×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) כּוּלְּהוּ נָמֵי טַעֲנַת אֲחֵרִים וְהוֹדָאַת עַצְמוֹ נִינְהוּ.
The Gemara challenges: All other cases where the defendant is required to take an oath due to a partial admission are also cases of a claim of others and his own admission. Yet in the baraita Rabbi Eliezer ben Ya’akov introduces his opinion with the term: There are times, indicating that the case to which he is referring, of one taking an oath on the basis of his own claim, is not the standard case of an oath due to a partial admission.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי שבועות מב ע״ב} ושמואל אמר לעולם מתניתין רבנן1 היא ומאי נישבעין לקטן ליפרע מנכסי קטן להקדש2 ליפרע מנכסי הקדש תאני אביי קשישא יתומים שאמרו גדולים ואין צריך לומר קטנים בין לשבועה בין לזיבורית וכן הילכתא:3.
{משנה שבועות ו:ה} מתני׳ אלו דברים שאין נשבעין עליהן העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות ואין בהן4 לא תשלומי כפל ולא תשלומי ארבעה וחמשה שומר חנם אינו נשבע נושא שכר אינו משלם5:
{משנה שבועות ו:ו} מתני׳ ר׳ מאיר6 אומר יש דברים שהן כקרקע7 ואינן כקרקע8 ואין חכמים מודין לו כיצד עשר גפנים טעונות מסרתי לך והלה אומר
אינן אלא חמש ר׳ מאיר מחייב וחכמים אומרים כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע:
{משנה שבועות ו:ו} מתני׳ אין נשבעין אלא על דבר שבמדה שבמשקל ושבמנין כיצד בית מלא מסרתי לך כיס מלא מסרתי לך והלה אומר איני יודע אלא מה שהנחתה אתה נוטל [פטור]⁠9 זה אומר עד הזיז וזה אומר עד החלון חייב:
1. רבנן: כ״י הספרייה הבריטית: ״דרבנן״.
2. להקדש: כ״י הספרייה הבריטית: ״ולהקדש״.
3. ושמואל אמר...הילכתא: חסר בכ״י נ.
4. ואין בהן: וכן כ״י הספרייה הבריטית, כ״י נ. כברמב״ם פיהמ״ש: ״אין בהן״. דפוסים: אין להם.
5. דפוסים ממשיך: רבי שמעון אומר קדשים שחייב באחריותן וכו׳.
6. מאיר: חסר ב-גי.
7. כקרקע: כ״י נ: ״מקרקע״.
8. ואינן כקרקע: חסר בכ״י נ. דפוס קושטא: ואינן קרקע.
9. פטור: גי, כ״י הספרייה הבריטית, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י סוטרו.
כולהו טענתא נמי כו׳ – ומאי פעמים ורבנן אמאי פליגי עליה.
גי׳ הספרים והיא גי׳ רבינו אלפאסי ורש״י ז״ל אלא הכא בדרבה קמפלגי ופי׳ רש״י ז״ל לעולם בטוענו קטן בברי ודק״ל מדתנן אין נשבעין לקטן ל״ק דההיא בבא בטענת עצמו והא דראב״י בבא בטענת אביו והקשו בתוס׳ דא״כ עיקר התי׳ חסר מן הספר ובפי׳ הו״ל לאדכורי האי תירוצא דמתרץ מתניתין דאין נשבעין לקטן כיון דמינה אקשינן ועוד דהא להדייא פריך ש״ס מעיקרא ובאתמהה טענת קטן מידי ממשא אית ביה אלמא פשיטא להו דלית בהו ממשא לאשתבועי עלה והיכי הדר השתא לתרוצי בניחותא דאית ביה ממשא לכך הנכון דהשתא נמי בטוענו גדול מוקמי׳ לה והא דאמרינן אלא היינו משום דהדריה מתירוצא דפרקי׳ קושיא דאקשי׳ טענת עצמו טענת אחרים והודאת עצמו דפרכי׳ עלה כולהו טענתא נמי הכי נינהו והדרינן מאי תירוצא ואמרינן דהא דקרי ליה טענת עצמו היא כדרבה וכדמפרש ואזיל דהוה ס״ד דבבנו מעיז ומעיז ואפ״ה משתבע על טענתו אליב׳ דר״א וכ״ת והא לראב״י אמרי׳ דבבנו נמי אינו מעיז וא״כ היכי קרי לה טענת עצמו וי״ל דאליבא דרבנן דס״ל דבבנו מעיז ומעיז קרי לה ראב״י טענת עצמו ויש נוסחאות דל״ג אלא ואין להלמה לפי׳ רש״י ז״ל דלדידיה הא אהדר ליה ש״ס מאוקמתא קמייתא דהוה מוקים לה בטוענו גדול אבל לפי זה אפשר להלמה דמשום דאכתי קיימי׳ בעיקר אוקמתא לאוקמת בטוענו גדול ולא אתינן השתא אלא לתרוצי תירוצא אחרינא במאי דאקשי׳ מטענת עצמו לא בעינן למימר בה אלא שהגירסא הראשונה ניחא יותר.
כולהו נמי [כולן גם כן] טענת אחרים והודאת עצמו נינהו [הן]! ומה ההבדל בין טענה זו ואחרת?
The Gemara challenges: All other cases where the defendant is required to take an oath due to a partial admission are also cases of a claim of others and his own admission. Yet in the baraita Rabbi Eliezer ben Ya’akov introduces his opinion with the term: There are times, indicating that the case to which he is referring, of one taking an oath on the basis of his own claim, is not the standard case of an oath due to a partial admission.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) אֶלָּא בִּדְרַבָּה קָמִיפַּלְגִי דְּאָמַר רַבָּה מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה מוֹדֶה מִקְצָת הַטַּעֲנָה יִשָּׁבַע חֲזָקָה אֵין אָדָם מֵעִיז פָּנָיו בִּפְנֵי בַּעַל חוֹבוֹ וְהַאי בכולי׳בְּכוּלֵּיהּ בָּעֵי דְּלִיכְפְּרֵיהּ וְהַאי דְּלָא כַּפְרֵיהּ מִשּׁוּם דְּאֵינוֹ מֵעִיז פָּנָיו בִּפְנֵי בַּעַל חוֹבוֹ.

The Gemara answers: Rather, Rabbi Eliezer ben Ya’akov and the Rabbis disagree with regard to the statement of Rabba, as Rabba says: For what reason did the Torah say that one who admits to a part of the claim must take an oath? It is because there is a presumption that a person does not exhibit insolence by lying in the presence of his creditor, who did him a favor by lending money to him. And this person who denies part of the claim actually wants to deny all of the debt, so as to be exempt, and this fact, i.e., that he does not deny all of it, is because a person does not exhibit insolence in the presence of his creditor.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרמב״ןרשב״אריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא בדרבה קמיפלגי – ולעולם בטוענו קטן ומשום דאין טענתו חשובה במקום אחר דכתיב כי יתן איש קרי ליה הכא טענת עצמו מיהו הכא טענה היא דהא איכא נתינת איש דמכח נתינת האב היא באה והיינו דקאמר פעמים וכי תימא רבנן אמאי פליגי עליה בדרבה קמיפלגי.
ואם כן במאי איפליגו רבנן בהדי רבי אליעזר? כלומר הא ודאי דבר ידועה היא דכל טענת אחרים והודאת עצמו חיובי מחייב שבועה. הא אוקימנא דבדרבה קא מפלגי, דאמר רבה וכו׳.
אלא בדרבה קמיפלגי – הכל מפורש בפרק שני דכתובות (דף יח: ושם ד״ה ובכולי) ובהניזקין (גיטין דף נא: ושם).
ה״ג וכן כתוב בהל׳ רבינו הגדול ז״ל אלא בדרבהא קא מפלגי – וה״פ לעולם בטוענו קטן, ודקאמר׳ אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן, ה״מ בבא מחמת עצמו דרחמנא פטריה, דכתיבב כי יתן איש ואין נתינת קטן כלום, אבל בא בטענת אביו כדרב⁠(א)⁠ג נשבעין, מפני שאינו יכול להעיז פניו בפני בן בעל חובו מאחר שטוענו ברי, והיינוד טענת עצמו, לפי שטענת קטן אינה כלום, אלא מפני שהוא אינו יכול להעיז פניו בפני בעל חובו הוא חייב, ולא מחמת טענתו של קטן, ובברי אוקימנא כגון דאמר בפני הלוהו, ואפ״ה פטרי רבנן, וכן פרש״י ז״ל, ועוד כתב דלרבנן אפילו בגדול מעיז בפרק האשה שנתארמלה.⁠ה ואיכא מאן דגריסו אמר רבה ומוקים לה בטוענו גדול. ואיכא למידק אכתי מאי מתרץ בטענת עצמו, כשאר כל הטענות היא זו דאינו יכול להעיז פניו בפני ב״ח. ואיכא למימר הכי קאמרי׳ כולהו טענתא נמי טענת אחרים והודאת עצמו היא, ומ״ט דרבנן דפטרי, ומאי האי דא״ר אליעזר פעמים, ומפרקינן טעמייהו דרבנן [דפטרי] כדרכה,⁠ז ורבי אליעזר בן יעקב ה״ק להו פעמים שאדם נשבע על טענה שהיא טענת עצמו לדבריכם דאמריתו מעיז.⁠ח ומצאתי בתוספתאט רבי אליעזר בן יעקב אומר פעמים שאדם נשבע על טענת קטן, כיצד א״ל קטן מנה לאבי בידך אין לו בידי אלא נ׳ זוז [פטור, אבל אם] אמר לו (אבל) נתתי לו מהם נ׳ זוז חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו. ולא מחוורא לן בטעמא, ועוד דהא מקשי׳ בשמעתין ומי מצית מוקמת לה כרבי אליעזר בן יעקב, והא קתני רישא מנה לאבא בידך פטור, אלמא לרבי אליעזר בן יעקב בכה״ג חייב, ומשמע דמשבשתא היא.
והא דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע – פרש״י ז״לי ולא חשבתו משיב אבדה לפוטרו על שלא כפר בכולו. ומהא משמע דמשיב אבדה פטור מדאורייתא כמ״ש.⁠כ ואיכא למידקל מנא ליה לרבהמ דכופר בכל פטור מדאורייתא, אדרבה ה״ל למימר מדמודה במקצת חייב כופר בכל חייב. ואיכא דמפרקי נפק׳ לן מדכתיבנ לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבועה,⁠ס במאי אי במודה מקצת בלא עד נמי חייב, אלא לאו בכופר בכל, וש״מ דבלא עד פטור. ואיכא דפרכי עלה דילמא כגון שכפר במקצת והודה במקצת, אלא שאין הטענה ב׳ כסף, שלא חייבה תורה שבועה במודה מקצת עד שתהא הטענה שתי כסף, אבל בעדות עד אחד השתא נמי אמרינןע דאפילו לא טענו אלא בפרוטה וכפר חייב, ולעולם אימ׳ לך כופר בכל חייב, והוא שיכפור בב׳ כסף כדין מודה במקצת, וזו פרכא דחוקה ואינה כלום, אבל לדעת רבינו הגדולפ יש לי שאלה דילמא עד אחד כי אתא במקום שאין בו טענה אתא,⁠צ אבל י״ל דאי ס״ד כופר בכל חייב, ליכתוב רחמנא כופר בכל ואנא ידענא דה״ה למודה מקצת, דאי לא תימא הכי אתי לאיערומי, וכדפרכי׳ בכי האי גונא בשנים אוחזין,⁠ק אלא מדחייב רחמנא מודה מקצת ש״מ כופר בכל פטור,⁠ר ומ״ה קשיא ליה לרבה הואיל וכופר בכל פטור מודה מקצת מפני מה אמרה תורה ישבע, וקאמ׳ דליכא הכא מיגו כדמפרש ואזיל. וטעמא דכופר בכל פטור לא מפרש, אלא מכיון דמגו ליכא, בדין הוא דלחמיר במודה מקצת יותר מכופר בכל, שרגלים לדבר, אבל כופר בכל אין רגלים לטענתו, ואם כן אין לך אדם שאינו משביע חברו בכל יום.⁠ש ולפי פי׳ זה הא דאמרי׳ בהגוזל עציםת ומאי שנא מלוה, פי׳ שהתורה פטרה כופר בכל וחייבה מודה מקצת כדרבה, לאו למימרא דרבה אמר מפני מה אמרה תורה כופר בכל פטור,⁠א אלא לומר גבי מלוה איכא לאפלוגי בין כופר בכל למודה מקצת כדרבה, אבל בפקדון מעיז ומעיז, ואם נאמר שכופר בכל פטור, על כרחינו אף מודה מקצת פטור דמשיב אבדה הוא, הילכך בין מודה מקצת בין כופר בכל חייבה תורה, ולא מפרש טעמא, ואיפשר שהוא משום דזימנין דאמר בדדמי כדאמרינן התם (בבא מציעא צ״ג:) ידעת ביה בבר אחתך דמצי לעבורי חדא חדא, דכיון דטריד לא דייק לנטורי נטירותא מעליתא, כדבעי׳ למימר קמן.⁠ב
א. בכי״ק: בדרבא.
ב. שמות כב, ו.
ג. בנ, בכי״ל ובכי״נ כתוב: כדרב פפא, ראה דק״ס שכ״ה בכ״י מינכן ובכי״פ.
ד. בנדפס חסרה תיבת ״והיינו״, והגיה הגרא״ז: שנתן לו אביו. ודוקא בטוען שנתן בעצמו אין נשבעין עפ״י, ע״כ הגהת הגרא״ז. ולפ״ז אינם מובנים המשך דברי רבנו שכתב: אלא מפני וכו׳ הוא חייב. ולמה שהוספנו תיבת והיינו לפי כי״ק א״צ להגיה.
ה. כתובות יח, א, ד״ה אלא הכא בדרבה קמיפלגי, בסופו. וכתבו הרשב״א (שבט״ו שיטות) והר״ן דכן נראה גם דעת הרי״ף, וכ״כ רבנו לקמן.
ו. כ״כ הרשב״א (שבט״ו שיטות) והר״ן בשם ר״ח, ועי׳ ר״ח. וכפירוש הזה פי׳ הר״י מיגש עיי״ש.
ז. בכי״ק: כדרבא.
ח. עי׳ ריטב״א ועי׳ תוס׳ הרא״ש ותוס׳ גיטין נא, ב, וכתובות יח, א, ד״ה אלא, שפירשו כן, והקשו על הפירוש הראשון ודחו אותו.
ט. במסכתין פרק ה, ה.
י. בבבא מציעא ג, א.
כ. לעיל מב סוף ע״א.
ל. וכן הקשו תוס׳ בב״מ ג, א, כתובות יק, א, ד״ה מפני.
מ. בכי״ק: לרבא. וכן לקמן.
נ. דברים יט, טו.
ס. כדאיתא לעיל מ, א.
ע. כדאיתא לעיל מ, א.
פ. הרי״ף לקמן כח, א, בדפי הרי״ף, ס״ל דע״א מחייב אף על טענת שמא, וכמש״כ רבנו לעיל ע, א, (ועי׳ מש״כ לעיל בהערה 135), והר״י מיגש חולק.
צ. וכן דחו התוס׳ הנ״ל, ועיי״ש מה שתירצו, ועי׳ ריטב״א כאן.
ק. בבא מציעא ד, ב.
ר. עי׳ ר״ן שדחה תירוץ זה של רבנו ותירץ תירוץ אחר. וכן רבנו בחידושיו לב״מ שם דחה תירוץ זה ותירץ כתירוץ התוס׳ שם, עיי״ש.
ש. וכ״כ רבנו בהשמטה בסוף המסכת בד״ה עוד אני חוזר. [במהדורתינו הכנסנוהו למקומו בדף זה לקמן].
ת. בבא קמא קז, א.
א. פי׳ זה כתב רבנו בדבור הבא לשיטת הר״י מיגש, ועי׳ בחי׳ רבנו לב״מ שכתב ג״כ פי׳ זה והקשה עליו, וראה גם תוס׳ נימין נא, ב. וכתובות יח, א, ד״ה מפני.
ב. וכ״ה גם בהשמטה שבסוף המסכת, [הדפסנוהו בדף זה לקמן].
אלא בדרבה כו׳. ה״ג במקצת הספרים וכן נראה מפי׳ המפרשים ז״ל וכן הוא גירסת הרב אלפסי ז״ל אלא בדרבה קמפלגי, כלומר אלא לעולם בטוענו קטן ודקאמרת דאין נשבעין ובבא בטענת אביו כדרבה ובטוענו בריא ור״א בן יעקב ורבנן בדרבה קא מפלגי כדמפרש ואזיל, ומיהו מדברי הרב אלפסי ז״ל נראה דלאו בטוענו קטן פליגי ולומר דבטוענו גדול הבא בטענת אביו מודו רבנן, דאלו לרבנן בבנו ואפילו גדול מעיז ולר״א בן יעקב אפי׳ בבנו קטן הבא בטענת אביו אינו מעיז, כן נראה דעת הרב ז״ל מדפסק כר״א בן יעקב, והביא ראיה מדתני ר׳ חייא בפרק כל הנשבעין שבועת ה׳ תהיה בין שניהם ולא בין היורשין וכתב הרב ז״ל שזו כדברי ר״א בן יעקב אתיא מדאמרי׳ היכי דמי אילימא דא״ל מנה לאבא ביד אביך ואמר חמשים אית ליה וחמשים לית ליה מאי שנא הוא מאי שנא אבוה כשם שאמר מנה לאבא בידך וא״ל חמשים אית ליה וחמשים לית ליה חייב שבועה כך אם אמר לו מנה לאבא ביד אביך וא״ל חמשים אית ליה וחמשים לית ליה חייב שבועה, דאילו לרבנן אפי׳ יורש שאמר מנה לאבא בידך וא״ל נ׳ אית ליה ונ׳ לית ליה פטור, ואם איתא משכחת לה אפילו לרבנן ביורשין גדולים דאילו אמר מנה לאבא בידך חייב, אלא ודאי מכאן נראה שהרב ז״ל סבור דלרבנן אפילו בבנו גדול מעיז, והא דקאמרי׳ אלא בדרבה קמפלגי ולא קאמר בדרבה קמפלגי אע״ג דאפי׳ בטוענו גדול הבא בטענת אביו מוקמינן נמי השתא פלוגתייהו, משום דאי אמר בדרבה קמפלגי הוה משמע דדוקא בגדול הבא בטענת אביו דאוקמוה השתא קאמר אבל בטוענו קטן אפי׳ ר״א בן יעקב מודה, לפום כן אמר אלא כלומר אלא לא שנא קטן ולא שנא גדול דלאו בהכי שייכא פלוגתייהו אלא בין בהכי ובין בהכי דבדרבה קמפלגי אם מעיז בבניו או לא, ור״ח ז״ל גריס בדרבה קמפלגי כלומר כולה פטרתו תורה משום משיב אבידה ולעולם בגדול בבא בטענת אביו וקרו ליה קטן משום דבמילי דאבוה קטן הוא ולעולם בקטן מודה אפי׳ ר״א בן יעקב דמעיז, ויותר מזה כתבתי בה בר״פ הנזקין בס״ד.
אמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע. כלומר ולא פטרתו תורה משום משיב אבדה דהא אי בעי כפר בכולי׳ ופטור דכופר הכל פטור והלכך כשמודה במקצת משיב אבדה הוא ומשיב אבדה פטור דבר תורה, ומהכא שמעינן דמשיב אבדה פטור דבר תורה ושלא כדברי רש״י ז״ל שכתב פטור מן התקנה כמו ששנינו המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם וכמו שכתבתי למעלה. וא״ת כופר הכל מנלן דפטור, י״ל דשמעינן ליה מדאיצטריך קרא לחייב שבועה בעד אחד, דאלו מודה מקצת ממילא חייב שבועה ולא צריך העדאת עד אחד, ואי כופר בכל נמי חייב עד אחד למה לן לקום לשבועה, אלא משום דכופר בכל פטור משבועה אי איכא ע״א מביאו לידי שבועה, ולא מחוור דאי משום שבועת ע״א איכא למימר דאיצטריך במודה במקצת בשאין בכפירת הטענה שתי כסף לרב א״נ בכולה טענה שתי כסף לשמואל, ואי נמי בשאין התובע טוען בריא אלא ע״פ העדאת העד וכדעת הרב אלפסי ז״ל וכמו שכתבתי למעלה, אלא כופר הכל פטור דבר תורה שמעינן לי׳ מדאיצטריך רחמנא לחיובי [מודה] מקצת דאם איתא דכופר בכל חייב שבועה ממילא ידעינן דמודה מקצת חייב, דליכא למימר שיהא פטור משום משיב אבדה דדילמא אתי לאערומי, וכדאמרינן בפ״ק דמציעא (ד׳ ב׳) בפלוגתא דר״ע ורשב״א בסלעין דינרין מלוה אומר חמש ולוה אומר ג׳ ר״ע אומר פטור ואסיקנא דלר״ע אפי׳ בשנים נמי פטור ואמרינן ה״נ מסתברא דאי ס״ד שנים חייב בג׳ היכי פטר ליה ר״ע אימא איערומי קא מערים סבר אי אמינא שנים בעינא אישתבועי אימא ג׳ ואיהוי כמשיב אבדה ואפטר, וה״נ דכוותה, אלא ממודה מקצת שמעינן דכופר בכל פטור.
הא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, פירשו משם רש״י ז״ל דטעמא משום שגמלו חסד אבל בפקדון דאין כאן טובה מעיז ומעיז הוא ואפי׳ בכוליה רמי רחמנא שבועה עליה, והא דאמרי׳ בפרק הגוזל עצים עירוב פרשיות כי:וב כאן כי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב פי׳ הוא ז״ל פסוק מפרשה אחרת נתערב כאן שאינו מקומו דכי הוא זה באם כסף תלוה את עמי הו״ל למכתב, ואינו מחוור דלעולם לא עקרינן ליה לקרא לגמרי ממקומו דא״כ למה לי דכתביה רחמנא בפרשת שומרין לכתביה באם כסף תלוה, ועוד דאפי׳ בפקדון כופר בכל פטור בטוען לא היו דברים מעולם וא״נ החזרתי כדתנן במתני׳ דהכא עשר גפנים טעונות מסרתי לך והלה אומר לא מסרת לי אלא חמש חייב, ותנן נמי (התם) אין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין כיס מלא מעות מסרתי לך בית מלא פירות מסרתי לך והלה אומר מה שהנחת אתה נוטל פטור זה אומר עד הזיז וזה אומר עד החלון חייב ועוד איכא דכוותייהו טובא, אלא ודאי אפי׳ בפקדון בעי כפירה והודאה, אלא ה״פ אין אדם מעיז פניו בפני מי שיודע האמת כמוהו וה״ה בפקדון בטוענו כך וכך מסרתי לך והלה אומר לא מסרת ואי נמי מסרת והחזרתים לך, אבל בטוען בפקדון נאנס או נגנב או נאבד אפי׳ טוען בכוליה חייב דהא אפשר דמעיז מפני שאין חברו יודע במה שהוא טוען ואי נמי אפשר שהוא אומר בדדמי דסבור שזה אונס ואינו, ודאמרי׳ עירוב פרשיות כתוב כאן כי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב ה״ק כי כתיב כי הוא זה אטענת מלוה הוא דכתיב כלומר אטענות דשייכי במלוה דהיינו לא היו דברים מעולם וא״נ החזרתי, וכבר כתבתי יותר מזה בפ״ק דב״מ וכן בגיטין בריש פ׳ הניזקין בס״ד.
הא דאמרינן הכא דאין אדם מעיז פניו לכפור, ואע״ג דכופר במקצת תלינן באשתמוטי ומשמע דלעולם כופר בכל לא תלינן באשתמוטי, איכא למידק דהא שבועת היסת דתקן רב נחמן משום טעמא דאשתמוטי הוא וכדאיתא לעיל, יש לפרש דאשתמוטי דאמרי׳ התם לאו כאשתמוטי דאמרי׳ הכא, דהתם לאשתמוטי מיניה ולכפור בו לגמרי קאמר ולעיתים מעיז פניו לכפור לגמרי ולפיכך תיקן ר״נ שבועת היסת אבל כאן כיון שהודה במקצת מראה בעצמו שאינו יכול להעיז פניו ולכפור בכל אלא מה שכופר במקצת אינו אלא להשמטה בעלמא עד דהוו ליה זוזי ופרע, ובההיא דר״נ דלעיל לא גרסי׳ עד דהוו ליה זוזי אלא אישתמוטי קמשתמט ותו לא וכן גריס שם רב האי גאון ז״ל. ויותר ממה שכתבתי בשמועה זו ובהא דר״א ורבנן ובגרסאות כתבתי בגיטין בפרק הנזקין.
ולענין פסק הלכה כבר כתבתי למעלה דלפי מה שכתב הרב אלפסי ז״ל דההיא דתני רב אמי שבועת ד׳ תהיה בין שניהם ולא בין היורשין ואמרינן עלה היכי דמי אילימא דא״ל מנה לאבא ביד אביך וא״ל אידך חמשים אית ליה חמשים לית ליה מה לי הוא מה לי אבוה כלומר דבין הוא ובין אבוה חייבין שבועה דאלמא בשטענו הבן בריא חייב שבועה דאפי׳ בבנו אינו מעיז וכתב הרב ו״ל דההיא אתיא כר״א בן יעקב, משמע דס״ל לרב ז״ל דרבנן אפי׳ בבנו גדול פליגי דלדידהו אפי׳ בבנו גדול מעיז, אבל ר״ח והגאונים ז״ל לא פירשו כן דלא פליגי רבנן בבנו גדול וכ״ע היא ופסקו הלכה כרבנן, ואע״פ שאמרו משנת ר״א בן יעקב קב ונקי היינו היכא דיחיד פליג עליה הא כי פליגי רבים לית הלכתא כוותיה אלא בדקי״ל יחיד ורבים הלכה כרבים.
(2-3) הא דאמרינן האי בכולי׳ בעי דלודי ליה, ה״פ אם תאמר א״כ מודה מקצת אמאי חייב דהא אמרת שאינו מעיו פניו ואם איתא דחייב לו יותר לא היה מעיו פניו לכפור, אין ה״נ דהאי בכוליה הוה בעי דלודי ליה אלא אשתמוטי הוא דקמשתמיט מיניה השתא עד דהוו ליה זווי ומשלם שבדעתו להחזיר לו, וכפירתו על המקצת מחור (נ״א ובהודאתו על המקצת מתחזק) לומר כן עד שיזדמן ויפרע לו, ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי מהשתא דדילמא כיון דכפר במקצת השתא אע״ג דהשתא מיהא משום השמטה בעלמא קאמר כיון שכפר אם יצא מב״ד כן יעמוד בכפירתו לעולם, ורש״י ז״ל לא פי׳ כן בריש פ״ק דב״מ ופי׳ והאי בכוליה בעי דלודי ליה כלומר וא״ת א״כ נימא מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, לא היא דהאי בכוליה בעי דלודי לי׳, ואינו מחוור שיש להשיב על פירושו טובא, וכבר הארכתי שם בריש פ״ק דב״מ בסעד, ואע״פ שיש לו מקצת דמיון ראיה התם בשמעתא דמגו דחשיד אממונא חשוד אשבועתא כבר כתבתיה שם ונדחית והפי׳ הראשון עיקר.
דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע האריכו בהא דרבה בתוס׳ וכן הרמב״ן ז״ל האריך בה הרבה ולפי שכבר הארכתי בה הרבה גם אני כאן במהדורא קמא ובכמה דוכתי אחריני דתרי מהדורי אקצר בה כאן שלא לכתוב אלא העיקרים ושיהא מועט מחזיק את המרובה וכן פירושא מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה דוקא ישבע כלומר כיון דכופר בכל פטור יהא הוא ג״כ פטור ואע״ג דמדין נפשיה איכא למימר דמשתבע כיון דמודה מקצת רגלים לדבר שאין חבירו תובעו בשקר אפילו הכי כיון דכופר בכל פטור יהא הוא ג״כ [פטור] במינו דמשיב אבידה דהא מגו דאורייתא הוא וסברא הוא כדאיתא בפרק האשה שנתארמלה וכ״ת ומנ״ל לרבה דכופר בכל פטור מן התורה דאי מדכתיב כי הוא זה דילמא לומר דאף כי הוא זה חייב שבועה ולא נימא לאידך גיסא דרגלים לדבר דקושטא קאמר כיון דמודה במקצת ואי משבועת עד א׳ דלא איצטריך אלא לכופר בכל וש״מ דכי ליכא אלא עד א׳ לא משתבע מדאורייתא הא ליתא דהא איכא למימר דאיצטריך למודה אע״ג דליכא כפירה אלא פרוטה וליכא נמי תביעת שתי כסף דבעי׳ במודה מקצת דעלמא והנכון בזה דליכא למימר לרבה מנ״ל דכופר בכל פטור משבועה דאורייתא שזו הלכה רווחת בש״ס וכמה משניות שניות בה בפרקין ודוכתי אחריני ועלייהו סמיך רבה דהוה אמורא.
חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו – פירוש רש״י ז״ל בעל חובו דוקא שגמלו חסד ולאפוקי טענת פקדון שלא גמלו כלום אבל המפקיד אדרבא הוא גמלו חסד ובפקדון יכול הוא להעיז לכפור בכל כמו במודה במקצת וכיון שכן אף בכופר בכל חייב שבועה מן התורה שאלו היה הוא פטור אף מודה מקצת היה פטור דמיגו גמור הוא ממעיז למעיז והיינו דאמרינן בעלמא עירוב פרשיות כתוב כאן דכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב אבל בפקדון מעיז ומעיז והקשה עליו דהא כל המשניות ששנינו בפרקין בענין מודה במקצת בפקדון הם כדקתני כך וכך מסרת לי והוא אומר לא מסרתי אלא כך ולשון מסרתי פקדון הוא וכן מוכיח בהדיא עובדא דרעייא דלא אשכחן בה שבועה דאורייתא אלא משום דר״ח קמייתא דאתי בק״ו ממודה במקצת לכך הנכון דבפקדון נמי כופר בכל פטור מדאורייתא ומודה במקצת חייב והא דאמרינן התם דכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב ולא בפקדון היינו בטענת פקדון דוקא דהיינו שבועת השומרין דנאנסו ודכוותא דהתם אפי׳ אמר שכל הפקדון נאנס חייב שבועה דבהא יכול הוא להעיז פניו לעולם שעל הרוב אין הבעלים יודעים אם נאנס דהיינו דאמרינן התם דהא דעירוב פרשיות כתב כאן פליגא לרמי בר חמא דאין שבועת השומרין עד שיודה במקצת ויכפור במקצת ויאמר בשאר נאנסו וכגון שטענו שלש פרות כדאמרינן בפרק שנים אוחזין וכדמוכח בהדיא בפרק הגוזל והא דמאמר הכא אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו שיודע האמת כמוהו כמה הלוה לו ואם פרעו ומעתה ה״ה לפקדון כל שטענתן בכפירה והודאה כדין מלוה ונקט בעל חובו משום דשכיח טפי. והאי בכוליה בעי לכפריה אי לאו דחזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו ובכוליה בעי דלודי ליה עיקר הפי׳ וכ״ת א״כ אפי׳ כופר במקצת בלבד יהא נאמן מהאי חזקה הא ליתא דכיון דמודה במקצת לא חשיב נפשיה מעיז במה שכפר דהא תלו אינשי דאישתמוטי וכו׳ ואמר רחמנא רמו שבוע׳ עליה כי היכי דלודי ליה פירושכי היכי דלודי בעת שבוש מלהעיז פנים שאם יצא מב״ד זכאי אף משביע׳ עכשיו שוב לא יודה אישתכח דטעמא שאמרה מודה במקצת הטענה ישבע וכופר בכל פטור משום דליכא מיגו מעלייא דמיגו מעלייא הוא כשהוא ממעיז למעיז או משאינו מעיז לשאינו מעיז שאלו כפר בכל היה מעיז ועכשיו שמודה במקצת אינו מעיז לאו מיגו מעלייא הוא ובעי למירמא עליה שבוע׳ זו והלכתא כרב ומכאן אנו למדין למקומות אחרים דכל מיגו שהוא ממעיז לשאינו מעיז בעי שבוע׳ בנקיטת חפץ והיינו עובדא דהנהו עיזי שאכלן עיזי בנהרדעא חושל׳ דקי״ל שיכול לטעון עד כדי דמיהן מיגו דאי בעי טעין לקוחות הן בידי אלא דרמו רבוותא ז״ל עליה שבועה דנקיטת חפץ משא״כ בטענות לקוחות הן בידי דליכא אלא שבועת היסת משום דבטענת לקוחות הן בידי היה מעיז פנים בפני בעל העזים דאיהו לא ידע בהא מידי. ר״א סבר ל״ש בו ול״ש בבנו אינו מעיז להיות כופר בכל ולהתחייב במודה מקצת והוא שטוענו ברי דומיא דאביו וכדמפרש בסמוך דמוקמינן לה דקאמר ברי לי הכא דקאמר ברי לי פירוש הראב״ד ז״ל שאמר אבי פקדני בשעת מותו דאלו כשטוען בפני הודית לאבי בשעת מותו או בפני הלווך ולא פרעתו אף רבנן מודו שאינו מעיז וכופר בכל פטור ומודה במקצת חייב ואין זה מחוור חדא דהיכי חשבינן טענת ברי מה שפקדיה אביו דליכא לא ראיה ולא ידיעה ועוד דאי רבנן מודו כשאמר בפני הודית לאבי אמאי אוקימנא לסיפא דמתני׳ כראב״י וכשאומר אבא פקדני דוקא נוקמה כרבנן ובטוען בפני הודית לי והא עדיף לן טפי דאתיא ככ״ע ועוד דכי אמרינן לרבנן בו הוא דאינו מעיז הא בבנו מעיז סתמא אמרינן ואפי׳ בנו דומיא דאב שטוען בפני הלווך או אתה הודית לי בפני לכך הנכון דהא דאמרינן באומר בריא לי שא״ל בפני הודית לאבי בשעת פטירתו או הלוך ולא פרעתו כי נפטר מיד ובהא הוא דסבר ראב״י שאינו מעיז בבנו ואפ״ה סברי רבנן דמעיז דכיון דענייני אביו הם אולי הימניה עשה אביו עמו שיודה לו בפני בנו כדי להעשירו בפניו וכן עיקר ומיהו אף כדברי כראב״ד דוקא שטוען אבי פקדני בשעת פטירתו כדאמרן אבל באומר כך מצאתי כתוב בפנקסו פשיטא דאין זה אלא טענת שמא וכמ״ש הרמב״ם ז״ל ובהא אפילו היסת אין נשבעין נמצאת למד דכל שטוען קטן פטור לגמרי ואין עליו אפילו חרם סתם משום דטענת קטן לית בה ממשא ובטוענו גדול לפי שמצא בפנקסו ליכא אלא חרם סתם וכן בטוענו אבי פקדני כך לפירושנו שהיא נכון בעיני הרמב״ן ז״ל ורבותי נ״ע אבל בטוענו גדול בפני הודית לאבא או הלוך בשעת פטירתו לראב״י חייב שבועה בדין כאביו ולרבנן אין כאן אלא טענת שמא וליכא אלא חרם סתם ולענין מחלוקת ראב״י ורבנן דעת רבינו אלפאסי והרמב״ם ז״ל והר״ם דהלכתא כראב״י שמשנתו קב ונקי ואפי׳ בברייתא כדאיתא ביבמות ודעת הגאונים ז״ל דהלכתא כרבנן דרבים נינהו ורבותי ז״ל הכריעו כרבינו אלפאסי ז״ל ואידך רבוותא ז״ל דפסקי כוותיה.
בפרש״י בד״ה אלא בדרבה קמפלגי ולעולם בטוענו קטן כו׳ דהא איכא נתינת איש כו׳ עכ״ל וה״ה דפליגי נמי בגדול הבא בטענת אביו ורבנן פטרי ביה מה״ט דבבנו מעיז וכן פירש רש״י בהדיא בפרק ב׳ דכתובות ובפרק הניזקין והא דמוקי ליה פלוגתייהו בקטן משום דלישנא דטענת עצמו משמע בקטן דבגדול לא מיקרי טענת עצמו מיהו ק״ק לפירושו דהא לא קשיא ליה לתלמודא לעיל אלא והאמרת אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן והוי ליה לשנויי הכי כיון דמכח נתינת האב הוא בא מקרי שפיר טענת קטן טענה גם התוס׳ בפ״ב דכתובות ובפרק הניזקין הקשו לפירושו דעיקר האי תירוצא חסר מן הספר ופרשו הם דלמאי דאוקמי פלוגתייהו דבדרבה קמפלגי נמי דוקא בגדול פליגי ע״ש:
אלא בעקרון שאמר רבה לגבי שבועת מודה במקצת קמיפלגי [חלוקים הם]. שאמר רבה: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע? חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, שאין בו חוצפה לכפור הכל לאדם שהילוה לו ויודע שהוא משקר, והאי בכוליה בעי דליכפריה [וזה הלווה בכל הסכום רצה לכפור לו], והאי דלא כפריה [וזה שלא כפר בכל] משום שאינו מעיז פניו בפני בעל חובו,
The Gemara answers: Rather, Rabbi Eliezer ben Ya’akov and the Rabbis disagree with regard to the statement of Rabba, as Rabba says: For what reason did the Torah say that one who admits to a part of the claim must take an oath? It is because there is a presumption that a person does not exhibit insolence by lying in the presence of his creditor, who did him a favor by lending money to him. And this person who denies part of the claim actually wants to deny all of the debt, so as to be exempt, and this fact, i.e., that he does not deny all of it, is because a person does not exhibit insolence in the presence of his creditor.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרמב״ןרשב״אריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וּבְכוּלֵּיהּ בָּעֵי דְּלוֹדֵי לֵיהּ וְהַאי דְּלָא אוֹדִי לֵיהּ אִישְׁתְּמוֹטֵי הוּא דְּקָא מִשְׁתְּמִיט מִינֵּיהּ סָבַר עַד דְּהָוֵי לִי זוּזֵי וּפָרַעְנָא לֵיהּ וְרַחֲמָנָא אָמַר רְמִי שְׁבוּעָה עִילָּוֵיהּ כִּי הֵיכִי דְּלוֹדֵי לֵיהּ בְּכוּלֵּיהּ.

