר״ת).
צ. במכיל׳ פ״א הלכה ב.
ק. בנדפס כתוב: כדפרש״י.
ר. עי׳ בהגהות הגרא״ז, ועי׳ בחי׳ רבנו מאיר שמחה למסכתין שכ׳ פי׳ אחר בדברי הירושלמי, ולפ״ז אין צורך להגיה את דברי הירושלמי, אך פי׳ יתכן לפי הגירסא שבירושלמי שלפנינו שכתוב שם: ר׳ ישמעאל כרבי ורבי כר״י, (וכ״ה בתוס׳ לעיל ג, א, ד״ה אי) אך מדברי רבנו נראה שאינו גורס כן, ולפ״ז א״א לפרש כפי׳ של רבנו מאיר שמחה, ולפי מה שביאר רבנו דברי הירושלמי יתבאר היטב עוד ירושלמי קשה במכילתין פ״א ה״א (דף ב, א) וז״ל הירושלמי: ולמה לי כר׳ ישמעאל (פירוש להעמיד המשנה בידיעות הטומאה שנים שהן ארבע) ואפילו כר׳ עקיבא אתיא, היא ידיעה והעלם על טומאת מקדש ידיעה והעלם על טומאת הקדש, א״ל מאן אית ליה העלם טומאה והעלם מקדש לאו ר׳ ישמעאל, ונן בעיי כר׳ עקיבא, ע״כ. ולפימש״כ רבנו כך פירושו: דנעמיד המשנה אפי׳ כר׳ עקיבא, ואע״ג דר׳ עקיבא בעי קרא דונעלם יתירא לידיעה בתחילה, ולא מייתר ליה למילף דיתחייב אף על העלם מקדש, מ״מ יתחייב על העלם מקדש דמסברא נילף לה מהעלם טומאה, וזה מה שאמר הירוש׳: היא ידיעה והעלם וכו׳ על טומאת מקדש, וכמו שפירש רבנו תיבות אלו בירושלמי שהביא רבנו, [ומה שאמרו לקמן בתחילת פרק שני ר״ע אומר ונעלם ממנו והוא טמא, על העלם טומאה חייב ואינו חייב על העלם מקדש צ״ל שהס״ד יפרש דהיינו דמקרא לא ידעינן לחייב רק על העלם טומאה ולא על העלם מקדש, אבל מסברא ידעינן, וכעין שאמרו בגמ׳ לקמן יט, ב, לדברי ר״י]. ומתרץ הירושלמי א״ל מאן אית ליה וכו׳ פי׳ דרק לר׳ ישמעאל מצינו דס״ל דחייב נמי על העלם מקדש, ואיך אתה רוצה להעמיד המשנה כר׳ עקיבא. ועי׳ קרבן העדה שם, ועי׳ נועם ירושלמי ריש מס׳ שבת, ולפמש״כ בחי׳ רבנו מאיר שמחה צ״ע איך יפרש הירושלמי הנ״ל.
ש. ויקרא ה, ג.
ת. שם שם, ב.
א. שם ד, כג.
ב. כ״ה בכי״ק ובכי״ל, ובנדפס: ר״ת.
1. הגהת הגרא״ז: לפנינו ברש״י הגירסא ונעלם ונעלם שני פעמים וכמו שמביא גירסת ר״ח ז״ל.
2. הגהת הגרא״ז: עיין תוספות ד״ה ונעלם שהקשו מכאן על פירש״י ועיין מהרש״א שתירץ דגם כונת רש״י מונעלם בתרא יתירא וכיון לדברי הרמב״ן.
3. הגהת הגרא״ז: ע״ש בגמ׳ דאינו מכוון גירסתנו כנוסחתו.
4. הגהת הגרא״ז: נראה דלפי״ז צריך לגרוס בד׳ הירושלמי היא ידיעה והעלם בטומאת מקדש היא ידיעה והעלם במקדש.
ה״ג רש״י ז״ל: ת״ל ונעלם והוא ידע ונעלם. ופי׳ דתרי ונעלם כתיבי ובסוף כת״י והוא ידע, ולר״ע דלית ליה העלם מקדש אתא ונעלם קמא דעל העלם טומאה בלבד חייב דעליה כתיב ונעלם ממנו והוא טמא, אבל על העלם מקדש לא, ואידך קרא אתי לדרשא והטל והוא ידע באמצע שני ונעלם ונדרוש מיניה דלאחר שידע נעלם והיינו ידיעה בתחלה, אבל ידיעה בסוף לא צריכא קרא דאי לא ידע היכי מייתי קרבן.