Rabba continues: And in order not to exhibit insolence, he wants to admit to the creditor with regard to all of the debt; and this fact, i.e., that he did not admit the entire debt to him, is because he may be temporarily avoiding paying him. He rationalizes doing so by saying to himself: I am avoiding him only until the time that I have enough money, and then I will repay him. And therefore, the Merciful One says in the Torah: Impose an oath on him in order to induce the debtor to admit the entire debt to him.
רי״ףרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובכוליה בעי דלודי לה – פרש״י ז״לא וכי תימא מיגו דחשיד אממונא חשיד נמי אשבועתא, לא חשיד אממונא דאשתמוטי משתמיט. וקשיאב דהא אסיקנא בשנים אוחזיןג מיגו דחשיד אממונא חשיד נמי אשבועתא לא אמרינן. אבל יש לרש״י ז״ל פירוש בסוף מסקנא דהתם,⁠ד דאמר אביי חיישינן שמא מלוה ישנה יש לו עליו, הא לאו הכי אמרינן מיגו דחשיד אממונא חשיד נמי אשבועתא, והכא משום הכי נמי צריכי׳ לטעמא דהשמטה והיא שכיחא טפי במלוה. ויש לומרהה בלשון אחר חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב״ח, והאי בכולי בעי למיכפרי׳ אלא שאינו יכול להעיז בו פניו, הילכך לאו משיב אבדה הוא, וכי תימא אם אין אדם מעיז פניו חזקהו אין אדם מעיז פניו בפני ב״ח, להמניה אף כשכפר במקצת דודאי קושטא קאמר, דאי לא קושטא קאמר הוה ליה מעיז פניו, ואכתי איכא מיגו, דאם הוא מעיז היה לו לכפור בכל. ודאי בכולי מיבעי ליה לאודויי, אלא השתא אישתמוטי משתמיט ליה ואינו מעיז, וכיון שיצא מב״ד זכאי שוב לא ישלם, לפיכך חייבתו התורה שבועה. ואי קשיא לטעמיה דרבה הגע עצמך שטענו שני כלים הפקדתיך או שגזלתני, זה שבידך ואחר עמו, וא״ל זה שלי הוא והאחר אבדתיו ואשלמנו לך, ודאי שחייב הוא שבועה,⁠ז והיינו דאצטריך רחמנא למעוטי קרקע ועבדים והכי נמי מוכח פ״ק דמציעא,⁠ח ואמאי הא ליכא למימר ביה אשתמוטי משתמיט עד דה״ל ופרע. וי״ל דלדברי רש״י ז״ל חיישינן שמא מלוה ישנה יש לו עליו, ואשתמוטי משתמיט עד דמתברר ליה וטעין עליה עד כדי דמיו. ולדרכנו נמי י״ל דרבה לא אתא למימר אלא דכיון דאיכא הודאה במקצת לא הוי עזות כשהוא כופר לו בשאר, לפי שהוא נשמט ממנו בהודאה זו ושוב אין לו בושת פנים, ואלומי אלים ליה רבה טעמיה במלוה, דילמא סבר עד דהוי לי ופרענא ליה, ומי׳ בפקדון דאיתיה לכפירה בידיה, קאמרינן נמי הכי דאשתמוטי משתמי׳ מיניה בהודא׳ במקצת, סבר אשלח בו יד ואחזירנו בעינו לאחר זמן,⁠ט א״נ מלוה ישנה, ורחמנא רמא עלייהו שבועה דליפרוש מכולהו ספיקי והודאות דשקר.
והוי יודע דהא דאמרינן ומשום דאין אדם מעיז פניו הוא, לאו למימרא דאין אדם נשמט בכלו גבי מלוה עד דהוי ליה ופרע, דהא גבי היסת איתמר לעילי הכי, אלא אנן הכי קאמרי׳ בשמודה במקצת אין להאמינו במיגוכ שלא כפר בכלו, לפי שהיה ספק בידו לפרוע מחצה ולפיכך הודה ונשמט בשאר, אפי׳ בפקדון נמי משום שמודה במקצת נפטר מבושת שלו, ומיהו בפקדון שכופר בכל ואיתיה בעיניה ליכא למימר דאשתמיט, והכי מוכח בשנים אוחזין.⁠ל ומכאן נלמוד שאפילו לפטור משבועה אמרי׳ מיגו לפי לשונות הללו שפירשנו. ויש לפרש הא דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת ישבע דה״ק, למה אמרה תורה מודה מקצת ישבע ולא אמרה כן בכופר בכל, דמשמע דמודה מקצת ישבע ולא כופר בכל, מפני מה מיגרע מיניה, אדרבא עדיפא טענתיה, שאלו בא לכפור בכל היה כופר, וקאמר חזקה היא שאין אדם מעיז פניו בפני ב״ח, והאי כיון דאודי במקצת רגלים לדבר וחוששין לו מן השאר, דהאי דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו הוא, ולהכי מודה מקצת ומשתמיט במקצת, ורמא רחמנא שבועה עליה, וגבי פקדון כיון דמעיז ומעיז אי כופר בכל פטור מודה מקצת נמי, ולאו משום מיגו אלא משום דמילתא דסברא הוא, דליכא לאפלוגי בינייהו, וזה הפי׳ לדעת מי שאומרמ שאין מיגו לפטור משבועה כדבעי׳ למימר קמן,⁠נ ואינו מחוור.
א. בבא מציעא ג, ב.
ב. וכן הקשו תוס׳ שם ד״ה בכוליה, וכן הקשה ותירץ רבנו בחידושיו שם.
ג. בבא מציעא ו, א.
ד. רש״י שם ד״ה אביי אמר, ורבנו בחידושיו שם הקשה עליו.
ה. וכ״כ הרשב״א, ורבנו בחידושיו לב״מ, וכ״כ תוס׳ הנ״ל ובכתובות יח, ב. וגיטין נא, ב. ד״ה ובכולי.
ו. צ״ל דחזקה.
ז. וכן כתב רבנו בהשמטה בסוף המסכת, [הדפסנוהו בדף זה לקמן].
ח. ראה שם ה, א.
ט. ובהשמטה הנ״ל כתב רבנו: או השמטה גמורה על דעת לגוזלו עיי״ש.
י. מ, ב.
כ. וכ״כ התוס׳ בב״מ הנ״ל, ותוס׳ גיטין נא, ב, כתובות יח, א, ד״ה מפני.
ל. בבא מציעא ה, ב.
מ. הר״י מיגש לקמן מה, עמוד ב.
נ. מה, ב, ושם חולק רבנו על שיטת הר״י מיגש.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

ובעצם בכוליה בעי דלודי ליה [בכל רצה להודות לו], והאי דלא אודי ליה [וזה שלא הודה לו בכל]אישתמוטי הוא דקא משתמיט מיניה [להשתמט הוא שמשתמט ממנו], סבר [סבור הוא]: אמתין עד דהוי [שיהיו] לי זוזי ופרענא ליה [מעות ואפרע לו], ורחמנא אמר [והתורה אמרה] משום כך: רמי [הטל] שבועה עילויה כי היכי דלודי ליה בכוליה [עליו כדי שיודה לו בכולו].
Rabba continues: And in order not to exhibit insolence, he wants to admit to the creditor with regard to all of the debt; and this fact, i.e., that he did not admit the entire debt to him, is because he may be temporarily avoiding paying him. He rationalizes doing so by saying to himself: I am avoiding him only until the time that I have enough money, and then I will repay him. And therefore, the Merciful One says in the Torah: Impose an oath on him in order to induce the debtor to admit the entire debt to him.
רי״ףרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) ר׳רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב סָבַר לָא שְׁנָא בּוֹ וְלָא שְׁנָא בִּבְנוֹ אֵינוֹ מֵעֵיז וְהִלְכָּךְ לָאו מֵשִׁיב אֲבֵידָה הוּא וְרַבָּנַן סָבְרִי בְּפָנָיו הוּא דְּאֵינוֹ מֵעֵיז אֲבָל בִּפְנֵי בְּנוֹ מֵעֵיז וּמִדְּלֹא מֵעֵיז מֵשִׁיב אֲבֵידָה הוּא.

With regard to this principle, Rabbi Eliezer ben Ya’akov maintains: It is no different with regard to the creditor himself, and it is no different with regard to his son; the debtor would not exhibit insolence and deny the debt. And therefore, he is not deemed as one returning a lost item on his own initiative; rather, this is an ordinary case where one admits to a part of a claim and is therefore required to take an oath. And the Rabbis maintain: It is in the presence of the original creditor that one would not exhibit insolence; but in the presence of his son, who did not lend him the money, he would exhibit insolence and deny the claim entirely. And since this debtor is not exhibiting insolence, as he could have denied the loan completely but instead is opting to admit to part of the claim, he is deemed as one returning a lost item, and his claim is accepted without his taking an oath.
ר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ור׳ אליעזר בן יעקב ורבנן בהאי דרבאא פליגי, דאמר מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה יישבע, חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו כול׳. ר׳ אליעזר בן יעקב סבר לא שנא בו ולא שנא בבנו אינו מעיז, הילכך לאו משיב אבידה הוא, לפיכך תני אבל נשבעין לקטן, ולא קטן ממש הוא אלא אפילוב גדול כמו שאמרנו למעלה.
א. ראה דק״ס בבא מציעא ג,א. ולפנינו, רבה.
ב. כלומר, אפילו גדול נקרא קטן. אבל אם תבעו קטן ממש אינו נשבע.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דרבי אליעזר סבר לא שנא בו ולא שנא בבנו אינו מעיז – הילכך רמינן שבועה עליה כי היכי דלודי. ורבנן סברי בו הוא דאינו מעיז אבל בבנו מעיז, ומדלא מעיז האי משיב אבדה הוא – והלכה כרבי אליעזר בן יעקב כדקיימא לן משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי.
ובענין זה נחלקו, ר׳ אליעזר בן יעקב סבר [סבור] כי הלווה מאדם לא שנא [אינו שונה] בו במלוה עצמו, ולא שנא [ואינו שונה] לגבי בנו של אותו אדם אינו מעיז פניו, והלכך [ומשום כך] המודה במקצת לבן לאו [לא] משיב אבידה הוא, אלא אדם שלא מעיז פניו לכפור הכל, ויש מקום לחייבו שבועה. והוא שיטת משנתנו שנשבעים לקטן. ורבנן סברי [וחכמים סבורים]: בפניו של בעל חובו הוא שאינו מעיז, אבל בפני בנו מעיז, ומכיון שכעת הוא לא מעיז ולא אומר שאינו חייב כלום — משיב אבידה הוא.
With regard to this principle, Rabbi Eliezer ben Ya’akov maintains: It is no different with regard to the creditor himself, and it is no different with regard to his son; the debtor would not exhibit insolence and deny the debt. And therefore, he is not deemed as one returning a lost item on his own initiative; rather, this is an ordinary case where one admits to a part of a claim and is therefore required to take an oath. And the Rabbis maintain: It is in the presence of the original creditor that one would not exhibit insolence; but in the presence of his son, who did not lend him the money, he would exhibit insolence and deny the claim entirely. And since this debtor is not exhibiting insolence, as he could have denied the loan completely but instead is opting to admit to part of the claim, he is deemed as one returning a lost item, and his claim is accepted without his taking an oath.
ר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מִי מָצֵית מוֹקְמַתְּ לַהּ כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב הָא קָתָנֵי רֵישָׁא מָנֶה לְאַבָּא בִּידָךְ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים דִּינָר פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁמֵּשִׁיב אֲבֵידָה הוּא הָתָם דְּלָא אָמַר בָּרִי לִי הָכָא דְּאָמַר בָּרִי לִי.

The Gemara asks: Can you interpret the mishna in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer ben Ya’akov? Isn’t it taught in the former clause that if the claimant said: My late father had one hundred dinars in your possession, and the defendant responded: You have only fifty dinars in my possession, he is exempt from taking an oath, as he is like one returning a lost item? The Gemara answers: There, it is referring to a case where the claimant did not say: I am certain that you owe my father this money, but rather made an uncertain claim. In such a case, Rabbi Eliezer ben Ya’akov agrees that the defendant is like one returning a lost item. Here, by contrast, it is a case where he said: I am certain that you owe him.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשינן ליה לרב, ומי מצית אמרת לה למתני׳ בהדין אורחא ור׳ אליעזר היא, והא קתני סיפא דרישא מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא נ׳ פטור מפני שהוא כמשיב אבידה לבעליםא. בופרקינן התם בסיפא דרישא בדלא טעין הבן בריא לי דמנה לאבא בידך אלא מספק, לפיכך אמרינן כיון דהודה לו במקצת משיב אבדה הוא ופטור משבועה דאורייתאג. אבל הכא בנשבעין לקטן ואוקימנא לר׳ אליעזר, (בטוען) בטוענו בריא לי שאבא נושה בך מנה, הודה לו במקצת חייב.
וי״א הכי פירק רב, התם בסיפא דרישא בדאמר הנתבע בריא לי דלית ליה עלי נ׳, הילכך פטור. סיפא בדאמר מספקא לי, לפיכך רמו עליה שבועה כי היכי דלודיד.
א. מדברי התוספתא נראה שחילקה בין מנה לאבה בידך אין לו בידי אלא חמשים שפטור משבועה לבין מנה לאביך בידי ופרעתיו מחצה שחייב שבועה לר׳ אליעזר בן יעקב, וכתב הרמב״ן שעל כרחך משבשתא היא שהרי הקשו ממשנתינו דאיירי באין לו בידי אלא חמישים על ר׳ אליעזר בן יעקב.
זה לשון התוספתא: ר׳ אליעזר בן יעקב אומ׳ פעמים נשבע על טענת קטן, כיצד אמ׳ קטן מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמישים זוז פטור. אבל אם אמ׳ לו נתתי לו מהן חמשים זוז חייב שכן הוא נשבע על טענת עצמו. וכתב הרמב״ן דמשבשתא היא שהרי בגמרא הקשו לר׳ אליעזר ממשנתינו הפוטרת במנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמשים זוז, ולפי התוספתא גם ר׳ אליעזר מודה בזה שהוא פטור.
אולם רב האיי גאון במשפטי שבועות [וכן כתב בשערי שבועות שער טו - הובא גם במרדכי מנוסחא אחרת סוף פרק כל הנשבעין.] חילק ככל הנראה על פי תוספתא זו בין המקרה המובא במשנתנו, שתבעו היורש ואמר לו מנה לאבא בידך ואמר לו הנתבע אין לו בידי אלא חמישים זוז שפטור משבועה לדעת חכמים, לבין אם השיב לו הנתבע מנה לאביך בידי ונתתי לו מהן חמישים זוז שחייב שבועה. ולדעת רב האיי גאון נחלקו חכמים ור׳ אליעזר בן יעקב, בשתים. א, במקרה של המשנה מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמישים. שאף על פי שתבעו היורש הוא פטור משבועה לדעת חכמים, כי מכיון שהנתבע מעיז להכחיש את היורש אין זה אלא משיב אבדה. ב, במקרה של התוספתא שהודה מעצמו ואמר מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס, שכיון שהודה מעצמו הוא פטור משבועה כי הוא משיב אבדה. אבל אם תבעו היורש מנה לאבא בידך והשיב לו הנתבע כן היה אבל האכלתיו פרס מודים חכמים לר׳ אליעזר בן יעקב שהוא חייב שבועה.
ואף שר׳ אליעזר בן יעקב מחייב בשבועה גם את המודה במקצת מעצמו, זהו רק כשאומר פרעתי מחצה, כי הטוען שלא היה חייב מעולם רק חמישים אינו מודה במקצת אלא מודה בכל [וכמו שכתב הרמב״ן בגיטין שאם לא קדמה תביעה להודאה אין זה מודה במקצת אלא מודה בכולו. וזהו אחד מהטעמים של הר״י מיגש שפטר את מי שתבעוהו חטים והודה ותבעו שעורים וכפר. שבשעת ההודאה לא היה מודה במקצת אלא בכל.]. אבל כשאומר היה לו בידי מאה ופרעתי חמישים יש כאן הודאה במקצת מצד טענת הנתבע עצמה, כי מכיון שמודה בהלואה של מאה יש כאן דררא על מאה, והוא מודה במקצתה [כך גרס רב האיי בגמרא (במקור הערבי, אברמסון עמ׳ 34) כיצד מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס ׳שכן הוא׳ נשבע על טענת עצמו. ואפשר שפירש רב האיי שכיון שהשבועה היא על טענת עצמו הוא חייב שבועה. הלשון ׳שנשבע על טענת עצמו׳ נמצא עוד פעמים בתוספתא (תחילת הפרק) על הטוען פרעתי מחצה שחייב שבועה שהוא נשבע על טענת עצמו.]. אבל אם לדברי התובע לא הלוה לו מעולם אלא חמישים אינו חייב שבועה לדעת ר׳ אליעזר בן יעקב אלא אם כן תבעו קודם היורש מנה לאבא בידך, שאף שיכול להכחישו מפני שאין היורש בקי בעסקי אביו, אבל כשהודה בחמישים יש כאן הודאה במקצת על תביעת היורש. אולם זהו רק אם תבעו היורש כשהוא גדול, אבל תביעת קטן כמי שאין שם תביעה כלל והוא כמודה מעצמו. ומטעם זה פטר ר׳ אליעזר בן יעקב בתוספתא כשתבעו הקטן ואמר לו אין לו בידי אלא חמישים. וקושיית הגמרא על ר׳ אליעזר בן יעקב מהמשנה דאיירי ביורש גדול אינה סותרת את התוספתא כלל לדעת רב האיי.
אמנם דברי הגמרא כפשוטם ׳אפילו בבנו אינו מעיז׳ משמעם שרק אם תבעו הבן אינו חייב שבועה, אבל אם הודה מעצמו פטור משבועה גם לדעת ר׳ אליעזר בן יעקב, אולם בפירוש כתב רב האיי שר׳ אליעזר בן יעקב מחייב שבועה את המודה מעצמו בבית דין קודם תביעה. וככל הנראה פירש את דברי הגמרא ׳אפילו בבנו אינו מעיז׳ שכל נתבע אינו מעיז להכחיש את החוב העומד נגדו, ואין בהקדמת הנתבע לבית דין משום השבת אבידה אלא משום שאינו מעיז להתעלם מהחוב.
כך כנראה פירש רב האיי את הסוגיא בגיטין שהקשו על ר׳ יצחק וכי לית ליה משיב אבדה לא ישבע מפני תיקון העולם ותירצו הוא דאמר כר׳ אליעזר בן יעקב. ומסקנת הגמרא שר׳ אליעזר בן יעקב מחייב שבועה משום שאפילו בבנו אינו מעיז, ולפירוש רב האיי גם למסקנה ר׳ יצחק הוא דאמר כר׳ אליעזר בן יעקב.
אולם דעת חכמים צריכה ביאור לשיטת רב האיי, אם הנתבע מעיז להכחיש את דברי היורש למה חייב שבועה כשמודה לתביעתו ואומר האכלתיו פרס, ומאי שנא המודה מעצמו ואומר מנה היה לו בידי והאכלתיו פרס שפטור משבועה, לתבעו יורש מנה לאבא בידך ואומר לו מנה היה לו בידי והאכלתיו פרס שחייב שבועה.
ואפשר שגם לדעת חכמים כשמודה מעצמו ואומר מנה היה לו בידי והאכלתיו פרס הוא מודה במקצת אלא שבכל זאת פטרוהו משבועה מהתקנה כמו המוצא מציאה [ורב האיי גאון לשיטתו שאפילו קדמה הודאה לתביעה אם אינו משיב אבידה חייב שבועה. בניגוד למבואר בפנים בדעת רב האיי גאון במשפטי שבועות המובא בש״ך, הרי שהרמב״ן במלחמות כתב שגם רב האיי גאון הצריך שיקדים תביעה להודאה וצ״ע.]. אבל כשהיורש תובעו אין טעם לפוטרו מן התקנה, ואינו פטור אלא אם אין שם הודאה במקצת כלל, ותביעת יורש אינה כתביעה בברי שתהא ההודאה נחשבת להודאה במקצת מכח התביעה [ובכתבי הגר״ח כתב ליישב את דברי הרמב״ם שחייב שבועת מודה במקצת בטוען אלמנה נשאתיך, אף שמצד העדאת עדים שבשטר, הוי קדמה הודאה לתביעה, אלא משום: דהך דינא דצריך תביעה הלא אין צריך שיתבענו הבע״ד, כי אם שתהיה תביעה עפ״י דין, שעפ״י דין יש עליו איזה צד חיוב, דהא ילפינן לה מדכתיב כי הוא זה דמשמעו הודאה במקצת חיוב, וראי׳ לזה מהא דאיתא בכתובות גבי מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס דנשבע, ותיפוק ליה דהא ליכא טענת ודאי כיון דהתובע אינו יודע, אלא ודאי כיון שאמר דכבר נתחייב, רק שפרע, מקרי כי הוא זה. ע״כ. ולכן האומר אלמנה נשאתיך חייב שבועת התורה, משום שקדמה תביעת המאתים להודאה, כי מעשה הנישואין הידועה לנו היא התביעה הנראית לבית דין על מאתים, ומה שודאי חייב במנה מתביעה זו, כהעדאת עדים במקצת, וחייב שבועה.
ובברכת שמואל בבא מציעא סי׳ ד כתב לישב קושית רעק״א (כתובות דף י״ח) על קושית הגמרא וראב״י לית ליה משיב אבידה פטור, למה לא הקשו מעיקר הדין שאין נשבעין על טענת שמא. ותירץ על פי דברי הגר״ח, דהא דבעינן טענה במודה במקצת הוא רק שלא יהא משיב אבידה, אבל משום הודאה במקצת די בכך שהתביעה נראית לבית דין מעצמה, ודי בתביעת קטן שתחשב הודאה לחייבו שבועה (ללא הטעם של משיב אבידה). וכיון שאומר מנה היה לאביך בידי, ההלואה עצמה היא התביעה, והוי מודה במקצת, אלא שפטור משום שהוא משיב אבידה.
גם מדברי הרמב״ם בפרק ד מהל׳ טוען הל׳ ה נראה שהמודה מעצמו ואמר מנה היה לאביך בידי ונתתי לו חמשים דינרין פטור משבועת מודה במקצת רק מתקנת חכמים מפני שהוא משיב אבידה, אבל הודאה במקצת הוי.].
ובגמרא כתובות יח,א אמרינן ולתני מודה ר׳ יהושע באומר מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס שהוא נאמן, אי אליבא דרבנן הא אמרי משיב אבידה הוא, ואי אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב הא אמר שבועה בעי. ונחלקו הראשונים בפירוש דברי הגמרא [רש״י פירש, אי רבנן הא אמרי משיב אבידה הוא ומטעם זה אפילו תבעו הבן פטור משבועה, וטעמו של ר׳ יהושע דפה שאסר שייך רק אם לא תבעו. ואי ר׳ אליעזר בן יעקב הא אמר חייב שבועה אפילו לא תבעו. ותוספות פירשו דלטעמו של ר׳ יהושע דהפה שאסר פטור משבועה גם אם תבעו הבן. ומה שאמרו בגמרא אי רבנן הא אמרי משיב אבידה הוי היינו דמטעם זה פטור אפילו יש עדים שהלוהו, כיון שהמלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים והוא מעיז לטעון פרעתי. ולכן אי אפשר לשנות את סוף דבריו של ר׳ יהושע אם יש עדים אינו נאמן אליבא דחכמים. ותמה הרמב״ן דאם יש עדים דסיפא פירושו שהם מעידים שעדיין הוא חייב, וכיון שיש עדים שעדיין הוא חייב חמישים ואינו יכול לכפור חייב שבועת מודה במקצת (ובקצות החושן סוף סי׳ פח תירץ דאם יש עדים שעדיין הוא חייב לא הוי מודה במקצת כיון שאינו יכול לכפור בו).
ובמהרש״ל הקשה על פירוש רש״י לפי מסקנת הסוגיא דר׳ אליעזר בן יעקב אינו מחייב שבועה אלא בתבעו, שוב אפשר לשנות את דברי ר׳ יהושע שהוא פטור משום פה שאסר אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב. ועיין מהרש״א ופני יהושע. ואפשר דלפי המסקנה היינו טעמא דלא מפרשינן ליה אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב (לשיטת רש״י) דאם כן אפילו איכא עדים פטור משבועה וכמו הטעם שכתבו התוספות, אלא שהתוספות כתבו כן גם בתבעו ועל זה הקשה הרמב״ן דכיון שיש עדים שעדיין חייב לו חמישים ואינו יכול לכפור בו חייב שבועה. אבל בלא תבעו (ולר׳ אליעזר בן יעקב לפי המסקנה) אפילו איכא עדים שעדיין חייב לו חמשים פטור משבועה וכמו שכתב הנמוקי יוסף בשם הריטב״א דאם לא תבעו אפילו יש עדים שהוא חייב חמישים נאמן בלא שבועה דכל שלא תבעו הוי משיב אבידה, ולכן אי אפשר לשנות את סיפא דר׳ יהושע דאם יש עדים חייב שבועה בלא תבעו.
הריטב״א פירש דחיית הגמרא דבפלוגתא לא קא מיירי, וכלומר דהיינו טעמא דחכמים דאמרי משיב אבידה משום הפה שאסר הוא הפה שהתיר. והרמב״ן כתב שמשיב אבדה עדיף מפה שאסר, ואף ששניהם משום מגו הוא דנאמן, הרי המשיב אבדה לא התיר לעצמו הכל רק מקצת, ולא שייך לשנות שנאמן מפני הפה שאסר.]. ולדברי רב האיי גאון אי אפשר לפרש את דברי ר׳ יהושע בתבעו (כתוספות), שהרי בתבעו גם חכמים מחייבים שבועת מודה במקצת כשאומר האכלתיו פרס. ועל כרחך יפרש את דברי ר׳ יהושע בלא תבעו. ולפי מה שנראה מדברי רב האיי שהטעם שחכמים פוטרים אותו הוא משום תקנת העולם דמוצא מציאה, יש לפרש אי רבנן הא אמרי פטור משום משיב אבידה אבל מטעם הפה שאסר לא פטרינן ליה. ואי ר׳ אליעזר בן יעקב הא מחייב שבועה אפילו לא תבעו כלל.
ב. אולי צ״ל, ברייתא.
ג. צריך עיון דהא אפילו שבועת היסת פטור כי אין כאן טענת ברי כלל. ואולי טענת יורש מפי אביו אף שנחשבת לענין מודה במקצת כטענת שמא, אבל היסת חייב. ולפי זה צ״ל שר״ח מפרש כרמב״ן שמחלוקתם של ר׳ אליעזר וחכמים היא בברי על ידי עצמו. ואולי יש להגיה בדברי ר״ח ופטור משבועה ׳מדאורייתא, אלא שמפירוש ר״ח בגיטין נ,א נראה שאין המשיב אבידה פטור אלא מהתקנה. וזה לשון ר״ח שם (קטע גניזה ts ns 311.119 הובא ברמב״ן): אמ׳ ר׳ יצחק ש⁠[ני] כיסין קשורין מצאת לי והלה אומ׳ לא [מצא]⁠תי אלא אחד [נש]⁠בע, דכיסים לא מנתחי אהדדי. אבל אם אמ׳ לו שני שוורים קשורים מצאת לי והלה אומ׳ לא מצ⁠[א]⁠תי אלא אחד אינו נשבע, מאי טעמ׳ שוורים [מ]⁠נתחי אהדדי. תניא נמי הכי שני שוורים קשורים מצאת לי כול׳. ואקשינן ור׳ יצחק לית ליה כ⁠[י] משיב אבדה פטור הוא, ואמרינן הוא דאמ׳ כר׳ אליעזר, ולא עמדה. דאפילו ר׳ אליעזר אית ל⁠[יה] משיב אבדה פטור ולא חלק ר׳ אליעזר וחכמ׳ אלא בהא {ד}⁠אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. ע״כ. וכתב הרמב״ן, ויפה כיוון אלא שהחליף מוצא מציאה במשיב אבידה. ופירש רמב״ן שמוצא מציאה אינו נשבע מהתקנה ואחר שאמרו שר׳ יצחק כר׳ אליעזר בן יעקב הקשו על ר׳ אליעזר בן יעקב שיפטר מהתורה מפני שהוא משיב אבידה ולמסקנה כמו שאינו משיב אבידה כך אינו מוצא מציאה כיון דאיירי בטענו יורש קודם שהודה. ולכן ר׳ יצחק דלא כותיה. ומטעם זה כתב הרמב״ן שר״ח החליף בין מוצא מציאה למשיב אבידה. אבל מפירוש ר״ח נראה שפירש כרש״י וכן נראה מדברי רב האיי גאון במשפטי שבועות שהמשיב אבידה פטור מהתקנה.
ד. איני יודע מי הוא המפרש. ולדבריו לפי מסקנת הסוגיא גם ר׳ אליעזר בן יעקב פוטר משבועה בטענו יורש, ולא חייבו בשבועה בטענו האכלתיו פרס אלא משום שלא ברירא ליה שפרע. אמנם כל זה הוא רק לפי רב שפירש משנתינו אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב, אבל לשמואל שפירש משנתנו אליבא דחכמים, הרי שר׳ אליעזר בן יעקב מחייבו בשבועה לעולם בטענו יורש. וסוגיות הגמרא בגיטין ובכתובות היא אליבא דשמואל.
הסוגיא שלפנינו תוכנה דומה לגמרי לסוגיות בגיטין ובכתובות, למעט הפתיחה והסיום שהם נשנו כאן כדי לפרש את משנתנו על פי תוכן הסוגיא שרב פירש את דברי ר׳ אליעזר בן יעקב בטענו קטן, ועל פיה אמרה הגמרא כאן ׳אמר רב בבא בטענת אביו ור׳ אליעזר בן יעקב היא׳, ואחרי שהביאו את כל הסוגיא הקשו על זה ומי מצית מוקמת לה כר׳ אליעזר בן יעקב׳ ומשני התם בטוענו ברי וכו׳. אולם הסוגיא סתמא כפי שהובאה גם בגיטין וכתובות סוברת שר׳ אליעזר בן יעקב מחייב בשבועת מודה במקצת לבא בטענת אביו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

התם דלא אמר ברי לי – רישא דקתני פטור דלא אמר היתום ברי לי סיפא דקתני נשבעין לקטן דאמר ברי לי.
אשתכח השתא דקטן הבא בין בטענת עצמו בין בטענת אביו אין נשבעין עליו, אלא משיב אבדה הוא בהך מקצת טענתא דמוד׳, והיינו דתנן אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן. וגדול הבא בטענת אביו אי דקאמר ברי לי נשבעין על טענתו, והיינו דתנן: אבל נשבעין לקטן, וכדאוקימנא דמאי קטן גדול ואמאי קרי ליה קטן דלגבי מילי דאביו קטן הוא. ואי דלא אמר ברי לי אין נשבעין על טענתו דמשיב אבדה הוי נתבע בהך חמשים דקא מודה בהו, והיינו דתנן: מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמשים פטור מפני שהוא כמשיב אבידה.
ומקשים: מי מצית מוקמת לה [האם יכול אתה להעמיד אותה, את משנתנו] כר׳ אליעזר בן יעקב? הא קתני רישא [הרי שנה בראשה]: ״מנה לאבא בידך״, ואמר לו: ״אין לך בידי אלא חמשים דינר״פטור, מפני שמשיב אבידה הוא! ומשיבים: התם [שם] מדובר שלא אמר ״ברי [ברור ודאי] לי שאתה חייב לאבי״, אלא בדרך ספק טען, ולכן הריהו כמשיב אבידה, הכא [כאן] מדובר שאמר ״ברי לי שכך היה הדבר״.
The Gemara asks: Can you interpret the mishna in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer ben Ya’akov? Isn’t it taught in the former clause that if the claimant said: My late father had one hundred dinars in your possession, and the defendant responded: You have only fifty dinars in my possession, he is exempt from taking an oath, as he is like one returning a lost item? The Gemara answers: There, it is referring to a case where the claimant did not say: I am certain that you owe my father this money, but rather made an uncertain claim. In such a case, Rabbi Eliezer ben Ya’akov agrees that the defendant is like one returning a lost item. Here, by contrast, it is a case where he said: I am certain that you owe him.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) שְׁמוּאֵל אָמַר לְקָטָן לִיפָּרַע מִנִּכְסֵי קָטָן לַהֶקְדֵּשׁ לִיפָּרַע מִנִּכְסֵי הֶקְדֵּשׁ.

Returning to the Gemara’s question with regard to the last clause of the mishna, which states that one takes an oath to a minor, or to a representative of the Temple treasury, Shmuel said a different answer: When the mishna spoke about taking an oath to a minor, it was referring to a case where the debtor died; the creditor must take an oath to the minor heir attesting that he was not repaid in order to collect from the minor’s property. Similarly, if one’s debtor consecrated his property, he takes an oath to a representative of the Temple treasury in order to collect from the consecrated property.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ושמואל אמר הא דתנן אבל נשבעין לקטן, להפרע מנכסי קטן, כגון אלמנה מנכסי יתומין וכיוצא בה הבא ליפרע מנכסי יתומין נשבע להן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ליפרע מנכסי קטן – מנכסי יתום ואפי׳ הוציא שטר עליו צריך שבועה שלא נתקבל חוב זה מאביו.
ליפרע מנכסי הקדש – המקדיש נכסיו ויצא עליו שט״ח ובא ליפרע מן הנכסים צריך שבועה.
שמואל אמר מאי לקטן ליפרע מנכסי קטן.
להקדש להפרע מנכסי הקדש – פירוש שאין נפרעין ממנו אלא בשבועה וא״ת והאיך נפרעים ממנו ואפילו בשבועה דהא קי״ל הקדש מפקיע מידי שעבוד ל״ק דההיא בקדשי מזבח דקדשי קדושת הגוף אבל קדושת דמים דבד״ה אינו מפקיע וכדאיתא בערכין וברירנא לה בפרק אף על פי בס״ד.
א שמואל אמר פירוש אחר למשנתנו: ״נשבעים לקטן״ משמעו — ליפרע מנכסי קטן, שאם הוצרכו לפרוע חוב מנכסי הקטן — יש לתובע להישבע שלא נפרע החוב. וכן מה ששנינו ״נשבעים להקדש״ליפרע מנכסי הקדש, כאשר הלווה הקדיש את נכסיו שכבר היו משועבדים לבעל חובו.
Returning to the Gemara’s question with regard to the last clause of the mishna, which states that one takes an oath to a minor, or to a representative of the Temple treasury, Shmuel said a different answer: When the mishna spoke about taking an oath to a minor, it was referring to a case where the debtor died; the creditor must take an oath to the minor heir attesting that he was not repaid in order to collect from the minor’s property. Similarly, if one’s debtor consecrated his property, he takes an oath to a representative of the Temple treasury in order to collect from the consecrated property.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) לְקָטָן לִיפָּרַע מִנִּכְסֵי קָטָן תְּנֵינָא אמִנִּכְסֵי יְתוֹמִים לֹא יִפָּרַע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה תַּרְתֵּי לְמָה לִי.

The Gemara challenges: The halakha that one takes an oath to a minor in order to collect from a minor’s property is one that we learn in the mishna (45a): A woman who comes to collect the payment for her marriage contract from the property of orphans collects only by means of an oath. Why do I need two mishnayot to teach this halakha?
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תנינא – במסכת כתובות (דף פז.) ולקמן בכל הנשבעין (דף מה.).
ואקשינן עלה: הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה.
ושואלים: מה שפירש שמואל לקטן כוונתו ליפרע מנכסי קטן, הלוא תנינא [שנינו] במשנה להלן: מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה, ואם כן, תרתי [שתי הלכות] באותו ענין למה לי?
The Gemara challenges: The halakha that one takes an oath to a minor in order to collect from a minor’s property is one that we learn in the mishna (45a): A woman who comes to collect the payment for her marriage contract from the property of orphans collects only by means of an oath. Why do I need two mishnayot to teach this halakha?
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) הָא קָמַשְׁמַע לַן כִּדְאַבָּיֵי קַשִּׁישָׁא דְּתָנֵי אַבָּיֵי קַשִּׁישָׁא ביְתוֹמִין שֶׁאָמְרוּ גְּדוֹלִים וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר קְטַנִּים בֵּין לִשְׁבוּעָה גבֵּין לְזִיבּוּרִית.