ואע״ג דבכל התורה כולה כתיבא ידיעה בסוף כדכתי׳ (ויקרא ד, יד) ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, דאלמא אע״ג דלא צריכא דחיה דקרא הוא, אלא דהכא כיון דכתי׳ אחרינא למה לן, אלא למדרש ונעלם אחר שהיתה לו ידיעה, וה״ק ונעלם אחר שהוא ידע וידיעה בסוף לא כתב׳ הכא, אבל יש מי שהקשה עליו דהא ידיעה בסוף מיצרך צריכא דמינה נפק׳ [כריתות] למפריש קרבן ואח״כ נודע לו, שצריך להפריש קרבן אחר ויש מי שפי׳ דהאי והוא ידע שדי ליה בין נעלם קמא ונעלם בתרא ודרשי׳ ליה לפניו ולאחריו, והכי דרשי׳ ונעלם אחר שידע וידע אחר שנעלם דאלמא בעי׳ ידיעה בתחלה ובסוף, והר״א אב ב״ד ז״ל פי׳ בהפך דבתר דשרי׳ וידע באמצע דרשי׳ מנעלם קמא וידע דבעי׳ ידיעה בסוף, ומנעלם בתרא דרשי׳ וידע ואח״כ נעלם דבעי׳ ידיעה בתחלה ומקרא מדריש דבעי׳ ידיעה בסוף ובתחלה ולפי פירושי אחרונים אלו לר״ע לא צריך קרא למעוטי העלם מקדש, דממילא שמעי׳ ליה דעל נגיעת הטומאה כת׳ ונעלם, ונ״ל ראיה על זה דאדרבה לר׳ בעי׳ ליתורי חד ונעלם לחייב על העלם מקדש וכדקתני א״כ מת״ל ונעלם לחייב על העלם מקדש.
דתני׳ מנין שאינו חייב אלא על שיש בה ידיעה בתחלה ובסוף ופירש״י ז״ל דתרי ונעלם כתיבי חד לחייב על העלם טומאה דוקא וחד דאייתר לדרשא ואע״ג דכתיב ונעלם והוא ידע אא״ע לידיעה דבסוף כפשטיה דהא לא צריך קרא דפשיטא דאי לא ידע דחטא לא מייתי קרבן תנהו ענין לידיעה דבתחלה וכאלו כתיב והוא ידע ונעלם כלומר ונעלם מה שכבר ידע והו״ל כאלו כתיב בקרא ונעלם והוא ידע ונעלם והקשו עליו דהא אורחא דקרא הוא למכתב ידיעה בסוף בכל הקרבנות כדכתיב או הודע אליו ונודעה החטאת. ותי׳ דהנהו לדרשא אתו הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים עוד הק׳ דל״ל למימר ונעלם והוא ידע ונעלם מסתיי׳ דליתני ת״ל והוא ידע ונעלם ומיהו אין שתי׳ אלו כ״כ קו׳ לפי לשון רש״י ז״ל שפי׳ דכתיבי תרי ונעלם וחד מייתר לדרשא. לאשמעי׳ דין ידיעה וכיון דכן אצטריך למינקט תרי ולא דמי לאידך קרבנות דלית בהו כפילא דלישנא ובודאי שכן מוכח בפ׳ ידיעות הטומאה דלר״ע מכפילא ונעלם דריש ליה ומשום דס״ל דעל העלם טומאה בלחוד הוא חייב ולא על העלם קדש ומקדש דלהכי כתיב ונעלם ממנו והוא טמא. ומי׳ הא ודאי ק׳ על פירש״י ז״ל דאמרי׳ בכריתות מנין למפריש קרבן עד שלא נודע לו ואח״כ נודע לו שצריך להפריש קרבן אחר ת״ל ונעלם ממנו והוא ידע אלמא פשיטא להו דהאי ונעלם והוא ידע ידיעה דבסוף הוא ולא משמע דפליגא אההיא דר״ע מדלא אמרו לה התם ועוד דבת״כ אין הגי׳ אלא כגי׳ ר״ח ז״ל וכ״ה בספרי דוקני ת״ל ונעלם ונעלם ב׳ פעמים והרבה פי׳ נאמרו בה אבל המחוור יותר דר״ע סבר דלהכי כתיב ונעלם ונעלם ב״פ כדי לרבות בהעלמות ולא בעי׳ למדרשי׳ לרבות העלם קדש ומקדש דהא אדרבה אמעיט הא מדכתיב ונעלם ממנו והוא טמא וא״כ לא בא אלא ללמד על ידיעה בתחלה דא״א לב׳ העלמות בלא ידיעה בנתיים וכאלו כתיב והוא ידע בנתיים. ומעתה יש בכתוב ידיעה בתחלה מדיוקא דב׳ העלמות וידיעה דלבסוף מן הכתוב דאע״ג דדרשינן מיני׳ בכריתו׳ ממילא אתי׳ לידיעה דלבסוף ואף גי׳ רש״י ז״ל יש להלום לפי׳ זה דקתני ונעלם והוא ידע ונעלם לאו דנקיט ההו׳ והוא ידע הכתוב במקר׳ אלא והוא ידע דנפיק לה מונעלם ונעלם ב״פ ור״ת ז״ל פי׳ בענין אחר והכריע הרמב״ן ז״ל כפי׳ ע״פ הירושלמי אבל גמגום גדול יש בו דוק ותשכח במהדורא קמא והפי׳ שכתבתי הוא פי׳ מרווח ועושה שלום בין הגירסאות.