The Gemara answers: By mentioning this halakha twice, the Mishna teaches us this: The halakha applies with regard to both minor and adult orphans, in accordance with the statement of Abaye the Elder; as Abaye the Elder taught: The orphans of which the Sages spoke are adult orphans, and needless to say, the same halakha also applies to minor orphans. This principle applies with regard to both the halakha that a debt can be collected from the property of an orphan only by means of an oath, and to the halakha that a debt can be collected from the property of an orphan only from inferior-quality land.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וכדתני אביי קשישא יתומים שאמרו גדולים ואין צריך לומר קטנים בין לשבועה בין לזיבורית.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בין לזיבורית – דתנן בהניזקין (גיטין מח:) אין נפרעין מן היתומין אלא מן הזיבורית והיינו דתנא תרתי חדא לגדולים וחדא לקטנים.
ופריק: קמ״ל כדאביי קשישא, דאמר יתומי׳ שאמרו גדולים ואין צריך לומר קטנים – הכין פירושה: כלומר אי תנא הנך1 מתני׳ מנכסי יתומין לא יפרע אלא בשבועה ולא קתני הא הוה אמינא דוקא יתומים קטנים אבל גדולים לא. להכי אצטריך הכא למיתני אבל נשבעין לקטן, מכלל דההיא מתני׳ אחריתי בגדול קאי דאי בקטן תרתי למה לי וכו׳.
1. כן בכ״י בניהו, בהמ״ל. ואולי צ״ל: ״הך״.
ודברי רבה הנזכרים בסוגיא זו י״מ בהם מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע ונאמינהו מתוך שאם רצה כפר בכל חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו ופרח לו דין מגו וא״ת להאמינו בלא שבועה אחר שאין אדם מעיז בכוליה בעי דליכפריה אלא שלא מצא עצמו לכך משום חזקה ומעיז במקצת וא״ת שלא להאמינו בשבועה שמתוך שחשוד על הממון חשדהו על השבועה שהרי כופר במקצת הוא ודעתו לכפור בכל אלו מצא עצמו מ״מ אין כפירה זו כפירה המחזקת בשקרות דבכליה בעי דלודי אלא שכופר דרך השמטה ושמא תאמר א״כ נמתין עד שיהו לו ולא ישבע הואיל ויוצא זכאי והם שותקים אף הוא שותק שאין אדם מצוי להמציא עצמו לפרוע אקפותיו ואמ׳ רחמנא רמי שבועה עליו וכו׳:
ומשיבים: הא קמשמע לן [זה משמיע לנו] כדברי אביי קשישא [הזקן], דתני [ששנה] אביי קשישא [הזקן]: יתומין שאמרו בכל מקום — הרי הם יתומים גדולים שירשו, ואין צריך לומר קטנים, ודין זה שווה בהם, בין לשבועה שצריך להישבע כשבאים להיפרע מהם, בין לזיבורית שאין גובים מקרקעות היתומים אלא מן הקרקע הגרועה יותר.
The Gemara answers: By mentioning this halakha twice, the Mishna teaches us this: The halakha applies with regard to both minor and adult orphans, in accordance with the statement of Abaye the Elder; as Abaye the Elder taught: The orphans of which the Sages spoke are adult orphans, and needless to say, the same halakha also applies to minor orphans. This principle applies with regard to both the halakha that a debt can be collected from the property of an orphan only by means of an oath, and to the halakha that a debt can be collected from the property of an orphan only from inferior-quality land.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) לְהֶקְדֵּשׁ דלִיפָּרַע מִנִּכְסֵי הֶקְדֵּשׁ תְּנֵינָא מִנְּכָסִים מְשׁוּעְבָּדִים לֹא יִפָּרְעוּ אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה וּמָה לִי מְשׁוּעְבָּדִים לְהֶדְיוֹט וּמָה לִי מְשׁוּעְבָּדִים לְגָבוֹהַּ.

With regard to Shmuel’s explanation of the mishna that one takes an oath to a representative of the Temple treasury in order to collect a debt from consecrated property, the Gemara asks: We learn this halakha in the mishna (45a): From liened property that has been sold one collects a debt only by means of an oath. And what difference is it to me whether the property was liened to an ordinary person, and what difference is it to me whether the property was liened to the Most High, i.e., it was consecrated?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אבל נשבעין להקדש נמי להיפרע מנכסי הקדש כדתנן מנכסין משועבדין לא יפרעו אלא בשבועה. ואקשינן מיכדי משעבדי נינהו לא {שנא} משעבדי להדיוט ולא שנא משעבדי להקדש.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דתנן: אבל נשבעין להקדש אוקימנא בבא ליפרע מנכסי הקדש – כגון מי שהקדיש נכסיו ויצא עליו שטר דמיחייב שבועה כדין הבא ליפרע מנכסים משועבדים, דמה לי משעבדי להדיוט מה לי משעבדי לגבוה.
ועוד שואלים: מה שפירש שמואל שנשבעים להקדש כוונתו שנשבעים כשבאים ליפרע מנכסי הקדש, הלוא גם זה תנינא [שנינו אותו] להלן: הבאים להיפרע מנכסים משועבדים לא יפרעו אלא בשבועה; ומה לי משועבדים שנמכרו להדיוט (לכל אדם) ומה לי משועבדים שהוקדשו לגבוה (להקדש)!
With regard to Shmuel’s explanation of the mishna that one takes an oath to a representative of the Temple treasury in order to collect a debt from consecrated property, the Gemara asks: We learn this halakha in the mishna (45a): From liened property that has been sold one collects a debt only by means of an oath. And what difference is it to me whether the property was liened to an ordinary person, and what difference is it to me whether the property was liened to the Most High, i.e., it was consecrated?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אִיצְטְרִיךְ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הֶדְיוֹט הוּא דְּאָדָם עוֹשֶׂה קְנוּנְיָא עַל הֶדְיוֹט אֲבָל הֶקְדֵּשׁ דְּאֵין אָדָם עוֹשֶׂה קְנוּנְיָא עַל הֶקְדֵּשׁ קָא מַשְׁמַע לַן.

The Gemara answers: It was necessary for this halakha to be stated separately with regard to collecting a debt from the Temple treasury. Otherwise it might enter your mind to say that it is specifically in order to collect a debt from an ordinary person that one is required to take an oath, as a person is liable to collude with another against an ordinary person who purchased property, by producing a promissory note for a debt that was already repaid in order to collect property from the purchasers of land that had been liened to that debt. But one might have thought that in order to collect a debt from the Temple treasury, a person is not required to take an oath, as a person does not collude with another against the Temple treasury. Therefore, the mishna teaches us that one is required to take an oath even in order to collect a debt from the Temple treasury, as one is suspected of collusion in this case as well.
רי״ףרש״יר״י מיגשמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אדם עושה קנוניא על ההדיוט – הלוה הזה עשה עצה רמיותא עליו ואמר אני חייב לזה כדי שיטרוף הקרקע ממנו ויחלוקו ברמיותא.
ואע״ג דמקדיש הא קא מודה בההוא שטרא, וקיימא לן דאין אדם עושה קנוניא על ההקדש – הני מילי היכא דקא מודה כשהוא שכיב מרע, משום דאין אדם חוטא ולא לו כדרב הונא דאמר: שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו ואמר מנה לפלוני בידי נאמן חזקה אין אדם עושה קנוניא על ההקדש, אבל בריא חיישינן – דילמא שטרא פריעה הוא וקנוניא הוא עושה, הילכך לא שקיל מידי אלא עד דמשתבע כדין הנפרע מנכסים משועבדים.
גמ׳ הכא דלא אמר ברי כו׳ כצ״ל:
ומשיבים: כאן איצטריך [הוצרך] הדבר להיאמר, שכן סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר]: במקרה של הדיוט הטעם שנשבעים הוא משום החשש שאדם עושה קנוניא אם הלווה על הדיוט לרמות אותו, שבא עם שטר פרוע לגבות מנכסי הלקוחות, ולכן משביעים אותו, שלא יקבל אלא לאחר שנשבע, אבל הקדש היינו אומרים שאין אדם עושה קנוניא על הקדש לקחת מן ההקדש במרמה, ואינו צריך שבועה. קא משמע לן [משמיע לנו] שבכל זאת חוששים ואינו נוטל מן ההקדש אלא בשבועה.
The Gemara answers: It was necessary for this halakha to be stated separately with regard to collecting a debt from the Temple treasury. Otherwise it might enter your mind to say that it is specifically in order to collect a debt from an ordinary person that one is required to take an oath, as a person is liable to collude with another against an ordinary person who purchased property, by producing a promissory note for a debt that was already repaid in order to collect property from the purchasers of land that had been liened to that debt. But one might have thought that in order to collect a debt from the Temple treasury, a person is not required to take an oath, as a person does not collude with another against the Temple treasury. Therefore, the mishna teaches us that one is required to take an oath even in order to collect a debt from the Temple treasury, as one is suspected of collusion in this case as well.
רי״ףרש״יר״י מיגשמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְהָאָמַר רַב הוּנָא השְׁכִיב מְרַע שֶׁהִקְדִּישׁ כׇּל נְכָסָיו וְאָמַר מָנֶה לִפְלוֹנִי בְּיָדִי נֶאֱמָן חֲזָקָה אֵין אָדָם עוֹשֶׂה קְנוּנְיָא עַל הֶקְדֵּשׁ ואָמְרִי ה״מהָנֵי מִילֵּי שְׁכִיב מְרַע דְּאֵין אָדָם חוֹטֵא וְלֹא לוֹ אֲבָל גַּבֵּי בָּרִיא וַדַּאי חָיְישִׁינַן.:

The Gemara asks: But doesn’t Rav Huna say that in the case of a person on his deathbed who consecrated all of his property, and said: So-and-so has one hundred dinars in my possession, his statement is deemed credible, as the presumption is that a person does not collude with another against the Temple treasury? The Sages said in response: That statement applies only in the case of a person on his deathbed, as a person sins only for his own benefit. One is not suspected of deceiving the Temple treasury for the benefit of his heirs. But with regard to a healthy person, we are certainly concerned about collusion, even against the Temple treasury.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופרקינן מהו דתימא משעבדי דכי פרע מן ההקדש אין נשבעין כדרב הונא דאמר שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו ואמר ק׳ לפלוני בידי נאמן חזקה אין אדם עושה קינוניא על ההקדש,
אמרינן הני מילי שכיב מרע דאין אדם חוטא ולא לו, אבל בריא חיישינן שמא קינוניא עשו על ההקדש, לפיכך שנינו נשבעין להקדש.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מנה לפלוני בידי – הגביהו תחלה מן הנכסים שהקדשתי.
אין אדם חוטא ולא לו – בשביל יורשין.
והא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב״ח, ואמרינן נמי בו אינו מעיז אבל בבנו מעיז – פרש״י ז״לא משום דעבד ליה גמילות חסדים. ולפי הפירוש הזה בפקדון היינו טעמא דמעיז משום שלא עשה לו גמילות חסדים, וכן כתב בהגוזלב גבי ההיא דאמרינן מאי שנא מלוה כו׳, עד ובמלוה הוא דאינו מעיז אבל בפקדון מעיז ומעיז.⁠ג ומאי שנא מלוה, דעקרי׳ ליה מדוכתיה ומוקמי ליה [עלה].⁠ד כדרבה כו׳, אין אדם מעיז בפני זה שעשה לו טובה, הילכך כופר בכל פטור אף משבועה, דאי לאו קושטא בהדיה לא הוה מצי למיכפר ביה, והיכא דמודה מקצת מסתברא דמחייב ליהה בכוליה כו׳, אבל בפקדון, דאין כאן טובה, מעיז ומעיז, הילכך אפילו כפר [ליה] כולו רמא רחמנא שבועה עליה. ובריש מסכת סנהדריןו כתב בהלואה אי לא מודה כלום, חזקה שאם טענת התובע אמת לא היה יכול להעיז פניו כנגדו ולומר לא הלויתני, הילכך אפי׳ שבועה לא בעי, אבל בפקדון דליכא גמילות חסדים, מעיז פניו וכופר הכל ובעי שבועה. ואתה למד מדברי רבינו ז״ל שהוא סובר, שהטוען בפקדון לא הפקדת אצלי חייב, כיון שלא עשה עמו גמילות חסדים, דהא תלמוד טעמא דמלוה שנאמן לומר לא הלויתני או פרעתיך, משום גמילות חסדים, הילכך גבי פקדון דליכא גמילות חסדים מעיז ומעיז וחייב שבועה, ולא כן דעת הגאונים ז״ל.
ואי אפשר לומר כן, שלפי שטתו לרבנן דאמרי בבנו מעיז ומעיז, היה לנו לחייבו בכופר בכל, והם פוטרין בוז מודה מקצת. וכן בפ״ק דמציעאח גבי סלעין דינרין. ועוד דהא אמרינן לקמן בריש כל הנשבעיןט שבועת השומרין דחייב רחמנא היכי משכחת לה, מתוך שיכול לומר לא היו דברים מעולם, [אי נמי החזרתיו לך],⁠י יכול לומר נאנסו כו׳, ושמעת מיניה דיכול לומר לא היו דברים מעולם א״נ החזרתיו לך, ולא מחייב שבועה, שאם בטוען להד״מ נשבע, בנאנסו נמי נשבע, ומאי קושיא. ותו דאמרינן בריש בבא מציעאכ ההוא רעיא דהוו מסרי ליהל חיותא בסהדי, וההוא יומא אפקידו לו בלא סהדי, לסוף אמר להו לא היו דברים מעולם כו׳, אמר רבי זירא אי איתא לדרבי חייא קמייתא משתבע אשארא, אלמא אי ליתא לא מישתבע בטענת לא היו דברים מעולם בפקדון. ותו דתנן בפרק השואל את הפרהמ שאלה חצי [יום ושכרה חצי יום, שאלה] היום ושכרה למחר כו׳, המשאיל אומר שאולה מתה והלה אומר איני יודע חייב, והוינן בה שמעת מיניה מנה לי בידך והלה אומר איני יודע חייב, ואוקימנא בשיש עסק שבועה ביניה׳, ומשכחת לה רישא בתרתי וסיפ׳ בתלתא כו׳. ואמאי בלאו הכי נמי יש עסק שבועה, שכל כופר בכל בפקדון חייב שבועה, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, ולמה לי תרתי ותלת פרות, ומילתא גופיה דרב נחמן דאמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור, ליתא להאי פירושא אלא במלוה, אבל בפקדון מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע הוא, והיכי מייתי לה התם גבי שאלה ופקדון. ותו דתנן בהגוזל בתראנ אבל איני יודע אם גזלתיך או הפקדת אצלי פטור, וקי״לס כאוקמתא דהתם דאפילו היכא דתבע ליה, ואמאי פטור הא מחוייב שבוע׳ הוא ומתוך שאינו יכול לישבע ישלם. ותו דתנןע בית מלא מסרתי לך וכו׳ זה אומר עד הזיז וזה אומר עד החלון חייב, ומסרתי לך בפקדון משמע. ותו דתנן בסיפא דמתני׳פ סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה, והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור, אלמא כופר בכל בפקדון פטור, דהא מלוה זה נפקד הוא, אלא ודאי כופר בכל בפקדון פטור, בטוען לא היו דברים מעולם או החזרתיו לך. והכי נמי מוכח בהדיא בפרק המוכר את הביתצ בההיא דבעא מיניה רב עמר׳ מרבהק המפקיד אצל חבירו בשטר וכו׳.⁠ר אלא ודאי אין דברי רש״י ז״ל בכאן נכונים, וכי אמרינן אין אדם מעיז פניו בפני ב״ח, לאו משום גמילות חסדים הוא דאינו מעיז בו, שהרי יש פקדון נמי שיש בו גמילות חסדים כגון שואל, ושואל כלים כל הנאה שלו היא והאיך מעיז בו, אלא משום שהלה יודע בו שהוא משקר.⁠ש אבל בפקדון בטענת נאנסו כיון שאין הלה יודע בו אם משקר אם לאו, מעיז ומעיז הוא, ולהכי קאמר התםת אבל בפקדון מעיז, וכיון שחייבו התורה שבועה, אין לחלוק בו בין מודה מקצת לכופר בכל, שאם אתה פוטר נאנסו בכופר בכל, אף מודה מקצת פטור בפקדון משום מיגו ומשיב אבדה הוא, והרי אנו רואין שחייבה התורה שבועה בפקדון. הילכך בכל ענין חייבה בין בכופר בכל בין במודה במקצת, שהטעם בשניהם שוה. ורבי אליעזר בן יעקב ורבנן בשמעתין בהא פליגי, רבנן סברי בבנו קטן מעיז אע״ג דטעין ליה ברי, וכיון שאם כפר בכל היה פטור שהתור׳ פטרתו, מודה מקצת משיב אבדה הוא, ורבי אליעזר סבר לא שנא בו ולא שנא בבנו קטן אינו מעיז, דכיון דברי הוא טוענו אינו יכול לכפור בו, שהוא בוש לכפור [בו] כיון שיש בו דעת כולי האי והוא ראה כשהלוהו אביו, או מפני שלא יחזיקוהו כפרן, אבל כשזה טוענו שמא כגון בפקדון מעיז ומעיז, שאינו בוש לא ממנו ולא מאחרים, דברי ושמא ברי עדיף להו לאינשי, ומהימני ליה, והואיל ובא עסק פקדון ביניהם רמא רחמנא שבועה עליה1 ולמאן דמוקים ליה בגדול,⁠א אפי׳ אמר לו בפני הודית לו, או הלוך אבא, לרבנן מעיז בו פניו ואומר לא לויתי ולא הודיתי או אין לו בידי כלום, מפני שאין הלה יודע אם פרעו אח״כ, או שמא אע״פ שאמר לו לשם הלואה, היה לו אצל הלואה אחרת יוצאה זו בזו, או שמא דבר קנוניא היה ביניהם, הילכך היה יכול להעיז בו פניו והיה פטור, שלא חייבה תורה שום כופר בכל בהלואה, הילכך משיב אבדה הוא. אבל (במשיב אבדה) בפקדון בטענת נאנסו שחייבה תורה שבועה עליו, הואיל ובא עסק פקדון ביניהם, אין לחלוק בין כופר בכל למודה במקצת, וכולן חייבין שבועה. והטענהב למה שחייבה תורה כופר בכל ומודה מקצת בפקדון בטוען נאנסו, ואפי׳ בטענת שמא, משום דהאי אמר בדדמי שכמה פעמים שהוא סבור [דזה] אונס ואינו אונס, כדאמרינן התםג ידעת ביה בבר אחתך דמצי לעבורי חדא חדא, או שמורהד ואמר לא נהניתי משלו כלום, אבל במלוה אפילו בבנו שהוא יכול להעיז בו פניו לא חייבה תורה כופר בכל ולא מודה מקצת. וכן לא תחוש לדברי ר״ת ז״ל שאומרה שאין טוען נאנסו חייב אלא בשתי פרות, כלומר מודה מקצתה ובשאר נאנס, שאינו כלום, וסמוך על הגאונים ז״ל שאומרים שאפי׳ בכופר בכל בטענת נאנסו חייב, כי כן האמת, אלא שאין כאן מקום להאריך.
ולענין פלוגתא דרבי אליעזר ורבנן, פסק רבינו הגדול ז״ל בהלכותיו דהלכה כרבי אליעזר בן יעקב משום דמשנתו קב ונקי,⁠ו ותו דאמרי׳ בפרק כל הנשבעיןז שבועת ה׳ תהיה בין שניהם ולא בין היורשין, ואמר רבאח היכי דמי, אילימא דאמר ליה מנה לאבא ביד אביך, ואמר ליה אידך נ׳ אית ליה ונ׳ לית ליה, מה לי הוא מה לי אבוה, ואמרינן נמי כגון דאמר ליה מנה לאבא ביד אביך, וא״ל חמשין אית ליה וחמשין לא ידענא, ואי ס״ד אביו כה״ג מיחייב איצטריך קרא למפטר יורשין, [אלא אי אמרת אביו כה״ג פטור (הא)⁠ט אצטריך למיפטר יורשין], והא מילתא כר׳ אליעזר בן יעקב, דלרבנן אביו כה״ג לא מיחייב שבועה [הוא] דמשיב אבידה הוא, ולא כן פסקו הגאונים ז״ל.
והראב״די ז״ל כתב בפרק הנזקיןכ שאין זו ראיה כלל, דהתם לא כשבא הבן בכח צואת אביו, אלא שאמר אני הייתי עמו בשעת מיתת אבי ושמעתי שהודית לו מנה, והלה אומר לא הודיתי לו אלא נ׳, דבכגון דא אפי׳ לרבנן נשבע, והא דאוקימנא לפלוגתייהו בשמעתין בברי, היינו דאמר לי׳ אבא פקדני, דכה״ג ברי קרי ליה רבי אליעזר בן יעקב. ויש מסייעין לדבריו מדאמרי׳ בגיטיןל שני כיסין קשורין מצאת לי, והלה אומר לא מצאתי אלא אחד חייב, דטענת ברי היא, משום דכיסין לא מנתקי אהדדי, ואע״ג דאפשר דמעכל קטריהו כדאמרינן במסכת ביצה,⁠מ ואפש׳ נמי שאחר מצאן והתיר הקשר ונפל א׳ מהן ממנו, אלא כל מילתא דלא שכיחא טענת ברי מיקריא, הכא נמי טענת צואה טענת ברי קרי ליה רבי אליעזר.
והרב ז״ל סמך על מה שאמ׳ שם בירושלמי בפרק הניזקין,⁠נ תמן תנינן מנה לאבי בידך אין לו בידי אלא חמשים דינר פטור, מפני שהוא כמשיב אבדה, אמר רבי אלעזר תקנה התקינו כדרך שהתקינו במציאה, דתנינא המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם, אמ״ר אבא מתניתא בשא״ל שני שוורים מצאת לי, אבל אמר לו ב׳ שוורים מצאתי לך והחזרתי לךס את שתיהן, והוא אומר לא החזרת לי אלא אחד מהם לא בזה תקנו. פי׳ מצאת לי ששניהם קשורים אבדתים, וטענת שמא הוא משום דמנתקי. רבי פדת בשם רבי יוחנן, רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן בזה תקנו, פי׳ והחזרתיע לך את שתיהן אע״פ שהוא טענת ברי. אבל הראשונה דבר תורה, כהדה דתני יכול אם א״ל שני שוורים מצאת לי והוא אומר לא מצאתי אלא אחד יהא חייב, ת״לפ או מצא אבדה וכחש בה, פרט לזה שלא כחש. פי׳ שני שוורים קשורים מצאת לי שקשורים אבדתים והואיל ומצאת זה האחד מצאת האחר פטור, דטענת שמא היא, וזה היה יכול לכפור בכל ולא כפר, ומשיב אבדה הוא ופטור מן התור׳. אבל אם אמר ליה עומד הייתי בראש ההרצ וראיתיך מושך שני שוורים קשורים, והלה אומר לא משכתי אלא אחד, לא בזה תקנו. פי׳ ראיתיך שמשכת את שניהם והולכתם בביתך, דליכא למימר תו מנתקי הואיל ותפסת את שניהם, והרי היא זו כשאר כל הטענות. ודכותה עומד הייתי על אבא בשעת מיתתו וטענך מנה והודית לו, והוא אומר לא הודיתי אלא חמשים זוז, לא בזה תקנו. ושמע מינה [דאםק אמר לי אבא מנה לי בידך, והלה אומר אין לו בידי אלא חמשים זוז, פטור, דתקנתא תקינו בה, וש״מ] דלא ס״ל כרבי אליעזר אלו דברי הרב ז״ל.⁠ר
ואינן מחוורין לדעתי דכיון דאוקימנא בהך שמעת׳ לפלוגתא דר׳ אליעזר ורבנן כשאמר ברי לי, לא מתוקמ׳ אלא כגון דאמר עומד הייתי על אבא והודית לו מנה, אי נמי בפני הלוך מנה, דאלו הבא בטענת צואת אביו שמא הוא, ולא מקריא טענת ברי, חדא דמילת׳ דטעמ׳ היא דכל שהוא בא מחמת דברי אחרים שמא הוא אצלו,⁠ש וה״נ משמע בפרק יש נוחליןת גבי זה אחי אינו נאמן ויטול עמו בחלקו, ואוקימנא דאמרי אין אנו יודעין, ואסיקנא דכמנה לאחר בידך דמי, ש״מ דלא מצי טעין ברי אפומיה דאחא, ואע״ג דהוה לן למימר מתוך שנאמן להפסיד חלקו יהא נאמן, כל שכן בא בטענת צואת אביו שמא טעה אביו בחשבונו, או על אחר היו לו שאמר כן,⁠א ועוד דאי ר׳ אליעזר בן יעקב ורבנן בהא פליגי אי טענת צואה טענת ברי הוא או לא, למה לי׳ לאיתויי עליה דרבה כלל לימא בהא פליגי,⁠ב והיכי מסתים לה סתומי לעיקר פלוגתייהו, ולא פרישו לה בהי ברי פליגי. וההיא דכיסין קשורין לא דמיא להא כלל, דההיא לאו טענת עצמו היא, ולא אליבא דרבי אליעזר בן יעקב הוא דהויא טענה דמחייב עלה שבועה, אלא אפילו לרבנן, ומשום טעמא אחרינא הוא דאוקמוה התם כר׳ אליעזר בן יעקב, משום דלית ליה מפני תקון העולם בהא, וכבר פירשנו לה התם, ולפי דברינו גמרא דבני מערבא כר׳ אליעזר אתיא, אלא שאין זו ראיה לפסוק הלכה כמותו ולא לדחותה, דאנן אסוגיא דגמ׳ דילן סמכינן ולא אסוגיא דגמ׳ דבני מערבא, שלא הקשו [גדולי] הגאונים ז״ל מעולם, ולא למדו מאותה גמ׳ לפסוק הלכה, אלא בדבר שלא הוזכר בגמ׳ דילן, או לפרש פי׳ בעלמא.
ומה שאמר הרב רבי אברהם ז״ל דכי פטרי ליה רבנן משום תקנה הוא, כבר כתבתי למעלהג שאינו כן. ומה שאמר׳ בירושלמי אני אומ׳ לך שכך פירושו, דמאי דא״ר אליעזר תקנה תקנו בה, אזיל לטעמיה דסבר גבי ב׳ שוורים מצאתי לי בשמא דמדינא נשבע, אלא משו׳ תקנה פטור, כדפריש רבי אבא לטעמיה, אבל לרבי יוחנן דאמר התם דבר תורה פטור, אף ביורש בשמא מן התורה פטור, וה״ק ודכוות׳ עומד הייתי על אבא כו׳ לא בזה תקנו, הילכך אין כאן גבי יורש תקנת חכמים, אלא בשמא מדאורייתא פטור, ובברי כגון עומד הייתי על אבא כו׳ והודית לו בפני חייב, ובגמ׳ דידן נמי לא אשכחן בהא מילתא תקנתא דרבנן כלל.⁠ד ועדיין יש לנו דין על דברי רבינו הגדול ז״ל, לפי שהשמיט במסכת גיטין ההיא דרבי יצחק בשני שוורים קשורים מצאתי כו׳, משמע דמשום דאסיקנא התם דאתיא כרבי אליעזר בן יעקב השמיטה, לפי שהיה סבור שאין הלכה כרבי אליעזר בן יעקב, ואיני יודע איזו מהן כתב בסוף,⁠ה ואיפשר דס״ל דמילת׳ דרבי יצחק לא אתיא אפי׳ כרבי אליעזר, וכן דעת ר״חו ז״ל שם, וכבר פרשתי אותה שמועה לפי דעת זה.⁠ז ומזו הראיה שכתב רבינו ז״ל נראה שהוא מעמיד מחלוקת רבי אליעזר בן יעקב ורבנן אפי׳ בגדול, שאם כדברי מי שמעמיד דברי חכמי׳ בקטן דוקא, אינה ראיה לפסוק הלכה כר׳ אליעזר בן יעקב, משום דאיכא לאוקמה לההיא בטוענו גדול ובברי, דהא אמרי דע״כ לא פטרי רבנן אלא בקטן לפום מאי דכתיבנא לעיל, הילכך לההיא סברא אפשר דהא דתני רבי אמי ולא בין היורשין אליבא דרבנן אמרה,⁠ח ואי ק״ל א״ה אמאי אקשינן לה אדרב ושמואל נימא הא דאמר רחמנא ולא בין היורשין בטוענו קטן, לא קשיא דא״כ שבועת ה׳ תהי׳ בין שניהם בקטן, ואדרבה הא קי״ל דקטן הבא בטענת עצמו אין נשבעין על טענתו. והא דאמר רבינו ז״ל דמשום דמשנת ר׳ אליעזר בן יעקב קב ונקי, אינו מכריע, דכל היכא דרבים פליגי עליה לא קי״ל כותיה, דאי בכל דוכתא הילכתא כותיה לא איצטריך למיפסק הילכתא כותיה בשום דוכתא, כדאיפסיקא הלכתא כוותיה, בפרק ואלו קשרים,⁠ט ובמסכת נדרים בפרק השותפין,⁠י ובד׳ נדרים,⁠כ ובעירובין בפר׳ הדר,⁠ל ומי׳ ביבמות בפרק החולץמ ובפר׳ הבא על יבמתונ משמע דאפי׳ במקו׳ רבים הלכה כר׳ אליעזר בן יעקבס וצ״ע.
ואיכא למימר כולהו למילתייהו איצטרוכי איצטרכי, בהדר לאפוקי ממ״ד נהגו ומנהג והתם נמי סמכו אכללא, דקאמר השתא דאמר רב יהודה הלכה, וקי״ל משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, מהו לאורויי במקום רביה, ובהשותפין משום דסתם סיפא דלאו כותיה וקי״ל בעלמאע אין ברירה, מ״ה איצטריך. ובאלו קשרים לאשמועינן דפליגי רבנן עליה, וכן כל כיוצא בהן,⁠פ וכל היכא דאיתמר אין הלכה לא קשיא כלל, דכולהו כללי היכא דלא איתמר נינהו, והיכא דאיתמ׳ איתמר, והכי אמרינן בפרק כיצד מערבין,⁠צ ועדיין צריכה תלמוד.⁠ק
עוד אני חוזר בכאןר לפרש בקצרה ענין מחלקתו של רבהש ורמי בר חמא בשבוע׳ השומרים,⁠ת דרבה סבר התורה פטרה כופר בכל, והדין נותןא שלא יהא כל אחד משביע את חברו בטענה שאין לה רגלים ותביעה שאין בה אמתלא, וכן חייבה תורה מודה מקצת, והדין נותן לפי שכבר יש ממש בטענתו, אבל זה קשה בדין הזה למה לא האמינה תורה מודה במקצת משו׳ מיגו שיכול לכפור בכל, דהא מיגו דאורייתא הוא, ומפרש רבה שאין זה המיגו ראוי להאמינו בו, לפי שאינו יכול להעיז פניו במה שחברו יודע בו, ומיהו כיון שמודה במקצת נשמט הוא ממנו על השאר, או השמטה גמורה על דעת לגזלו, ואעפ״כ נשבע דקי״ל מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא לא אמרי׳, או השמטה לשעה עד שיהא לו לשלם, ומה שאמר עד דהוי לי ופרענא ליה, לישנא בעלמא נקט לקרב טעם מודה מקצת, אבל אינו מעכב, אלאב אפי׳ טענו שני כלים לי אצלך פקדון זה שבידך ואחר, והלה אומר האחר יש לך בידי וזה אינו שלך, מודה מקצת הוא ונשבע, זהו דעתוג של רבה במודה מקצת. ופי׳ בגמ׳ד לפי הטעם הזה ע״כ שבועת השומרין דנאנסו אפי׳ בכלן הוא מתחייב כן, שאם נאמר שלא חדשה בהם תורה כלום אלא חיובן במודה במקצת, דהיינו בשלש פרות אחת אומר לא היו דברים מעולם, ובאחת מודה, ובשלישית אומר נאנסו, הא נאנס הכל פטור, א״כ אף במודה מקצת פטור, לפי שנאמן לומר לא היו דברים מעולם במקצת מתוך שיכול לומר נאנסו כלן, שאין בזה עזות פנים לפי שאין הלה יודע בדבר, ונמצא כשמודה על אחת דמשיב אבדה,⁠ה אלא ודאי חיוב השומרין בכל טענת נאנסו בין בכל בין במקצת, והטעם מפני שהוא טרוד במלאכתו ואומר בדדמי, ואינו מדקדק על עצמו מפני שאין הלה יודע ומכיר בדבריו, לפיכך חייבה התורה שבועה בכל ענין,⁠ו ונמצאת מחייב מעתה כל מודה מקצת בפקדון, שלא נשארה לו טענה לפטור, שהרי אינו יכול לכפור בעקר לומר לא היו ד״מ, שאין אדם מעיז פניו במה שחברו יודע, ואם טען נאנסו כלן נמי היה מתחייב שבועת השומרין, הילכך אין כאן מקום לפוטרו בדין מיגו.
ואם תשאל הגע עצמך שטען עליו בע״ה2 בפני פשעת בהם, והלה אומר לא כי אלא נאנסו, למה נשבע, בשלמא במקצת משום דה״ל כמודה במקצת וכופר במקצת בעיקר הפקדון, אלא בכל ליהמניה מיגו דמצי למי׳ להד״מ, דהשתא נמי מעיז הוא, וה״ל כדין כל כופר בכל דפטריה רחמנא. זו אינה תורה, לפי שאין אנו מחייביןז אותו משום טענתו של זה,⁠ח אלא חוששין אנו שמא לא פשע בהם בפניו כלל, אבל שלא בפניו פשע בהם, וצריך לישבע שלא יתלה בדבר שאינו שהוא יודע בעצמו שאין בע״ה מכיר בו כלל.
והנה לדעת רבה אין אומרים מיגו ממעיז למי שאינו מעיז, ואף ע״פ שמצינו מיגו כגון זה בענין חושלא דעזי דנהרדעא.⁠ט י״ל שאין אנו רואיןי שעקרה תורה זה המיגו לגמרי, אלא שלא האמינתו תורה באותו מיגו בלא שבועה, אבל בשבועה נאמן,⁠כ ואע״פ שכשהוא נאמן בשבועה לא בשביל המיגו [הוא] אלא מדין טענתו בעצמה, מ״מ לא מצינו שתמעט תורה שלא להאמינו במיגו כזה אפי׳ בשבועה, הילכך נשבע ונוטל הוא ושבועהל כעין דאוריית׳ היא, כמו שפירשתי בפרק כל הנשבעין,⁠מ וכן כתבו הגאונים ז״ל. ודעת רמי בר חמא בשבועת מודה במקצת, שכיון שרגלים לטענתו חייבתו תורה בכל ענין בין במלוה בין בפקדון, ואין [מיגו] מהני לו לפוטרו,⁠נ ולא חדשה תורה כלום לדעתו בשבועת השומרין, אלא כשמודה לו בפרה אחת וכופר לו באחת לא הד״מ חייב שבועה מעתה דהיינו מודה מקצת, וכשיש שם פרה ג׳ והוא טוען עליה שנאנסה נשבע נמי עליה, והוא כדין גלגול, ולא פרשה תורה אותו בכאן, אלא לומר לך שאם טען טענת גנב בשומר חנם, או טענת ליסטים מזויין בשומר שכר והשוכר, ונשבע בגלגול הודאת המקצת ונמצא שהוא גנבו משלם תשלומי כפל, וזהו שפירשה תורהס בשומר חנם, ונקרב בעל הבית אל האלהים לשבועה, וכן בשומר שכרע שבועת ה׳ תהיה בין שניהם, היינו במודה מקצת, דגמר מכי הוא זה דשומר חנם, ונשבע נמי שלא שלח ידו במלאכת רעהו, אבל בשואל אין צורך להזכיר זה לפי שהוא3 פ מגלגול שבועה שבכל מקום, ומה שאמרו בפרק הגוזלצ מ״ט דרמיק שואל וא״ו מוסיף על ענין ראשון, לומר שלא תעלה על דעתך לחייבו אפי׳ בטוען בכל נאנסו, ומיהו סירכא נקט, דפשיטא הוא דהא מנא תיתי, הא בדידיה לא כתיב שבועה כלל, כנ״ל, ומפורש אצלי בפרק שנים אוחזיןר תירוץ הראב״ד ז״ל בדבר הזה.
ומה שאמרו למעלה בפ׳ שבועת הדייניןש בבנו מעיז ומעיז ומדלא מעיז משיב אבדה הוא, הכל לדעת רבה ולא לדברי רמי ב״ח, כמו שהוזכ׳ בגמ׳ בהדיא אלא בדרבה פליגי, וכבר פרשתי למעלה עיקרי הדברים.
א. בבא קמא קז, א.
ב. בבא קמא קז, א.
ג. עכ״ל הגמ׳, ומכאן ואילך לשון רש״י.
ד. כ״ה ברש״י שם.
ה. תיבות: מסתברא דמחייב ליה, ליתא ברש״י שם, ועיין שם.
ו. ב, ב, ד״ה אי קסבר עירוב פרשיות כתיב כאן.
ז. אף.
ח. ד, ב.
ט. מה, ב.
י. הגהתי לפי הנדפס.
כ. ה, א.
ל. כל יומא.
מ. בבא מציעא צז, א.
נ. בבא קמא קיח, א.
ס. כיון דהלכה כר״נ, וכ״ה ברי״ף שם מד, ב. בדפי הרי״ף.
ע. בפרקין לקמן במשנה הבאה.
פ. לקמן מג, א.
צ. בבא בתרא ע, א.
ק. לפנינו שם: מרב חסדא.
ר. ראה תוס׳ ב״ק קז, א, ד״ה עירוב, שהביאו עוד ראיות.
ש. וכן פירש ריב״א בב״ק קז, א, בתוס׳ ד״ה עירוב, ובעוד מקומות. וכן כתבו הרשב״א והר״ן כאן, וה״ה פ״ב משכירות הי״א, ועי׳ כס״מ שם. וראה תוס׳ כתובות יח, א, ד״ה חזקה, מש״כ בשם ר״ת.
ת. בבבא קמא קז, א.
א. שיטה זו הביאה רבנו לעיל ד״ה ה״ג, והיא שיטת הר״י מיגש.
ב. נראה שצ״ל והטעם.
ג. בבא מציעא צג, ב.
ד. בכי״ק במקום שמורה, כתוב: שהוא מודה, וטעות סופר הוא.
ה. הובאו דבריו בב״ק קז, א, בתוס׳ ד״ה עירוב, עיי״ש, ועיין מש״כ רבנו בהשמטה שהדפסנוה לקמן ד״ה עוד אני חוזר.
ו. כדאיתא גיטין סז, א.
ז. לקמן מז, א.
ח. לפנינו שם לא כתוב במקום זה: ואמר רבא, ורבנו כתבו משום שזה הוא מדברי רבא, עיי״ש בגמ׳.
ט. צ״ל לא.
י. בכי״ק: והר׳א׳ב״ד, ר״ת והרב אב ב״ד, וט״ס הוא.
כ. בהשגות על הרי״ף גיטין כה, א, בדפי הרי״ף, וכ״כ הראב״ד בהשגותיו על הרי״ף בפרקין, אלא שכאן קיצר.
ל. נא, א.
מ. י, ב.
נ. גיטין פרק ה, הלכה ג.
ס. רבנו בספר הזכות בגיטין שם כתב דט״ס הוא, דא״כ אין זה מודה במקצת, וצ״ל והחזרתי לך אחד מהם והוא אומר לא החזרת לי את שניהם.
ע. צ״ל בוהחזרתי, בכי״ל ובכי״נ: בהחזרתי.
פ. ויקרא ה, כב.
צ. לפנינו: ״גגי״, וכ״ה בהשגות הראב״ד.
ק. אומר.
ר. עיי״ש בהשגות הראב״ד, ורוב פי׳ דברי הירושלמי הם מדברי רבנו ולא מדברי הראב״ד.
ש. וכ״כ רבנו במלחמות גיטין כה, א, בדפי הרי״ף, וכתב שם שכ״כ בה״ג. וכן דעת הרשב״א והריטב״א כאן.
ת. בבא בתרא קלה, א.
א. עי׳ ר״ן שדחה ראיה זו וכתב: ולי אין זו תשובה על הראב״ד, לפי שכדברי חכמים הוא פוסק, ולרבנן הכי הוה קושטא דמילתא דבא בטענת אחרים אין טענתו טענת ברי ומשו״ה אמרו בבנו מעיז עכ״ל. ועי׳ בהערה הבאה, ועי׳ חי׳ רבנו מאיר שמחה מה שהקשה על רבנו, והגרמ״ש לא ראה את דברי רבנו, רק מה שהביאו הר״ן, והר״ן קיצר. ועי׳ קהלות יעקב כתובות סי׳ יג מש״כ בזה.
ב. בתוס׳ רעק״א למשניות אות לט הקשה על הר״ן שהבאנו בהערה הקודמת וז״ל: ולא זכיתי להבין דאם אינו טענת ברי מה צורך לטעמא דהוי כמשיב אבידה דבבנו מעיז, הא בלא״ה אין שבועה בטענת שמא, כ״א בשבועת שומרים ושותפים, אע״כ דמקרי ברי ושפיר הק׳ הרמב״ן עכ״ל, ומקושיא זו של רבנו מבואר כמש״כ הר״ן בדעת הראב״ד, ושפיר כתב הר״ן לתרץ הקושיא מב״ב, דהגמ׳ בב״ב אתיא כרבנן, דכרבנן הוא פוסק, אך עדיין תקשה קושיא זו של רבנו, ונם לשון הר״ן קשה שכתב: דבא בטענת אחרים אין טענתו טענת ברי ״ומשו״ה אמרו בבנו מעיז״, וכמו שהקשה הגרעק״א, ועי׳ בהגהה על הגרעק״א שתירץ דעיקר הטעם שאין שבועה בטענת שמא הוא משום משיב אבדה (ולכן הביאו דברי רבא), ועי׳ קהלות יעקב לכתובות שם שכתב דתירוץ זה יתכן רק למ״ד דע״א מחייב שבועה בטוען שמא, והנה רבנו לעיל מ, א, ס״ל כן, ואע״פ כן הקשה קושיא זו ולכאורה משמע דס״ל דהא דאין נשמעין על טענת שמא אינו מטעם משיב אבדה, אך הר״ן יתכן שחולק על זה, והנה רבנו הביא לעיל דברי ר׳ יוחנן בירושלמי שאמר דהא דאין נשבעין בטענת שמא באבדה, ילפינן מהפסוק או מצא אבדה וכחש בה פרט לזה שלא כחש, ומבואר דנתמעט טענת שמא משבועה, אף ללא הפטור דמשיב אבדה, (דבמשיב אבדה הפטור משום הפה שאסר כמש״כ רבנו לעיל סוף עמוד א), ועיין שיירי הקרבן על הירושלמי שהקשה מה צריכים פסוק מיוחד לזה הא נפק״ל מהפה שאסר עיי״ש.
ג. בע״א ד״ה ור׳ אליעזר.
ד. וכ״פ רבנו בגיטין נא, ב, עיי״ש, ועי׳ מה שכתב רבנו בביאור דברי הירושלמי בספר הזכות שם.
ה. עי׳ ספר הזכות שם, ובבעל המאור שם.
ו. בכי״ל ובכי״נ: רבנו הגדול.
ז. כן פי׳ רבנו בחידושיו ובמלחמות שם את דעת הרי״ף.
ח. רבנו במלחמות שם כתב שבזה נחלקו מקצת הגאונים והרי״ף, שהם מפרשים דברי רבנו בטוענו קטן, ומעמידים הסוגיא דפרק כל הנשבעין בגדול, וכרבנן.
ט. שבת קיג, א.
י. מו, ב.
כ. כד, ב.
ל. סב, ב.
מ. לז, א.
נ. ס, א.
ס. לא ידעתי מה ראיה יש מפ׳ החולץ יותר מאשר מפ׳ השותפין ומפ׳ הדר, ובספר הזכות ובמלחמות בגיטין שם, הוכיח רבנו דהלכה כותיה אף במקום רבים גם מהגמ׳ בעירובין הנ״ל, וצ״ע. ועי׳ מש״כ בענינים אלו בשו״ת דברי אמת דף מט, ב, וגם שם הביא ראיה מהגמ׳ בערובין דהלכה כראב״י אף במקום רבים עיי״ש.
ע. ביצה לח, א.
פ. ובספר הזכות כתב: מה שאמרו במקומות מועטים הלכה כראב״י, באו כענין שנאמר בתלמוד במקומות הלכה כדברי חכמים משום דלמא איכא דאמר מסתבר טעמי׳ דמאן דפליג. ועי׳ בכורות כג, ב, תוס׳ ד״ה משנת.
צ. צ״ל נפרק מי שהוציאוהו, ערובין מו, ב.
ק. ובס׳ הזכות שם כתב: דנכון וברור הוא דהלכה כראב״י בכל מקום אף במקום שרבים חולקים עליו, ובשו״ת דברי אמת דף נ,א כתב: ומן התימא על הרמב״ן ז״ל בהשגות למנין המצות, מנה מצוה ג פסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, שלא לשנות סדר הנחת הכלים וכת״ק דמכילתא, והוא תימא ששם פליג ראב״י וס״ל דאתא לדקדוקי מצות והשמר דעשה עשה, וכבר לדעתו הלכה כראב״י ואפי׳ בברייתא ואפי׳ כנגד רבים מההיא דפרק הבע״י ופרץ החולץ וכדכתיבנא עכ״ל. ונראה ליישב, דז״ל המכילתא כפי שהובאה בילקוט שמעוני ובמגילת אסתר על ספר המצות: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו למה נאמר, לפי שהוא אומר ושמת את השלחן וגו׳ אם שנה עובר בלא תעשה לכך נאמר ובכל אשר אמרתי וגו׳, ר׳ מאיר אומר לעשות ד״ת עליך חובה, ר׳ אליעזר אומר לעשות מצות עשה (ו)⁠מצות לא תעשה, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר אין לי אלא שפרט הכתוב שאר דקדוקי פרשה מנין ת״ל ובכל אשר אמרתי אליכם. וביאור דברי ראב״י הוא כמש״כ ר׳ מיוחס (הובא בתורה שלמה): ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, אף שאר דקדוקי מצוות שנתנו למשה על פה. ונראה דדעת רבנו היא דראב״י לא בא לחלוק על ת״ק, אלא ראב״י אומר דלא רק הדברים המפורשים בפסוק בסדר הנחת הכלים אם שינה עובר בל״ת, אלא אף הדברים שנאמרו על פה בסדר הנחת הכלים ג״כ המשנה עובר בל״ת, ויליף לה ראב״י מריבויא ד״ובכל״, ואינו חולק על ת״ק אלא מוסיף הוא על דבריו, או מפרשם, ושפיר פסק רבנו כת״ק. והדברי אמת למד דדברי ראב״י מוסבים על דברי ר׳ אליעזר, דר׳ אליעזר אמר לעשות מ״ע מצות ל״ת, ובא ראב״י ואומר דאף על דקדוקי מצות יש ל״ת.
ר. הדברים דלהלן נדפסו בסוף המסכת ולתועלת המעיינים הכנסנום למקומם.
ש. בכי״ק: רבא, וכן להלן.
ת. מחלוקתם מובאת בב״ק קז, א.
א. וכ״כ רבנו לעיל מב, ב, ד״ה מפני.
ב. וכ״כ רבנו שם ד״ה ובכולי עיי״ש.
ג. בכי״ק: איתא דרכו, במקום דעתו.
ד. כן איתא בבבא קמא קז, א.
ה. הוא. ובכי״ק יש כאן תיבה מטושטשת.
ו. וכ״כ רבנו לעיל שם ד״ה והא.
ז. בכי״ק במקום ״אנו מחייבין״ כתוב: דיינו מחייב.
ח. שם במקום ״של זה״ כתוב: שלו.
ט. דאיתא בבבא בתרא לו, א.
י. אולי צ״ל: אומרים.
כ. וכן דעת הר״ן בדף כג, א, ובדף כז, ב, בדפי הרי״ף, ועי׳ תוס׳ ב״ק קז, א, ד״ה עירוב, ועיין קצות החושן סי׳ פב ס״ק יד, ונתיבות שם בקצור כללי מיגו, בביאורים ס״ק יט.
ל. בכי״ק: בשבועה.
מ. לקמן דף מה סוף ע״ב עיין שם.
נ. וכן כתב רבנו לקמן מה, ב.
ס. שמות כב, ו.
ע. שם י.
פ. עי׳ מש״כ הגרא״ז, ועי׳ בהגהות הגרא״ז לחי׳ רבנו לבבא מציעא ה, ב, לד״ה הא דאמר רמי בר חמא, ושם כתב דלא משמע מדברי רבנו דאיירי על טוען מתה מחמת מלאכה עיי״ש.
צ. בבא קמא קז, ב.
ק. וכו׳.
ר. בבא מציעא ה, ב, ד״ה הא דאמר רמי בר חמא, עיי״ש שביאר הדברים ביתר אריכות.
ש. לעיל מב, ב.
1. הגהת הגרא״ז: פי׳ בטענת נאנסו.
2. הגהת הגרא״ז: עיין מה שכ׳ הש״ך בחו״מ סי׳ ע״ב ס״ק קט״ו דבטוען המפקיד ברי שפשעת ליכא שבועת השומרים ודבריו נסתרים מדברי הרמב״ן אלו, ואולי יש לדחוק ע״ש.
3. הגהת הגרא״ז: נלמד, פי׳ דשבועת שואל בטוען מתה מחמת מלאכה נלמד מגלגול שבכל מקום וכפל לא שייך.
ש״מ שהקדיש כל נכסיו וכו׳ – פירשתיה יפה בפרק גט פשוט בס״ד.
ומקשים: והאמר [והרי אמר] רב הונא: שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו, ואמר: ״מנה לפלוני בידי שאני חייב לו״ — נאמן באמירה זו, כי חזקה אין אדם עושה קנוניא על הקדש! אמרי [אומרים] בתשובה לכך: הני מילי [דברים אלה] אמורים בשכיב מרע, באדם שהולך למות, שאין לחשוש שהוא מרמה את ההקדש בשביל אחרים (יורשיו), שאין אדם חוטא ולא לו, אבל גבי [אצל] בריא ודאי חיישינן [חוששים אנו] אפילו לגבי הקדש, שמא עושה קנוניא.
The Gemara asks: But doesn’t Rav Huna say that in the case of a person on his deathbed who consecrated all of his property, and said: So-and-so has one hundred dinars in my possession, his statement is deemed credible, as the presumption is that a person does not collude with another against the Temple treasury? The Sages said in response: That statement applies only in the case of a person on his deathbed, as a person sins only for his own benefit. One is not suspected of deceiving the Temple treasury for the benefit of his heirs. But with regard to a healthy person, we are certainly concerned about collusion, even against the Temple treasury.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) מתני׳מַתְנִיתִין: וְאֵלּוּ זדְּבָרִים שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן הָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַקַּרְקָעוֹת וְהַהֶקְדֵּשׁוֹת חאֵין בָּהֶן תַּשְׁלוּמֵי כֶפֶל וְלֹא תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה טשׁוֹמֵר חִנָּם אֵינוֹ נִשְׁבָּע נוֹשֵׂא שָׂכָר אֵינוֹ מְשַׁלֵּם.