אלא רבי טעמיה דנפשיה [שיטת וסברת עצמו] מפרש ולשיטתו יש חיוב בנשבע על העבר, וכן יש חיוב בהעלם מקדש. דתניא [ששנויה ברייתא]: מנין שאינו חייב בקרבן על טומאת מקדש וקדשיו אלא על עבירה שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים? תלמוד לומר: ״ונעלם״ ״ונעלם״ שני פעמים, דברי ר׳ עקיבא. שכך נאמר בתורה בענין זה: ״או נפש אשר תגע בכל דבר טמא... ונעלם ממנו והוא טמא... או כי יגע בטומאת אדם... ונעלם ממנו והוא ידע...״ (ויקרא ה, ב— ג). ויש להבין כי מפני שכתובה העלמה פעמיים, היתה ידיעה בין שתי העלמות אלה.
Rav Kahana continued: Rather, Rabbi Yehuda HaNasi is explicating his own reasoning, as it is taught in a baraita: From where is it derived that one is liable to bring a sliding-scale offering only for cases in which one had awareness at the beginning and awareness at the end and had a lapse of awareness only in between, when he actually transgressed? The verses state with regard to a person’s awareness of the fact that he was impure: “And it was concealed,” “and it was concealed” (Leviticus 5:2–3), mentioning concealment twice. The first mention is necessary to teach that one is liable to bring an offering only where he was unaware of his status at the time of the transgression. The second mention is superfluous and serves to teach an additional condition for liability, that one must have had awareness of his status before the transgression. This is the statement of Rabbi Akiva.
רש״יראב״ןרמב״ןרשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) רַבִּי אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ בהֲרֵי הוּא אוֹמֵר

The baraita continues: Rabbi Yehuda HaNasi says: This proof is not necessary, as it says in the verse:
עין משפט נר מצוהראב״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
רבי אומר אינו צריך להטיל ונעלם קמא בתר ונעלם והוא ידע למילף מיניה ידיעה בתחילה, כי מונעלם בתרא שמעינן, כדמסיק ליהא דקסבר רבי ידיעת בית רבו הויא ידיעה. והכי קאמר רבי, הרי הוא אומר ונעלם, דהיינו העלמת טומאה, ומכלל בית רבו שלמד שהנוגע בטומאה טמא הוה ליה ידיעה בתחילה, והוא ידע ונעלם, הרי ידיעה בסוף, אם כן מה ת״ל ונעלם ונעלם, כלומר ונעלם קמא לחייב על העלם מקדש והעלם טומאה נפקא מונעלם. כדפרישיתב.
א. בדף ה ע״א.
ב. בראבי״ה: כך פירושו. ומסתבר.
רבי אומר: אינו צריך להוכחה זו, אלא הרי הוא אומר באותו פסוק:
The baraita continues: Rabbi Yehuda HaNasi says: This proof is not necessary, as it says in the verse:
עין משפט נר מצוהראב״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

שבועות ד. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה שבועות ד., ר׳ חננאל שבועות ד. – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס שבועות ד., רש"י שבועות ד., ר"י מיגש שבועות ד., ראב"ן שבועות ד. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות שבועות ד., רמב"ן שבועות ד. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו ליכטנשטיין. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א שבועות ד. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי שבועות ד. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א שבועות ד., מהרש"ל חכמת שלמה שבועות ד., מהרש"א חידושי הלכות שבועות ד., פני יהושע שבועות ד., גליון הש"ס לרע"א שבועות ד., פירוש הרב שטיינזלץ שבועות ד., אסופת מאמרים שבועות ד.

Shevuot 4a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Shevuot 4a, R. Chananel Shevuot 4a, Collected from HeArukh Shevuot 4a, Rashi Shevuot 4a, Ri MiGash Shevuot 4a, Raavan Shevuot 4a, Tosafot Shevuot 4a, Ramban Shevuot 4a, Rashba Shevuot 4a, Meiri Shevuot 4a, Ritva Shevuot 4a, Maharshal Chokhmat Shelomo Shevuot 4a, Maharsha Chidushei Halakhot Shevuot 4a, Penei Yehoshua Shevuot 4a, Gilyon HaShas Shevuot 4a, Steinsaltz Commentary Shevuot 4a, Collected Articles Shevuot 4a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144