MISHNA: And these are items concerning which one does not take an oath by Torah law: Canaanite slaves, and financial documents, and land, and consecrated property. In a case where these items are stolen, there is no payment of double the principal, nor is there payment of four or five times the principal in a case where one stole a consecrated animal and slaughtered or sold it. An unpaid bailee who lost one of these items does not take an oath that he was not negligent in safeguarding it, and a paid bailee does not pay for the loss or theft of one of these items.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשראב״ןתוספותרשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מתני׳. אלו דברים שאין נשבעין עליהן כול׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ ואילו דברים שאין נשבעין עליהן וכו׳ – הא דקתני במתני׳ אין בהן תשלומי כפל ארבעה וחמשה אהקדש קאי, דמשכחת בה דגניב שור או שה של הקדש וטבח ליה או זבין ליה. אבל קרקעות ועבדים ושטרות ליכא למימר בהו הכי, דהא תשלומי ארבעה וה׳ מעיקרא בשור ושה בלחוד הוא ולאו במידי אחריני. והא דקתני אין בהן דמשמע בכולהו, הכי קתני אין בהן תשלומי כפל בכולהו ולא תשלומי ארבעה וחמשה במאי דמשכחת לה מינייהו ואיזה זה הקדש. שלא תאמר תשלומי כפל הוא דלית בהו משום דכתיב רעהו, אבל ארבעה וחמשה דלא כתיב בהו רעהו אמאי לא ניחייב? קמ״ל דכיון דלית בה כפל בארבעה וחמשה נמי לא מיחייב, דתשלומי ד׳ וחמשה אמר רחמנא ולא תשלומי ג׳ וארבעה. ואצטרכינן לברורי להא מילתא משום דחזינא לרבינו חננאל דאוקמה אכולהו, ומסתברא דאגב שטפה הוא דכתבה.
ילפינן השתא מהאי מתני׳ דמאן דאימסר ליה קרקע או עבד או הקדש למנטר ופשע ולא נטריה דאיתביד או איתניס מחמת ההיא פשיעותא, בין שומר חנם בין שומר שכר לא מחייב מידי לא תשלומין ולא שבוע׳. אבל ודאי אי אפסיד ליה בידים מיחייב כדין כל מזיק שבעולם.
והיכא דמשכן ליה אינש גבי חבריה כרמיה או בוסתניה ואיתני עליה למיקם בכל מיני פולחניה, ופשע ולא פלח ליה מידי ליה כגון חפירה וזמירה. אי נמי היכא דמסר ליה כרמיה בתורת אריסות למיקם בכל מיני פולחני, ופשע ולא פלח ליה. מסתברא לן דכי האי ודאי חיובי מחייב, דעד כאן לא אמרינן דפטור אלא היכא דמטי ליה פסיד׳ בעלמ׳ או ממילא מחמת דלא נטר ליה דהיינו תורת שומר. אבל היכא דמטי ליה פסידא מאמת דלא פלחיה, הא ודאי כיון דתנאה הוי עליה למיפלחיה ולא פלחה כי הזיקא דבידיה דמי ומיחייב חיובי.
אילו דברים שאין נשבעין עליהם העבדים והשטרות וההקדשות והקרקעות וכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ואין נשבעין עליהן. והני מילי בדורות הראשונים שהיו נשבעין שבועה דאורייתא בהתפסת חפץ ובשופרות ובהנחת מיטה של מתים לפניו ובאייומין גדולים כאשר מפורש בתשובת הגאוניםא, אבל האחרונים ביטלו כל זה ואוקמוה בהשבעת שליח ציבור לחודב, והם תקנו להשביע על קרקעות ועבדים ושטרות וכל דברג.
א. כמש״כ בערוך ע׳ הסת והובא בהגמ״י פי״א מהל׳ שבועות הג׳ ד. וכ״ה בר״ן די״ח ע״א מויקרא רבה. [ויש תשו׳ גאונים שנראה מתוכן שנהגו כן אף לאחר ביטול השבועה. עי׳ שע״צ ח״ד ש״ה סי׳ כב ועוד].
ב. כמש״כ רבינו לעיל עמ׳ שפד.
ג. וכ״ה בתשוה״ג חמדה גנוזה סי׳ כב: ונהגו בה בשתי ישיבות לדלויי גזרתא על מקרקעי כמטלטלי דלא שבועה דאורייתא. וכ״ה בתשו׳ מהר״ם ד״פ סי׳ תתנא: לאחר שתיקנו הגאונים לישבע על הקרקעות.
ואין בהן תשלומי כפל – דאפי׳ בקרקע שייכא גניבה כגון מסיג גבול אי נמי בגפנים טעונות והלה טוען טענת גנב ורבי מאיר מודה נמי בשאין עומדות ליבצר.
ולא תשלומי ד׳ וה׳ – לא איצטריך אלא משום הקדשות דמשום קרקעות ועבדים לא איצטריך דאין נוהג אלא בשור ושה בלבד כדתנן בפרק מרובה (ב״ק דף סב:).
שומר חנם אין נשבע – משום דקרא בשומר חנם כתיב דאיירי בשבועה נקט שבועה וה״ה דאין משלם אם פשע כמו שומר שכר דפטור מחיוב דידיה דהיינו גניבה ואבידה ונראה דשומר שכר נמי פטור מפשיעה כדמוכח בפרק החובל (שם דף צג) גבי ההוא ארנקי דצדקה דאתא לפומבדיתא אפקדיה רב יוסף גבי ההוא גברא פשע ביה אתו גנבי וגנבו ובעי למיפטריה משום לשמור ולא לחלק לעניים והתם שומר שכר היה לרב יוסף דאמר בסמוך שומר אבידה כשומר שכר משום דלא בעי למיתב ריפתא לעניא וה״ל למיתני נמי שומר שכר אין נשבע שנאנס אלא בשבועה קמייתא דכתיב בקרא איירי וקאמר בה דהשומר חנם אין נשבע דהיינו גניבה קאמר נמי דנושא שכר אין משלם גניבה והמ״ל נמי דשואל אין משלם אם נאנסה או אפי׳ נגנבה דהא איתקיש לשומר שכר ואם שאל בית ונשרף פטור. ועוד דמש״ה לא תני לה דלא שייך בהקדש שאלה ואע״ג דתניא תשלומי ד׳ וה׳ משום דשייך בכולהו אם מכר אלא דמיעט קרא אפי׳ שאר מטלטלין.
[מתני׳]: אלו דברים שאין נשבעין עליהן העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות וכו׳ ש״ח אינו נשבע נושא שכר אינו משלם וכו׳. הא דקתני אינו נשבע לאו למימרא שאם הודה שפשע בשמירתו שמשלם, דמנא תיתי שהרי התורה לא חייבה בשמירתן וכדאתי לן מכלל ופרט וכלל שאין בכלל אלא כעין הפרט, וכשם ששעש אינו משלם כך ש״ח אינו משלם, ותדע מדאמרי׳ לשמור ולא לחלק לעניים ופטרינן ליה אפי׳ מפשיעה וכדאיתא בשלהי פ׳ החובל (צ״ג א׳), אלא משום דשבועה גבי ש״ח כתיב פרט כאן לפטור מן השבועה שכתוב ביה וה״ה מן התשלומין כדרך שפטור ש״ש מן התשלומין, וכבר כתבתיה בארוכה בב״מ פ׳ הזהב בס״ד. ושואל נמי אמרו משום רבינו יצחק שפטור בהן מן האונסים כמו שעש מן גניבה ואבידה. עוד ראיתי במקצת מרבותינו הצרפתים דש״ח פטור אף מן השבועה שלא שלח בה יד ושאינה ברשותו דמכל השבועות פטרו הכתוב, וזה צריך לי עיון.
ירושלמי: המקרע שטרותיו של חבירו חוץ מדעתו ר׳ חנינא ור׳ מונא חד אמר חייב וחד אמר פטור מ״ד חייב משום קנס ומ״ד פטור כסותם פי עדי חבירו ודא ארמלתא דתפסה שטרא (נשא אמלכא דמפסד שטרא) כאינש דצייר פומהון דסהדי ולא יסהדון, ומסתברא דאתיא כמאן דלית ליה בגמ׳ פ׳ הגוול קמא דינא דגרמי ואנן קיי״ל כמאן דדאין דינא דגרמי כדאיתא התם.
ויש להקשות על פי׳ זה בשתים חדא שרוב גאונים מסכימים שלא נאמר דין מגו לפטור מן השבועה והיאך היה עולה על דעתו לומר שנפטרהו בהודאת מקצת משבועה מתוך שאם רצה כפר בכל ואידך שהרי בראשון של מציעא אמרו שאין אומרין מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא והיאך היה עולה על דעתו לומר שלא נאמינהו בשבועה הואיל וחשוד על הממון ויש כאן דחייה מצד אחר שהרי רבה עקר טעם הוא שואל למודה מקצת מפני מה הטילה תורה עליו שבועה שלא שאל למה אמרו אלא למה אמרה תורה ואם מטעם מתוך הוא בא עליה עד שלא נתגלה לנו טעם השמטה מה כחו של כופר גדול שיעשה עקר לפטור הודאת מקצת במתוך שלו והרי כח מודה מקצת וכח כופר בכל שניהם שוים ואין הודאת מקצת נזכרת בתורה אלא שתהא תקנת חכמי׳ ופטור כפירת הכל פשוט מן התורה היה לנו לשאול כן מפני מה תקנו כך והיה לנו לפטרה במתוך שאם רצה כפר בכלו אבל מאחר שפטור כפירת הכל ושבועת הודאת מקצת הכל מן התורה מהיכן היה פשוט לנו שיפטר בכפירת הכל שיעשה הוא עקר לפטור במתוך שלו מודה מקצת ורבה ודאי לא שאלה אלא לעקר טעם של תורה אלא כך היא הצעה של שמועה מה נשתנה מודה מקצת מכופר בכל עד שזה פורש לחיוב וזה פורש לפטור והלא אין שנוי טענה ביניהם אלא שזה כופר במנה וזה כופר בחמשים ואדרבה היה לנו לומר שכשמודה מקצת משיב אבדה הוא ויישב את הדברים שכופר בכל דין הוא שיפטר שאין אדם מעין פניו לכפור בכל וודאי דבריו מכוונים וכשמודה מקצת לא להשבת אבדה אלא להחליש כח העזות שאינו מוצא עצמו לכפור בבל אלא שאינו יכול להעיז שמא תאמר להאמינו במקצת שכפר אחר שאין אדם מעיז שכשם שאין אדם מעיז בכלו כך אינו מעיז במקצתו אינו כן שמכיון שהוחלש כח העזות אדם מוצא עצמו לכפור מקצת דרך השמטה ובכלם הוא רוצה להודות אלא שמא יכופנו בדין ואין בידו:
משנה. אלו דברים שאין נשבעין עליהן וכו׳ שומר חנם אינו נשבע וכו׳.
א

הרשב״א מעלה ספק בשומר חנם על קרקע אם נשבע שבועת אינו ברשותו. ואילו הר״ן בחידושיו סובר שחייב. ויתכן שהספק תלוי בשאלה אם קרקעות עבדים שטרות והקדשות נתמעטו לגמרי מחלות שמירה ולפיכך אין נשבעים כלל או״ד נתפסים הם בחלות שמירה אך נתמעטו מחיובי שומר, ומאחר שחלות שמירה עליהן חייב השומר לישבע שאינם ברשותו.
והנה באותה השאלה אף חלוקים הרמב״ם עם הראב״ד ותוס׳. הרמב״ם פסק בפ״ב מהל׳ שכירות (הל״ג) וז״ל יראה לי שאם פשע השומר בעבדים וכיוצא בהן חייב לשלם שאינו פטור בעבדים וקרקעות ושטרות אלא מדין גניבה ואבידה ומתה וכיוצא בהן וכו׳ אבל אם פשע בה חייב לשלם שכל הפושע מזיק הוא, ואין הפרש בין דין המזיק קרקע לדין המזיק מטלטלין ודין אמת הוא זה למבינים וכן ראוי לדון עכ״ל. אמנם לדעת התוס׳ לפנינו (ד״ה ש״ח אין נשבע) אין ש״ח משלם עבור פשיעה בקרקע. וכן העלה הראב״ד שם וז״ל מה ש״ש מיעט את אלו מעיקר תשלומין ולא מן השבועה לבדה אף ש״ח שמיעט את אלו אף מעיקר התשלומין מיעטן ולא מן השבועה לבדה. ואין פושע מזיק שאם היה כן פשיעה בבעלים למה פטור. אלא שאין פושע דומה למזיק עכ״ל. ועיין בחידושי הר״ן המנמק מדוע שונה הלימוד בש״ח מהלימוד בש״ש וממעטו משבועה בלבד ולא מתשלומי פשיעה. ואשר לקושית הראב״ד מפשיעה בבעלים שפטור ביאר מרן הגר״ח זצ״ל שפושע בעלמא אינו מזיק. הרמב״ם התכוון שרק שומר הפושע חשוב מזיק, ושומר בבעלים פטור איפוא מפשיעה כי בבעלים ליכא חלות שמירה כלל. מאידך בקרקע חלה חלות שמירה אלא שגזיה״כ לפוטרה מחיובי תשלומי שומר. אך שומר שפשע אינו משלם מדין תשלומי שומר אלא מדין תשלומי מזיק, ולפיכך חייב.
והנה הראשונים הקשו על פסק הרמב״ם שהשומר שפשע בקרקע חייב מההלכה שהשומר שפשע בממון עניים פטור, וכן קבע הרמב״ם בפ״ה מהל׳ שאלה ופקדון (הל״א) וז״ל מי שהפקידו אצלו מעות של עניים או של פדיון שבויים ופשע בהם ונגנבו פטור שנאמר לשמור ולא לחלק לעניים והרי הוא ממון שאין לו תובעים עכ״ל.
ב משנה ואלו דברים שאין נשבעין עליהן שבועה מן התורה: העבדים, והשטרות, והקרקעות, וההקדשות, ואין בהן תשלומי כפל אם גנב מהם, ולא תשלומי ארבעה (על שה) וחמשה (על שור) אם גנב בהמה וטבח ומכר את מה שגנב, ושומר חנם שאיבד אחד מאלה אינו נשבע שלא התרשל בשמירה, ונושא שכר (שומר בשכר) אינו משלם על גניבה ואבידה.
MISHNA: And these are items concerning which one does not take an oath by Torah law: Canaanite slaves, and financial documents, and land, and consecrated property. In a case where these items are stolen, there is no payment of double the principal, nor is there payment of four or five times the principal in a case where one stole a consecrated animal and slaughtered or sold it. An unpaid bailee who lost one of these items does not take an oath that he was not negligent in safeguarding it, and a paid bailee does not pay for the loss or theft of one of these items.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףר״י מיגשראב״ןתוספותרשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) ר׳רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר קֳדָשִׁים שֶׁחַיָּיב בְּאַחְרָיוּתָן נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן וְשֶׁאֵינוֹ חַיָּיב בְּאַחְרָיוּתָן אֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן.

Rabbi Shimon says there is a distinction between different types of consecrated property: With regard to consecrated property for which one bears the financial responsibility to compensate the Temple treasury in the event of their loss, such as in a case where he vowed to bring an offering and then set aside an animal to be sacrificed in fulfillment of the vow, one takes an oath concerning them, as they are considered his own property. But with regard to consecrated property for which he does not bear the financial responsibility for their loss, one does not take an oath concerning them.
רי״ףרש״ירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ קדשים שחייב באחריותן – כגון אמר הרי עלי עולה והפריש בהמה לנדרו והפקידה לזה נשבע עליה אותו שהפקדון בידו דרעהו קרינן ביה דדבר הגורם לממון לרבי שמעון כממון דמי.
אכן עלינו להבין למה מוסיף הרמב״ם לגזיה״כ ״לשמור ולא לחלק לעניים״ את הסברא שצדקה היא ממון שאין לו תובעים.
מסתבר שבצדקה יש שתי הלכות: א) קנין ממון לשבט עניים; ב) חלות שם צדקה בחפצא.
וי״ל דמדין קנין ממון לשבט עניים השומר פטור מלשלם שכן המעות הן ממון שאין לו תובעים. בכך דומה ממון עניים לממון כהנים שהמזיק מתנות כהונה פטור מלשלם כי הן ממון שאין לו תובעים (חולין קל:, רמב״ם פ״ט מהל׳ ביכורים הלי״ד).
אמנם דין שני יש בצדקה והוא חלות שם צדקה שחלה בחפצא בדומה להקדש. והנה רשות גבוה מהווה בעלים שהרי להקדש יש דין קנינים, ושמא הייתי מדמה שאף צדקה מהווה רשות בעלים, משמיע לנו הלימוד ד״לשמור ולא לחלק לעניים״ שבנוגע לשומרים ליכא בצדקה בעלים כלל ואין בה, איפוא, חלות שמירה כלל. לפיכך שומר הפושע בצדקה פטור כי אינו שומר כלל, רק השומר עם חלות דין שומר שפשע חייב לשלם מטעם מזיק וכנ״ל.⁠א
והנה הגר״ח זצ״ל היה אומר שניתן להוכיח שבבעלים מהוה הפקעת שמירה מדין המשנה (ב״מ דף צ״ד א) שאם שאל את הבעלים ואח״כ את הפרה פטור ואילו אם שאל את הפרה ואח״כ שאל את הבעלים חייב, כי פטור ״בעליו עמו״ חל דוקא כשבעליו היו עמו בשעת משיכת הפרה, והמשיכה היא שעת קבלת השמירה. אמנם שומר אינו משלם משעת המשיכה אלא משעת הפשיעה (עיין במס׳ כתובות דף ל״ד ב). ואילו היה דין ״בעליו עמו״ פטור תשלומין היה בדין שיחול הפטור בשעת פשיעה שהיא שעת חלות חיוב התשלומין. אך הואיל ודין ״בעליו עמו״ מפקיע את עיקר המסירה לשמירה חל הוא בשעת המשיכה שהיא שעת מסירת הפקדון לידי השומר.⁠ב
אמנם דברי הגר״ח זצ״ל מנוגדים לכאורה למובא במס׳ ב״מ (מא:) שרבא אמר ששליחות יד בבעלים חייב, ואם אינו שומר כלל למה יתחייב בשליחות יד. וצ״ל אליבא דהגר״ח זצ״ל שכך היא גזיה״כ (עיי״ש בסוגיא) שאף שבנוגע לשאר דיני שומר ״בבעלים״ אינו שומר, אולם בנוגע לשליחות יד - המהוה חיוב גזילה מיוחד בשומרים - הו״ל שומר.
ברם התוס׳ בב״ק (נז: ד״ה נמצא וכו׳) דנו אם ש״ש ״בבעלים״ משלם כפל בטוען טענת גנב, ואם אכן משלם לכאורה ניתן להסיק שיש חלות שמירה בבעלים שלא כגר״ח זצ״ל. אך יש לדחות שכשם ששמירה בבעלים חלה לענין חיוב גזילה דשליחות יד כן חלה שמירה לענין חיוב גניבה דטוען טענת גנב.
ב

יחד עם קרקע שהפושע בה חייב כרך הרמב״ם בפ״ב מהל׳ שכירות (הל״ג) גם הפושע בעבדים ושטרות, אבל אינו מזכיר את דינו של הפושע בהקדש.⁠ג עיין בתוס׳ בב״ק (דף ו: ד״ה שור) שדנו באדם המזיק הקדש אם חייב או פטור, אך ברמב״ם אין הכרע. ואם לדעתו אדם המזיק הקדש חייב עולה השאלה למה משמיט דין הפושע בהקדש שהוא חייב מטעם מזיק.
והעלה הגר״ח זצ״ל שמסתבר שלפי הרמב״ם הקדש מופקע משמירה (בדומה ל״בעליו עמו״) ואינו כקרקע עבדים ושטרות שבני שמירה הם אלא שפטורים הם מתשלומי שומר, ולפיכך השומר הפושע בהם חייב מדין מזיק. בהקדש, לעומתם, מלמדת לנו גזיה״כ דרעהו שאינו נחשב כבעלים המחייבים חלות שמירה, ובהתאם לכך שומר הקדש הפושע בו פטור - כי אין לו דין שומר כלל. בכך שוה דין ההקדש לדין הצדקה שפסק הרמב״ם ששומר הפושע בצדקה פטור - והוא הדין להקדש.⁠ד
והביא הגר״ח זצ״ל סמוכין שדין ההקדש דומה לדין ״בעליו עמו״ מפסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ שכירות הל״ה) שבהפקיד הקדש ואח״כ פדהו פטור וכן עכו״ם שהפקיד ואח״כ נתגייר פטור מאחר שהיה הקדש בשעת המסירה לשומר ואף שהיה חולין בשעה שנאבד. (מקור הדין המכילתא בפרשת משפטים, עיין בה״ה) ואילו היה הקדש בר שמירה, אלא שהחפצא של הקדש פטור מתשלומי שומר כמו בקרקע, בדין היה שהפטור יהיה תלוי במצב החפצא בשעת האבידה שהיא שעת חלות חיוב התשלומין (כמבואר בכתובות דף לד:). אמנם מאחר שהקדש מופקע משמירה גם שעת מסירה לשומר קובעת, ואם היה הקדש בשעת המסירה לשומר אינו שומר כלל.
לפי הנ״ל יוצא חידוש להלכה שאם הבעלים מסרו קרקע לשמירה ואח״כ נתלש והיה תלוש בשעת האבידה חייב לשלם, שכן דין קרקע אינו מפקיע שמירה אך מהוה פטור מתשלומין, והפטור חל דוקא בשעת חיוב התשלומין שהיא שעת האבידה ולא בשעת המסירה לשומר. (ברם עיין לקמן בביאור שני בשם הגר״ח זצ״ל שקרקע מופקעת ממסירה לרשות שומר ותלוי איפוא בשעת המסירה)
ג

הבאנו למעלה בשם הגר״ח זצ״ל ששם מזיק זה בשומר הפושע חל רק עקב התחייבות השומר, ואילו אדם בעלמא הפושע בנכסי חבירו ושאינו שומר פטור דגרמא בנזקין פטור. ועלינו להבהיר טיב הדין הזה שפושע מהוה מזיק דוקא בהלכות שומרים.
ואמר מו״ר הגר״ח זצ״ל שניתן לחקור בחיובי שומר המשלם בעד הפסד הפקדון - האם משלם עבור אחריות החפצא או״ד משלם עבור המעשה שעשה שגרם להפסד החפצא. ונראה ברור שהשואל המשלם בעד אונסין - אפילו בעבור אונס גמור - אינו משלם עבור מעשיו שגרמו להפסד החפצא שהרי באונסין לא עשה השואל שום מעשה שיגרום להפסד החפצא. ודאי, איפוא, שהשואל משלם עבור אחריות החפצא המחייבתו להשיב את החפצא לבעליו - ואם לא החזירו בעין משלם דמים. מאידך בשומר שכר המשלם עבור גניבה ואבידה ובש״ח המשלם עבור פשיעה החקירה במקומה עומדת.
והנה התוס׳ ב״ק (דף נ״ז. ד״ה כגון שטענו וכו׳) כתבו וז״ל ונראה לר״י דכיון שחייב הכתוב ש״ש בגניבה וסתם גניבה קרובה לאונס כדאמרינן בהשואל סברא הוא דבכל ענין שתהיה הגניבה יתחייב מגזירת הכתוב אפילו באונס גמור וכו׳ עכ״ל. אליבא דהר״י שש״ש חייב בגניבה באונס גמור ליכא ספק שחייב מדין אחריות ולא משום מעשיו.
מסתבר שבחקירה זו תלויה מחלוקת הראשונים (המובאים ברא״ש במס׳ פסחים פ״ק אות ד׳) אם דוקא ש״ש שקיבל אחריות מן הנכרי על עצמו עובר בב״י וב״י או״ד אפילו ש״ח עובר. לשם הבהרת מחלוקתם נעיין מקודם בסוגיא דפסחים (דף ה:) אשר בנוגע לשומר חמץ של נכרי שהוא חייב בב״י וב״י דנה הגמרא וז״ל הניחא למ״ד דבר הגורם לממון כממון דמי (עיין ברש״י ד״ה למ״ד ז״ל רבי שמעון קאמר ליה בב״ק קדשים שחייב באחריותן חייב עכ״ל), אלא למ״ד לאו כממון דמי מאי איכא למימר. שאני הכא דאמר לא ימצא עכ״ל. ועולה דלכ״ע אפי׳ למ״ד ״דבר הגורם לממון לאו כממון דמי״ - שומר חייב בב״י וב״י. ברם הירושלמי למס׳ פסחים (פרק שני הל״ב) מקשה וז״ל אית לתניי תני לא יראה לך, לך אין את רואה, אבל רואה את לגבוה. אית תניי תני אפי׳ לגבוה וכו׳ א״ר בון בר חייה קומי רב זעירא תיפתר בקדשים שהוא חייב באחריותן כר״ש עכ״ל. ועולה השאלה מ״ש קדשים שחייב באחריותן שעובר עליהן בב״י וב״י דוקא לר״ש הסובר ״דבר הגורם לממון כממון דמי״ ואילו בשומר חמץ של נכרי לכ״ע עובר בב״י וב״י - אפילו אליבא דרבנן הסוברים ״דבר הגורם לממון לאו כממון דמי״.
וביאר מו״ר מרן הגר״מ הלוי זצ״ל שההבדל בין דינו של שומר לדינו של בעל הקרבן הוא תוצאה מן ההבדל באופי האחריות שלהם. בשומר קיימת חלות דין אחריות ממש עבור החפצא של הפקדון, כלומר, הפקדון נמסר לרשות השומר והוא אחראי עליו ולכן ההפסד שלו. עיקר חיוב השמירה שלו נושא בחובו את אחריותו להשיב את הפקדון בעין או לשלם בעבורו. בקרבן, לעומת זה, אין החפצא ברשות בעליו ואין עליו חלות שם אחריות. רק מטעם צדדי חייבים הבעלים לשלם ולהביא קרבן שני כשהקרבן הראשון נפסל או הלך לאיבוד או מצד נדרו או מצד חיוב כפרתו להביא עכ״פ קרבן, ואם אינו מביא את הקרבן הראשון ממילא חייב להביא קרבן שני בעד נדרו או משום חיוב כפרתו. עכ״פ אין החפצא של הקרבן הראשון ברשותו ובאחריותו, ואינו דומה, איפוא, לשומר פקדון שהחפצא נמסר לרשותו ע״פ קנין שמירה, והפקדון עצמו באחריותו ובביתו, ומשום כך חייב לשלם עבורו.
לפיכך רק לפקדון מתייחסת גזיה״כ לא ימצא המחייבת שומר בב״י וב״י משום שאחריות הפקדון מוטלת עליו והפקדון נמסר לבית השומר לרשותו ולאחריותו. מאידך עצם הקרבן אינו ברשות הבעלים ולא נמסר לאחריותו. אם הקרבן נאבד הוא משלם בשביל קרבן שני מסיבה צדדית - בגלל נדרו או עקב חיובי הכפרה המוטלים עליו. לכן הקרבן הראשון הוא דבר הגורם לממון בעלמא, ודוקא לפי ר״ש הסובר ״דבר הגורם לממון כממון דמי״ חל דין בעלים כדי לחייבם בב״י וב״י.⁠ה
בכך מוסברת מחלוקת הראשונים בנוגע לש״ח של חמץ נכרי אם עובר בב״י וב״י או״ד רק ש״ש עובר עליו ולא ש״ח. חיוב שומר שכר בגניבה ובאבידה הוא מטעם חלות דין אחריות ודומה, איפוא, לשואל המחוייב באחריות אונסי החפצא. משום כך בין שואל בין ש״ש עוברים בב״י ובב״י. ואילו שומר חנם, לפי כת ראשונים אחת, אינו משלם עקב חלות דין אחריות על החפצא אלא מחמת מעשה הפשיעה שעשה. בהתאם לכך, אין הפקדון נחשב כדבר שהוא ברשותו של השומר חנם ואינו עובר עליו בב״י ובב״י. רק חלות אחריות של השומר עבור החפצא מעבירה את החמץ לרשותו של השומר שיעבור עליו בב״י ובב״י. ראשונים אחרים, לעומת זאת, סוברים שאף ש״ח עובר בב״י וב״י כי לדעתם גם ש״ח משלם מדין אחריות ולא בגלל מעשה הפשיעה.⁠ו
ובכן הציע הגר״ח זצ״ל שזוהי גם כוונת הרמב״ם כשכתב ששומר הפושע מזיק. שומר הפושע אינו משלם מדין אחריות החפצא אלא בעד מעשיו - ואילו ש״ש המשלם בשביל גניבה ואבידה משלם מדין אחריות החפצא של הפקדון הנמצא ברשותו. הרמב״ם סובר שגזיה״כ ששומר פטור בקרקע חלה בנוגע לתשלומין החלים מדין אחריות בעד החפצא של הפקדון, אך לא בנוגע לתשלומין החלים משום מעשה פשיעת השומר. ולפיכך פסק שהשומר שפשע בקרקע חייב אע״פ שהוא פטור מגניבה ואבידה.
והוסיף הגר״ח זצ״ל כי אנחנו מוצאים שני מיעוטים בנוגע לקרקע: א) הפקעת קרקע מדין גזילה וגניבה; ב) הפקעת קרקע מדין שמירה, ושניהם נובעים מאותו הלימוד מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון. ויעויין בב״מ (דף ז.) שאע״פ שבגזילה דעלמא אין החפץ הגזול ברשותו של הנגזל ואינו יכול להקדישו מ״מ יכול להקדיש קרקעו הגזול ״דכי יכול להוציאו בדיינים ברשותיה קיימא״. חזינן שהמיעוט דקרקע מגזילה אינו פטור תשלומין אלא אין הקרקע נגזלת כלל ואף קיימת ברשות בעליה. וניתן לומר שלדעת הרמב״ם הוא הדין בנוגע למיעוט קרקע משמירה. דהיינו שקרקע נתמעטה שאינה נמסרת לרשות השומר ושנשארת ברשות בעליה. כל זה מועיל למעט קרקע מדין האחריות דשומר התלויה בלקיחת הפקדון לרשותו, כי חיוב האחריות טמון בחובת ההשבה, וחובת ההשבה חלה רק בדבר שנלקח לבית השומר - שחייב להשיבו לבעליו, ולכן אחריות הפקדון מוטלת עליו. לא כן בחיוב הפשיעה, שמעשה הפשיעה עצמו מחייב בדומה למחייב של מעשה מזיק, אין נ״מ, איפוא, במה שהפקדון לא נכנס לרשות השומר, ודי בחיוב לשומרו, לפיכך שומר שפשע בקרקע חייב כי עכ״פ חייב לשומרה. אף שלא נלקחה לרשותו.
והנה בירושלמי (פ״ד ממעשר שני הל׳ ג׳) דרשה מקרא דכי יתן איש פרט לקטן שאין מתנת קטן מתנה. ולכאורה השוואה זו בין מתנה בעלמא לשומר מתמיהה. ומוכח מדבריהם שאף בשומר חל דין מסירה מהבעלים לרשות שומר, ולכן למדים שכשם שאין בכוחו דקטן למסור את פקדונו לשומר ה״ה שאינו יכול לתת מתנה בעלמא לאדם אחר. מיעוט קרקע משמירה שוה למיעוט פקדון של קטן שכן שניהם הופקעו ממסירה לבית שומר.⁠ז
לאור הנ״ל מתקבל על הדעת שבנוגע לעיקר שעת חיוב השומר לשלם האם היא שעת המשיכה או שעת הגניבה ואבידה (עיין בכתובות לד:) עלינו להבחין בין חיוב הפשיעה בש״ח לבין חיוב גניבה ואבידה בש״ש. ש״ח אינו משלם מדין אחריות אלא משום מעשה הפשיעה, ולכן מהראוי שישלם משעת הפשיעה. ש״ש, לעומת זאת, משלם בשביל הגניבה ואבידה מטעם אחריות, והאחריות חלה משעת המשיכה, ומסתבר, איפוא, שישלם ש״ש בגניבה ואבידה משעת משיכה.⁠ח
ועיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ שאלה ופקדון הל״ח) שפסק בספק ״בעליו עמו״ שפטור השואל אם מתה וכן ש״ש פטור מגניבה ואבידה אבל אם פשע בה משלם. ועיי״ש בה״ה שהרמב״ם נאמן לשיטתו שהפושע כמזיק. ולפי ביאורנו ר״ל שחיובי גניבה אבידה ואונסין הם מחלות דין אחריות ואילו חיוב פשיעה חל משום מעשה פשיעה. משום כך בספק ״בעליו עמו״ בנוגע לגניבה אבידה ואונסים הנו בגדר איני יודע אם נתחייבתי שפטור. מאידך כשפשע הרי עשה מעשה פשיעה המחייב והספק אינו אלא אם חל דין בעלים הפוטר והנו בגדר איני יודע אם פרעתיך שחייב.⁠ט
והנה התוס׳ בב״מ (דף צ״ג: ד״ה אי הכי) כתבו לחלק בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב לבין תחילתו בגניבה ואבידה וסופו באונס שפטור. ביאור דבריהם לפי הנ״ל כי הואיל ופשיעה שנעשתה בתחילה מהוה מעשה מחייב משלם אע״פ שסופו באונס. ואילו בתחילתו בגניבה ואבידה שחסר מעשה מחייב שכן השומר מתחייב בגניבה ואבידה מחמת אחריותו בעד החפצא, מאחר שסופו באונס פטור כי באופן זה חיוב האחריות לא חל.
לפי זה, אמר הגר״ח זצ״ל, יתכן ליישב את קושית הראב״ד מדין פשיעה בבעלים שפטור באופן אחר. י״ל שבבעלים הפקדון נמסר לשמירה ואינו הפקעת שמירה, אלא פטור תשלומין. אמנם גזיה״כ ״בעליו עמו לא ישלם״ מחדשת שבכל אופן שומר בבעלים פטור מלשלם - אפילו על פשיעה, שהרי חיוב פשיעה כמזיק מחיובי תשלומי שומר הוא. מאידך דין הקרקעות אינו חלות פטור תשלומין אלא הפקעת מסירת הפקדון לרשות השומר ועקב זה העדר אחריות עבור הפקדון. לפיכך פטור שומר קרקע רק מגניבה ואבידה אבל חייב בפשיעה כי פשיעה אינה מחייבת מדין אחריות והשבה אלא מחייבת עבור מעשה הפשיעה כמזיק, וכנ״ל.
בכך מוסברים דברי הרמב״ם בסוף הל׳ ג׳ מפ״ב מהל׳ שכירות וז״ל וכן הורו רבותי שהמוסר כרמו לשומר בין באריסות בין בשמירות חנם והתנה עמו שיחפור או יזמור או יאבק משלו ופשע ולא עשה חייב כמי שהפסיד בידים וכו׳ עכ״ל, ולפום ריהטא הוראת רבותיו של הרמב״ם תמוהה היא, למה יחול חיוב מזיק במניעת הריוח. אך אם נניח שאין החיוב אליבא דהרמב״ם מדין מזיק כפשוטו אלא מדין שומר ומשום מעשה הפשיעה שלו, יתכן שהשומר ישלם עבור מניעת הריוח - שלא כמזיק דעלמא.
ד

בפ״ב מהל׳ שכירות (הל״ג) השיג הראב״ד על פסק הרמב״ם שפושע מזיק וז״ל ואם אמת הוא זה ש״ח למה אינו נשבע על טענתו שלא פשע שהרי אם פשע משלם, ואם נפשך לומר הלא מודה במקצת שאם יודה ישלם ואעפ״כ אינו נשבע, הרי אמרה תורה כלל ופרט בש״ח וכלל ופרט בש״ש, מה ש״ש מיעט את אלו מעיקר התשלומין ולא מן השבועה לבדה אף ש״ח שמיעט את אלו אף מעיקר התשלומין מיעטן ולא מן השבועה לבדה וכו׳ עכ״ל. ודבריו מתמיהים, מה סבר כשהקשה בתחילת השגתו למה אין ש״ח נשבע שלא פשע, הרי הכלל שאין נשבעין על הקרקעות כלל הוא בכל שבועות התורה אף בשבועה שלא פשע.
ונראה שמעיקרא סבר הראב״ד שאין קרקע מחייבת שבועה הבאה מחמת טענה כגון במודה במקצת ועד אחד. ואילו חיוב שבועת השומרים שחל בלי טענה, הייתי אומר שישבע שומר גם על קרקע. ומסקנתו שאין לחלק בכך ואין נשבעין על הקרקע כלל ואף שבועת השומרים הבאה שלא מחמת טענה.
אח״כ כתב הראב״ד (שם) ״ולא מן השבועה לבדה״. כוונתו סתומה, ונראה שר״ל כי חיוב שבועת השומרים הוא מחיובי השומר, ומאחר שהתורה הפקיעה קרקע מחיוב שבועת השומרים מסתבר שהתורה אף הפקיעה קרקע משאר חיובי שומר ותשלומין.
אמנם, העיר הגר״ח זצ״ל, מהרמב״ם בפ״ה מהל׳ טוען ונטען (הל״א) משמע אחרת וז״ל ואלו דברים שאין נשבעין עליהן מן התורה הקרקעות והעבדים השטרות וההקדשות אע״פ שהודה במקצת או שיש עליו עד אחד או ששמר וטען טענת השומרין הרי זה פטור שנאמר כי יתן איש אל רעהו פרט להקדש, כסף או כלים פרט לקרקעות וכו׳ עכ״ל. ממה שהרמב״ם כולל פטור שבועה בקרקע במודה במקצת, וע״א יחד עם שומר בהלכה אחת ומקור הפטור נלמד אליביה מפרשת שומרים מוכח שלדעתו שפטור קרקע משבועת השומרים אינו דין מיוחד בשומר אלא הוא הלכה בכל התורה כולה שאין נשבעין על הקרקע - שלא כראב״ד.
הרמב״ם פסק שפושע משלם מטעם מזיק. והנה כל המזיקים משלמים ממיטב (ב״ק ב׳, ורמב״ם פ״א מהל׳ נזקי ממון הל״ב). ובמס׳ ב״ק (דף ד:) תני ר׳ אושעיא י״ג אבות נזיקין ש״ח והשואל נושא שכר והשוכר וכו׳ והגמרא מסיקה (בדף ה.) כולן כאבות לשלם ממיטב. אך הרמב״ם השמיט את התני ר׳ אושעיא ומשמע שסובר ששומר בעלמא אינו משלם ממיטב. ועלינו להתבונן לפי שיטת הרמב״ם ששומר שפשע מזיק למה לא ישלם ממיטב כמזיק דעלמא.
ונראה שלאור יסוד הגר״ח זצ״ל הנ״ל מוסבר למה שומר שפשע אינו משלם ממיטב. הרי אליבא דהגר״ח השומר הפושע אינו מזיק ממש שישלם ע״פ פרשת מכה נפש בהמה ישלמנה. חיובו לשלם נובע מדיני שומר אלא שאין חיוב השומר שפשע משום אחריות וחסרון השבה כי אם משום מעשה הפשיעה כנ״ל. והואיל וחיוב פשיעה מחיובי שומר הוא לפיכך משלם השומר שפשע כשאר שומרים ולא ממיטב כמזיק דעלמא.
והנה הראב״ד הקשה על הרמב״ם, אם פושע כמזיק למה לא ישבע השומר על הקרקע שלא פשע. והלא מזיק קרקע דעלמא בודאי אינו נשבע עליה. ומשמע שקושית הראב״ד מניחה שאף השבועה מחיובי השומרים כמו התשלומין עצמם, כי דין פושע כמזיק הוא מחיובי שומר ולא מחיובי מזיק דעלמא.
שם. חיובי שומר וגזלן
א

הוזכרה למעלה חקירת המפרשים בנוגע לזמן שחלות חיובי שומר חלים - האם חלים הם משעת המשיכה או משעת הפשיעה הגניבה והאבידה (ועיין בקצו״ה סי׳ רצ״א אות א׳).
לכאורה ניתן להכריע חקירה זו מהמובא בב״ק (דף עא:) שלפי רבא ר״מ סובר גורם לממון כממון דמי, ומשום כך הגונב וטובח שור הנסקל מבית שומר חייב לשלם לשומר ד׳ וה׳, כי הפסיד לשומר את היכולת להחזיר את השור הנסקל. וקשה, הרי שור הנסקל אסור בהנאה, ואם השומר משלם משעת הפשיעה, לא יפסיד השומר כלום שכן בשעה שפשע בגניבת השור לא היה השור שוה פרוטה. משמע משם שמשלם כפי שוויות השור משעת המשיכה שהיה שוה ממון.
אמנם הגר״מ זצ״ל פקפק בראייה זו. יתכן ששומרים דעלמא משלמים משעת פשיעה או משעת גניבה, אכן בד״א כששוה הפקדון כסף בשעת הפשיעה והגניבה. ברם כשהפך הפקדון להיות אסה״נ כמו שור הנסקל משלם השומר כשוויו של הפקדון בשעה לפני שנעשה אסה״נ. בהתאם לכך, השומר של שור הנסקל משלם למרות ששאר שומרים משלמים משעת פשיעה וגניבה.
נראה בכוונת דבריו שחיוב השומר מתחיל משעת המשיכה המהוה המחייב של האחריות דשומר, אך גמר החיוב לשלם תלוי בתנאי של פשיעה וגניבה. לכן באסה״נ, משפשע אח״כ בשמירת שור הנסקל משלם לפי השווי של השור בשעה שהיה שוה כסף מקודם שנעשה אסה״נ, ואילו שאר השומרים משלמים כפי שווי הפקדון בשעת הפשיעה והגניבה שכן גמר החיוב חל בקיום התנאי של פשיעה.
ב

בנוגע לחיוב הגזלן מפורש במס׳ ב״ק (דף סה.) שקרן כעין שגנב - הגנב והגזלן משלמים את הקרן כשוויו בשעת הגזילה. וכן פסק הרמב״ם בפ״א מהל׳ גניבה (הלי״ד). ועלינו להתבונן בדין זה - אם חל בכל גזלן דעלמא או״ד רק בגזלן שקנה קניני גזילה בדבר הגזול.
עיין בשטה מקובצת לב״ק (דף צז. ד״ה אי וכו׳) בנוגע לדין אין שמין לגנב ולגזלן משום ששנוי קונה שהובאה שם שיטת הראב״ד המבחינה בין גזילה דעלמא לבין שואל שלא מדעת גזלן, וז״ל הו״ל כשואל שלא מדעת דאע״ג דמשוינן ליה כגזלן לענין מתה מחמת מלאכה ולכל אונסין אפילו הכי לא נפיק ליה מכלל שואל ואפילו בפתחא דאית ביה שינוי שמין לו שברים כשואל דלא קנסינן ליה כולי האי וכו׳ עכ״ל. וביאר הגר״ח זצ״ל שלדעת הראב״ד חיובי גזילה לשלם מדין אחריות חלים בשואל שלא מדעת, ועכ״ז אין לו קניני גזילה בחפצא הגזול, רק גזלן ממש שהוציא את החפצא הגזול מרשות בעליו קונה אותו בקניני גזילה ולא שואל שלא מדעת. בהתאם לכך, טען הגר״ח זצ״ל, לאותם ראשונים הסוברים שלולב הגזול פסול כל שבעת ימי החג שכן גזול הוא פסול בחפצאי, בכל זאת לולב שאול שלא מדעת יתכשר בשאר ימי החג, כי מאחר שאין לגזלן שואל שלא מדעת קניני גזילה בחפצא אין בלולב עצמו שם פסול של גזול. והוסיף הגר״מ זצ״ל שלמרות שבגזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדישו - זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו - היינו דוקא בגזילה ממש, שקניני הגזילה שיש לו לגזלן עוקרים את החפץ מרשותו של הנגזל. אולם בשואל שלא מדעת, מאחר שאין לגזלן קניני גזילה, שפיר יכול הנגזל להקדישו. לאור זה מוסבר פסק הרמב״ם (פ״ו מהל׳ מעילה הל״ג - ד ועיין בהשגות הראב״ד) שבבדק הבית המעילה של הוצאה מוציאה לחולין ולא המעילה של הנאה. הרמב״ם סובר שקניני גזילה בלבד מוציאים הקדש לחולין, ובכן הבחין בין הנאה לבין הוצאה, שרק מעילת הוצאה מחללת הואיל וקניני גזילה חלין בגוף ההקדש אבל לא מעילת הנאה ושל שואל שלא מדעת הואיל וחסרים קניני גזילה.⁠כ
ועיין ברמב״ם (פ״ד מהל׳ גניבה הל״ב - ג) שכתב וז״ל אבל אם שלח בו יד וטען טענת גנב ונשבע ובאו עדים פטור מן הכפל שכיון ששלח יד נתחייב בו וקנהו, וכן הטוען טענת אבידה בפקדון ונשבע וחזר וטען טענת גנב ונשבע ואח״כ באו עדים פטור מן הכפל שכבר יצא הפקדון מידי הבעלים משבועה ראשונה עכ״ל. ולכאורה קשה כי מה שהבחין הרמב״ם בין השולח יד בפקדון לבין הכופר בפקדון (כשטען טענת אבידה ונשבע לשקר) דרוש הסבר והרי אף הכופר בפקדון גזלן ונתחייב בו כמו השולח יד. ונראה שלרמב״ם החילוק בין השולח יד בפקדון לבין הכופר בפקדון הוא שהשולח יד קונה בו קניני גזילה מאחר שהוציא את הפקדון מרשות בעליו אבל לא הכופר בפקדון ולא שלח בו יד. משום כך סובר שבשומר ששלח יד בפקדון כלתה השמירה ותו לא מתחייב בטט״ג, ואילו בכופר בפקדון לא כלתה השמירה. השמירה בטלה דוקא כשהחפצא של הפקדון גזול - שלא יתכן שחפצא יהיה גזול ובבית שומר בבת אחת. ולכן דוקא בשליחות יד השמירה בטלה ולא בכופר בפקדון. (ועיין בראב״ד שם שחולק על הרמב״ם וסובר שטט״ג חייב אף מששלח בו יד. ונראה שסובר שבגזילת החפצא לא כלתה השמירה, וגזילה ושמירה שפיר חלין בבת אחת באותו חפצא של פקדון)
ועיין בהשגות הראב״ד לפ״ט מהל׳ גזילה (הל״א) שפסק שהעבד הגזול נקנה לגזלן ביאוש ומשמת העבד חייב הגזלן באחריות דמיו, ועכ״ז אין העבד נקנה לגזלן בשינוי. וביאר הגר״ח זצ״ל (עיין בספרו על הרמב״ם) שהראב״ד מחלק בין מעשה גזילת העבד לבין קניני הגזילה בו. עבדי כמקרקעי דמו ולפיכך אין העבד בר קנין גזילה, ועכ״ז הואיל וניידי, העבד הוא בר מעשה גזילה. מעשה גזילה מחייב את הגזלן באחריות דמי העבד, ואילו חלות קנין מדין קנין גזילה הוא שאינו חל בעבד. יאוש שקונה בעבד אינו מדין קנין גזילה אלא מדין קנין אבידה ותלוי במעשה הגזילה ולא בחלות קנין גזילה בחפצא.⁠ל
לפי״ז מהראוי לחקור בכל אופני הגזילה האלה - בשואל שלא מדעת אליבא דהראב״ד, בכופר בפקדון אליבא דהרמב״ם, ובגזילת עבדים אליבא דהראב״ד - המחייבים את הגזלן באחריות ודמים אמנם אין לגזלן קניני גזילה בהם, האם הגזלן משלם את הקרן כשוויו בשעת מעשה הגזילה או כשוויו בשעת אונסין.
והנה הובא בשיטה מקובצת לב״מ (דף מג. ד״ה הא וכו׳) בשם הרמב״ן וז״ל דשאני שואל דמשעת משיכה מחייב במזונותיה ולא מחייב באונסין עד שעת שבורה ומתה וברשותא דמאריה הוא למכירה וק״ו להקדש, אבל גזילה כיון דמשעת משיכה מחייב באונסיה ונפקא נמי מרשות בעלים להקדש לא מחייבין ליה באונסין, אלא דשעת משיכה דגזילה כשעת שבורה ומתה דשאלה, וההיא שעתא חייל עלה חיוב עכ״ל. והובא עוד בשם הריטב״א וז״ל דשואל לא קנייה כלל ולא אפקיה מרשות בעלים כי הבעלים יכולים למכרה ולהקדישה הילכך חיובו על שעת האונס אבל גזלן משעת גזילה אפקה מרשות בעלים למכירה ולהקדש וכיון שכן על ההיא שעתה בעינן לחיובה וכו׳ עכ״ל. הראשונים מבארים שהגזלן משלם כשעת גזילה ולא כשעת אונסין מאחר שקנה קניני גזילה משעת הגזילה, ואילו השואל הואיל ולא קנה כלל לפיכך משלם דמי האחריות דוקא משעת אונס. עולה, איפוא, שבאופני הגזילה הנ״ל כשנעשה מעשה הגזילה בלי קניני גזילה דין גזלן דומה לדין שואל ואינו משלם כשעת הגזילה כי אם כשעת אונסין.
שם. משנה. אין בהם תשלומי כפל
עולה השאלה בדין אין בהם תשלומי כפל דאם פטור מתשלומי כפל אך משלם את הקרן או״ד אינו משלם אף את הקרן.
הנה הרמב״ם (פ״ב מהל׳ גניבה הל״א) כתב וז״ל הגונב את העכו״ם או שגנב נכסי הקדש אינו משלם אלא הקרן בלבד שנאמר ישלם שנים לרעהו ולא להקדש לרעהו ולא לעכו״ם. וכן הגונב קדשים מבית בעליהן בין קדשי קדשים בין קדשים קלים וכו׳ הרי זה פטור מן הכפל ומתשלומי ארבעה וחמשה שנאמר וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש עכ״ל. פשטות דבריו מורה שלדעתו הגונב הקדש פטור מן הכפל, אמנם חייב לשלם הקרן.
וכבר דנו התוס׳ כאן בד״ה על כל וכו׳ ובב״ק (סג. בד״ה רעהו) למה הוצרכו לשני לימודים ״רעהו ולא של הקדש״ וגם ״וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש״ למעט הגונב מן ההקדש מתשלומי כפל. ומדברי הרמב״ם נראה שהפסוק ״רעהו״ בא למעט כפל מקדשי בדק הבית ואילו מפסוק ״מבית האיש״ נתמעט כפל מקדשי מזבח. וביאר הגר״ח זצ״ל הדבר שבבדק הבית אין למקדיש בעלות כלל בחפצא לאחר שהקדישו וכדברי הגמרא בב״ק (עט.) וז״ל מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים עכ״ל. ולכן הדין הוא שהגונב ומקדיש לבדק הבית משלם ד׳ וה׳ כי הקנה הדבר הגנוב להקדש הנעשה בעלים גמורים של החפצא הקדוש בדומה לבעלים דהדיוט. ולמדים מפסוק ד״רעהו״ שהגונב נכסי הקדש מבדק הבית אינו משלם כפל להקדש. מאידך בקדשי מזבח בעל הקרבן הוא עיקר הבעלים בדיני ממונות וכמבואר בב״ק (עו.) שהגונב והקדיש למזבח פטור ״דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״. ולפיכך מביא הרמב״ם הפסוק ״מבית האיש״ להורות לנו שאין הגנב משלם כפל לבעל הקרבן.⁠מ
ע״פ ביאור זה ברמב״ם, יוצא לכאורה שהגונב מבדק הבית ישלם הקרן להקדש ואילו הגונב קרבן מבית בעליו ישלם הקרן לבעלים ולא להקדש. אמנם עקב הדקדוק בלשונו של הרמב״ם נראה שדוקא בבדק הבית פסק שחייב לשלם את הקרן אבל לא בקדשי מזבח שכן לא הוזכר שם החיוב לשלם את הקרן, וצ״ע בזה.
ועיין ברמב״ם בפ״ט מהל׳ גזילה (הל״א) וז״ל הגוזל קרקע מחבירו וכו׳ אם נשחתה מאליה כגון ששטפה נהר או נשרפה באש שירדה מן השמים אומר לו הרי שלך לפניך שהקרקע בחזקת בעלים קיימת ואין אחריות הפסדה עליו וכו׳ עכ״ל, פסק מפורש שהגוזל קרקע אינו חייב באחריותה ופטור מן הקרן.
ובהשגת הראב״ד שם העלה שבעבד אינו כן וז״ל הילכך כשמת העבד או נשרף משלם את דמיו שהרי משמת אין שלו לפניו וכשמת לגזלן מת עכ״ל. והסביר הגר״ח זצ״ל (עיין בספרו על הרמב״ם) ששונה עבד אליבא דהראב״ד מקרקע כי בקרקע ליכא מעשה גזילה כלל ובהתאם לכך גוזל קרקע פטור מכל אחריות. ואילו בעבד נעשה מעשה גזילה אך ע״פ גזיה״כ ליכא חלות גזילה בחפצא. חיוב האחריות בגזלן תלוי במעשה גזילה בלבד - לא בחלות שם גזילה בחפצא, ולכן בעבד חייב הגזלן באחריותו (ואולי מטעם מזיק, עיין בספרו ובדבריו הנעימים).
אולם הרמב״ם פסק בפ״ב מהל׳ גניבה (הל״ב) וז״ל וכן הגונב עבדים ושטרות וקרקעות אינו משלם תשלומי כפל שלא חייבה התורה כפל אלא במטלטלין שגופן ממון וכו׳ עכ״ל, ומאחר שכתב הרמב״ם שהגוזל קרקע פטור מאחריות ע״כ שגם בעבדים ובשטרות פטור מהקרן. יוצא, איפוא, שכשקבע הרמב״ם (בהלכה ב׳) ״אינו משלם תשלומי כפל״ ר״ל לא הכפל ולא הקרן. והוא הדין (בהל״א שם) כשכתב בנוגע לגנב קדשים מבית בעליהן ״הרי זה פטור מן הכפל״ ר״ל שפטור בין מן הכפל ובין מן הקרן. נמצא ששיטת הרמב״ם היא שהגונב מבדק הבית משלם קרן להקדש ואילו הגונב קרבן מבית בעליו פטור מלשלם את הקרן לבעלים, (וכן משמע מהגמ׳ בב״ק (עח:) בעי רבא וכו׳ ופרש״י דהאיבעיא הוא לדעת ר״ש ובקדשים שחייב באחריותן. מאידך אליבא דרבנן פטור אף מן הקרן, עיי״ש), וההבדל טעון הסבר.
ונראה שבקדשי בדק הבית הקדש בעלים גמורים הם בדיני ממונות, וגזה״כ מפקיעה את החפצא של הקדש מחיוב כפל בדומה לגונב מן העכו״ם שפטור מתשלומי כפל. עכ״ז בדק הבית ועכו״ם בעלים גמורים הם, ולפיכך מחייבים את הגונב מן בדק הבית ומן עכו״ם לכל הפחות לשלם בעד הקרן. ואילו בקדשי מזבח - למרות שההדיוט נשאר בעלים - בכל זאת אינו בעלים גמורים שהרי אינו יכול להקנות את הקרבן לאחרים וכו׳. והואיל והבעלות שלו בקרבן היא בעלות מוגבלת לא מיעטה גזיה״כ ״וגנב מבית האיש ולא מבית הקדש״ את הקרבן מכפל בלבד אלא אף מתשלומי הקרן כי הקרבן אינו ברשותו ובביתו של הבעלים כשאר החפצים שברשותו.
לאור זה, כשהרמב״ם כתב בפ״ג מהל׳ מע״ש (הלכ״ד) וז״ל כבר ביארנו שהמעשר ממון גבוה הוא, לפיכך אנו אומרים שהגונב מע״ש אינו משלם תשלומי כפל והגוזלו אינו משלם חומש עכ״ל, ר״ל שפטור אף מן הקרן. כי בדומה לקדשי מזבח אין במעשר שני קניני ממון לגבוה וגם קניני ההדיוט בו מוגבלים ע״פ דין. בעלות מוגבלת כזאת שיש להדיוט בקרבנותיו ובמע״ש אינה מחייבת את הגנב - לא בכפל ולא בקרן.⁠נ
שם. תוס׳ ד״ה ואין בהן וכו׳. וז״ל כגון מסיג גבול עכ״ל. וכן קבע הרמב״ם בפ״ז מהל׳ גניבה הלי״א שהמסיג גבול רעהו בסתר עובר בלא תגנוב.
בא״ד א״נ בגפנים טעונות והלא טוען טענת גנב וכו׳ עכ״ל. ודרוש עיון הלא אין שמירה בקרקע ולמה יעלה על הדעת שיחול חיוב טט״ג דוקא בשומרים. ועלינו להסיק לכאורה שהתירוץ הזה סובר כשיטת הרמב״ם ועוד ראשונים הנ״ל שיש חלות שמירה בקרקע ואף נשבע השומר שנגנבה ממנו ושאינה ברשותו.
ובתוס׳ ב״ק (סב: ד״ה יצא) הוסיפו וז״ל ונמצא שהוא גנבם עכ״ל, ולכאורה ר״ל שתלשם וגנבם לעצמו. וקשה שבאופן זה הרי גנב תלוש ולא מחובר. וצ״ל שהתוס׳ יסכימו לדעת הראב״ד בפ״ד מהל׳ גניבה (הל״י) ששומר שגנב מרשותו אינו גנב. (בניגוד לשיטת הרמב״ם ששומר שגנב הפקדון מרשותו גנב הוא וחייב לשלם כפל. והגר״ח זצ״ל הסביר שלהראב״ד להיות גנב דרוש מעשה גניבה מרשות בעלים ואיננו בשומר שגנב מרשותו) ברם אם השומר יטען טענת גנב בפקדון שבשעת ההפקדה לשמירה היה קרקע דינו תלוי בחלות גניבה בקרקע.
א״נ י״ל דמיירי בשקנו מידו להיות שומר עכ״ל. מוכח מדבריהם שקנו מידו אינו התחייבות בעלמא אלא חלות שמירה ולפיכך נשבע שבועת השומרים ונדמה שמתחייב בטט״ג משמיע לנו שפטור.
ובסוגיתנו עלינו ליישב, ל״ל קרא למעט קרקע מכפל והרי יש פסוקים אחרים הממעטים קרקע מקרן דגזלן (עי׳ בב״ק קיז:), ואם קרן ליכא כפל מנ״ל. אמנם אליבא דתירוץ זה בתוס׳ שהמדובר בטט״ג ניחא כי סד״א שחיוב הקרן והכפל בטט״ג אינו תלוי בחיוב קרן וכפל בגזלן וגנב דעלמא, בא איפוא הפסוק להוציא קרקע.
עוד יתכן שתשלומי הקרן בגנב שונה בחיובו מתשלומי הקרן בגזלן. חיוב הקרן בגניבה הוא מהקרא ״חיים שנים ישלם״ המחייב קרן וכפל ומהוה חיוב קרן חדש בגניבה. לכן יעלה על הדעת שלמרות מיעוט הקרקע מקרן בגזלן עכ״ז תחייב קרן וכפל בגנב, שכן חיוב הקרן בגנב הוא חיוב חדש של גנב שחל עם הכפל, קמ״ל שהגונב קרקע פטור. ועיין ברמב״ם ריש הלכות גזילה שנימק שהגזלן אינו לוקה משום שהלאו הוא לאו הניתק לעשה. ואילו בגניבה (פ״א הל״א) כתב שאינו לוקה משום שניתן לתשלומין. עולה, איפוא, שאין להשוות קרן בגניבה שמהוה חיוב חדש לחיוב הקרן בגזילה. כדומה מוכח מהתירוץ בתוס׳ דידן ממסיג גבול, שאף שאין קרקע נגזלת עכ״ז סד״א שיש גניבה במסיג גבול.
שם. תוס׳ ד״ה ש״ח וכו׳. ז״ל ונראה דש״ש נמי פטור מפשיעה כדמוכח בפרק החובל גבי ההוא ארנקי דצדקה וכו׳ עכ״ל. מכאן יקשה לכאורה על פסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ שכירות הל״ג) שהפושע בקרקע משלם כי פושע מזיק. והרמב״ם אכן פסק שהפושע בצדקה פטור (פ״ה מהל׳ שאלה ופקדון הל״א) וז״ל מי שהפקידו אצלו מעות של עניים או של פדיון שבויים ופשע בהם ונגנבו פטור שנאמר לשמור ולא לחלק לעניים והרי הוא ממון שאין לו תובעים עכ״ל.
כדי ליישב פסקי הרמב״ם הנראים כסותרים, עלינו להסביר למה בנוסף לטעם שהוא ממון שאין לו תובעים הוצרך הרמב״ם לנמק את הפטור של שומר צדקה בפשיעה משום גזיה״כ לשמור ולא לחלק לעניים.⁠ס
ונראה שבצדקה יש שני דינים:
א) קנין ממון דשבט עניים, ב) חלות שם צדקה בחפצא.
ויתכן שבהתאם לכך מביא הרמב״ם שני נמוקים לפטור שומר צדקה מתשלומין. אשר לקנין ממון לשבט עניים פטור השומר מלשלם כי המעות הן ממון שאין לו תובעים. אמנם, הרי חלה בחפצא חלות שם צדקה בדומה לחלות שם הקדש שחלה בחפצא, ורשות גבוה מהווה בעלים שכן להקדש יש קנינים. לעקרון זה יש הרבה הוכחות; בין השאר: א) דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט המהוה קנין ממון (עי׳ קידושין כח:, ובמלחמות ד׳ רפ״ד דב״ק); ב) מעילה בהקדש שביסודה מהוה חיוב גזילה וכפי שביאר הגר״ח זצ״ל (עי׳ בספרו על הרמב״ם פ״ח ממעילה הל״א); ג) גנב והקדיש חייב ד׳ וה׳ כי ״מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים״ (ב״ק ע״ט א); ד) פדיון הקדש מהווה ביסודו קנין כסף (עי׳ בספר הגר״ח זצ״ל על הרמב״ם פ״ח מהל׳ מע״ש הל״ז וברש״י קידושין (כו.) ד״ה דבר). ולשם כך חלה שמירה בהקדש כדי לחייב השומר של הקדש כמזיק כי ההקדש הוא בעלים בדיני ממונות ובנכסי ההקדש חלה איפוא חלות שמירה. מאידך גזיה״כ דלשמור ולא לחלק מחדשת שבנוגע לשמירה אין הצדקה בעלים, מפני שממון צדקה עומד להחלק לעניים, ולא תישאר ברשות צדקה. צדקה אינה חלות דין בעלים אלא שם מצוותה שחל בחפצא המחייב חלוקת הצדקה לעניים.⁠ע
בכך מיושב מה שהוקשה למעלה בפסקי הרמב״ם. דוקא בהקדש המהווה בעלים דממון סובר הרמב״ם ששמירה חלה ומחייבת הפושע כמזיק. בנוגע לצדקה לעומת זאת אין שמירה חלה כלל כי אין לצדקה קניני ממון ובעלות המספקת לחלות שמירה. ומאחר שאין שמירה חלה בצדקה כלל גם הפושע בצדקה פטור.
לאור זה, מסתבר שבנדר אדם מעות לעניים ונתנם לגבאי הצדקה לא יצא הנודר ידי נדרו עד שייחלקו המעות לעניים כי עיקר מצות הצדקה מתקיימת בחלוקה. בהתאם לכך הנודר חייב באחריות נדרו עד שיחולקו המעות לעניים. ואילו בהקדש הדין מפורש שאם אמר מנה עלי לבדק הבית והפריש מעות לנדרו ונגנבו או אבדו חייב באחריותן עד שיגיעו לידי הגזבר ומשבאו המעות ליד גזבר פטור (חולין דף קל״ט א). ההבדל ביניהם מבואר. עיקר הדין דהקדש דבדק הבית הוא חלות בעלות דממון, ומשהגיעו המעות ליד הגזבר ועל ידו קנה בדק הבית את המעות יצא הנודר את ידי נדרו ונפטר מאחריותו. מאידך אין עיקר הדין בצדקה חלות של בעלות אלא מצוותה להיחלק לעניים, ועד שלא הגיעו המעות לידי העניים לא יצא הנודר את ידי נדרו, משום כך חייב באחריות אף כשיגיעו המעות ליד גבאי הצדקה עד שעה שהמעות יחולקו לעניים.⁠פ
בא״ד והמ״ל נמי דשואל אין משלם אם נאנסה וכו׳ עכ״ל. ניתן לחקור בדין השואל המשלם עבור אונסין - האם משלם מדין אחריות דשומרים או מחמת דין קנין בדבר השאול הנחשב לשלו.
נ״מ תהיה אם השואל משלם משעת משיכה או משעת אונסין. אם השואל חייב מדין קנין משלם משעת משיכה המהווה שעת הקנין. מאידך אם השואל משלם מדין אחריות דשומרים משלם משעת האונסין בדומה לשומרים אחרים (אם הדין הוא ששומרים אחרים משלמים משעת אבידה, ועיין בדיון האחרונים).
ספק זה תלוי לכאורה במחלוקת בסוגיא דב״ק (דף יא.) הדנה האם שמין לשואל או לא. עיי״ש שאין שמין לגנב ולגזלן. וכתבו התוס׳ (שם ד״ה אין שמין וכו׳) וז״ל והיינו טעמא דגנב וגזלן קנו מיד כשהוציאו מרשות בעלים וכו׳ וה״ט דמ״ד אף לשואל, כיון דחייב באונסין, נמצא שקנאו משעה שהוציא מיד הבעלים והדמים הוא דנתחייב כמו גנב וגזלן עכ״ל. יוצא איפוא דלמ״ד אין שמין לשואל משלם השואל מדין קנין כמו גנב וגזלן, ואילו למ״ד שמין לשואל משלם השואל מדין אחריות דשומרים ולא מחמת קנין.
לפי״ז יש להעיר על דין התוס׳ ששואל קרקע פטור מאונסין, נהי שאין חלים חיובי שומר בקרקע, בכל זאת מהראוי שהשואל יהיה חייב באונסין יען שאינו חייב מדין שומרים אלא מדין קנין בשלו, ואף קרקע שאולה לכאורה קנויה לו כשלו אליבא דמ״ד אין שמין לשואל.
התשובה פשוטה: אפילו נניח ששואל בעלמא חייב מדין קנין בשלו עכ״ז גם החיוב הזה הוא מדינא דשומרים. והואיל ואין חלות דין שמירה בקרקע אף חיוב השואל מדין קנין בשלו אינו חל. סמוכין לכך מדין בעליו עמו, שגם השואל פטור כשבעליו עמו. חזינן שבהעדר חלות שמירה ליכא אף חלות דין קנין בשלו ובכן שואל בבעלים פטור מכלום, והוא הדין בקרקע.
בכך, אמר הגר״מ זצ״ל, יסולק קושי אחר. הרי מצינו מ״ד (בב״מ דף מג:) השואל שלא מדעת הוי שואל, למרות שלא קיבל עליו אחריות דשומר. מוכח לכאורה שהשואל חייב מדין שלו שאינו כלול בפרשת השומרים. ובכן למה לא יחול דין שאלה בקרקע מדין שלו. והשיב הגר״מ זצ״ל שכשם שהטילה התורה שמירה על המוצא - אבידה בלי קבלת אחריות מצדו כן הטילה התורה דין שמירה של שואל על השואל שלא מדעת וחייב מדין שמירה - ולא משום ששלו הוא בלי חלות שמירה. בקרקע, לעומת זה, לא חלה שמירה, ולפיכך אין בקרקע שום חלות דין שאלה.
בא״ד ואם שאל בית ונשרף פטור עכ״ל. עיין בגר״א המביא מחלוקת הפוסקים בדין זה, וחלוקים אם תלוש ולבסוף חברו כתלוש הוא או לא בנוגע לדיני שומר.
במס׳ חולין (דף ט״ז א) דנה הגמרא בדין תלוש ולבסוף חברו לענין מעילה, ע״ז, וסכין של שחיטה. פסקי הרמב״ם נראים כסותרים. הנה בפ״ה מהל׳ מעילה (הל״ה) קבע וז״ל אין מעילה אלא בתלוש מן הקרקע אבל הנהנה בקרקע עצמה או במחובר לה לא מעל וכו׳ וכן המקדיש בית בנוי הדר בו לא מעל וכו׳ עכ״ל, ויוצא שבנוגע למעילה פסק תלוש ולבסוף חברו כמחובר דמי. ואילו בנוגע לעבודה זרה העלה בפ״ח מהל׳ עכו״ם (בהל״א ובהל״ד) וז״ל כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשהו אדם אע״פ שנעבד הרי זה מותר בהנאה, לפיכך עובדי כוכבים העובדים את ההרים ואת הגבעות ואת האילנות הנטועין וכו׳ הרי אלו מותרין בהנאה וכו׳ בית שבנאו העובד כוכבים מתחלה שיהא הבית עצמו נעבד וכן המשתחוה לבית בנוי הרי זה אסור בהנאה וכו׳ עכ״ל. פסק, איפוא, שתלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי בנוגע לאסה״נ דע״ז.
לשם ישוב פסקיו של הרמב״ם, מניח מרן הגר״מ זצ״ל שלדעת הרמב״ם קיים הבדל בין דין תלוש ומחובר לבין דין קרקע ומטלטלין. לרמב״ם תלוש ולבסוף חברו תלוש הוא בנוגע לדברים התלויים בחלות דין תלוש ומחובר - כגון באסה״נ דע״ז הנ״ל, לענין מים שעל כותל הבית בנוגע להכשר וקבלת טומאה (בפי״ב מהל׳ טומאת אוכלין הל״ג) ולענין שחיטה (בפ״א מהל׳ שחיטה הלי״ט). חיוב המעילה לעומת זה תלוי בדין קרקע ומטלטלין, ותלוש ולבסוף חברו נקרא בשם קרקע, ולפיכך אין מועלין בו.
המקור לכך נמצא בדין העבד. הרי עבד כנעני הוקש לקרקעות וחל עליו שם קרקע. עכ״ז פשוט שהעבד תלוש. לכן בנוגע למעילה אין מועלין בעבדים (רמב״ם פ״ה מהל׳ מעילה הל״י) לפי שיש בהם חלות שם קרקע. ואילו בנוגע לדינים אחרים יש לעבד דין תלוש.⁠צ והנה מרן הגאון רעק״א זצ״ל בחדושיו ליו״ד סי׳ ו׳ סעיף ב׳ קבע שעבד כקרקע דמי לענין שחיטה, אמנם לאור הנחת הגר״מ זצ״ל זה אינו, כי דין השחיטה אינו תלוי בחלות שם קרקע אלא בדין תלוש ומחובר, ועבד בודאי תלוש הוא. בכך מתיישבת קושיית הגרע״א זצ״ל שם, עיי״ש.
שיטת התוס׳ לפנינו שאין שאלת בית מחייבת שואל אינה תלויה בדין תלוש ולבסוף חברו בנוגע לדינים התלויים בחלות תלוש ומחובר, שכן דין שמירה תלויה אך ורק בחלות שם קרקע בחפצא. ראייה לכך: אין שמירה בעבד כנעני מאחר שנקרא בשם קרקע אע״פ שהעבד הוא תלוש. אין שמירה ושאלה חלה בתלוש ולבסוף חברו לדעת התוס׳ מפני שחלה בו חלות שם קרקע. אך יתכן שבדיני תלוש ומחובר נחשב תלוש ולבסוף חברו כתלוש.
והוסיף הגר״מ זצ״ל שמסתבר שגם דיני אונאה ושבועות הדיינים תלויים בחלות שם קרקע בחפצא ולא בחלות דין תלוש ומחובר, ולכן דינו של התלוש ולבסוף חברו בנוגע לדינים אלה כקרקע.
ומדי דבורינו בדין העבד נפנה לגמרא בב״ק (דף יב.) שדנה בדין עבד כנעני האם כמקרקעי דמי או כמטלטלין דמי. וכתבו שם התוס׳ (ד״ה אנא וכו׳) וז״ל אע״ג דבכמה דוכתין אשכחן דכמקרקעי דמי לענין אונאה ושבועה אור״י דהכא לא איירי אלא במילי דרבנן ולגבות מיתמי ומלקוחות וסבר שעבודא לאו דאורייתא ולא גבי אלא מדרבנן ולענין פרוזבול וקנין אגב דהוי נמי דרבנן וכו׳ עכ״ל. לפי הר״י דנה הסוגיא בהלכת העבד רק בנוגע לדיני דרבנן כגון גביית חוב וקנין אגב. אמנם אליבא דהרמב״ם לא יתכן לפרש את הגמ׳ בב״ק כמו הר״י שהרי פסק בפי״א מהל׳ מלוה (הל״ד) וז״ל שכל נכסי הלוה תחת שיעבוד המלוה מן התורה עכ״ל. וכן בנוגע לאגב (פ״ג ממכירה הל״ח - ט׳) דברי הרמב״ם כפשוטם מורים שהוא קנין דאורייתא. ובכן התמיהה שוב חוזרת למה דנה הגמרא בדין העבדים האם הם כמקרקעי או כמטלטלין והלא בכהת״כ עבדים כמקרקעי דמיין.
אך בעקבות מהלכו של הגר״מ זצ״ל שלעבדים יש חלות שם קרקע בחפצא, ומאידך תלושים הם ואינם מחוברים מתבארת הגמ׳ דב״ק שפיר. בנוגע לדיני המשניות של אונאה, שמירה, ושבועה דיניהן תלויים בשם קרקע שחל בעבד. הגמרא בב״ק לעומת זאת דנה בדיני שעבודי הנכסים, פרוזבול, ובדין קנין אגב - דינים התלויים בתלוש ומחובר ולא בחלות שם של קרקע בחפצא. וכן מתקבל על הדעת שכן שעבודי נכסים חלים מדין ערבות (כ״כ הראב״ד בפ׳ הניזקין בהשגותיו על הרי״ף דף (כד:), ואכמ״ל), כי הנכסים מבטיחים את החוב עבור המלוה, וכ״ז שייך במחובר לקרקע, אבל דבר תלוש כמו עבד, שניתן ללוה להבריחו מהמלוה ומבי״ד הבאין לגבותו אינו מבטיח את החוב למלוה, ולפיכך אינו משתעבד. מאותו הטעם אין כותבין פרוזבול על עבד הואיל ואינו מבטיח את החוב. ואשר לקנין אגב נראה שהוא תלוי במחובר לקרקע ולא בשם קרקע בחפצא, שכן אגב צ״ל בדבר ששייך לצבור עליו המטלטלין. עבד - שתלוש הוא - אינו בר הכי של צבירת המטלטלין, ולמרות שיש בו חלות שם קרקע בחפצא פסול הוא לקנין אגב כי אינו מחובר אלא תלוש.⁠ק
שם. תוס׳ ד״ה על כל וכו׳. ז״ל וי״ל דאיצטריך להיכא דנתחייב לו שבועה ע״י גלגול עכ״ל. צ״ע דאיזה שבועה ישביעוהו, הרי שיטת התוס׳ היא דהפושע בקרקע פטור (לעיל בד״ה ש״ח וכו׳). וצ״ל שישביעוהו בשבועת אינו ברשותו. אמנם עלינו להתבונן כי לכאורה קרקע מופקעת לגמרי משמירה, וא״כ אף אם ישבע שבועת אינו ברשותו לא תחשב לשבועת השומרים, ולא יתכן, איפוא, לחייבו משום טט״ג המחייבת רק שומרים. מוכח אליבא דהתוס׳ שקרקע אינה מופקעת משמירה אלא בנוגע לאחריות ותשלומין אבל בנוגע להחפצא והשבת הבעין נעשה שומר. בהתאם לכך, הנשבע שבועת אינו ברשותו נשבע שבועת השומרים שהיא פוטרת אותו מהשבת הבעין ומהראוי איפוא שיתחייב בטט״ג. ועיין למעלה ברשימות (דף מב. ד״ה משנה אלו דברים שאין נשבעין וכו׳ אות א׳) שהבאנו מהרשב״א שמסופק אם שומר קרקע נשבע שבועת אינו ברשותו או לא והארכנו שם לבאר את הדין דשמירה בקרקע.
שם. רש״י ד״ה קדשים שחייב באחריותן. ז״ל כגון אמר הרי עלי עולה והפריש בהמה לנדרו והפקידה לזה וכו׳ עכ״ל. ויש לדקדק למה פרש״י שמדובר בקדשי מזבח והרי גם בקדשי בדק הבית אם אמר מנה זה לבדק הבית ונגנבו או נאבדו ר׳ יוחנן אמר חייב באחריותן עד שיבואו לידי גזבר (חולין דף קל״ט א). ואפשר שרש״י רצה לפרש מתני׳ אף לר״ל שאמר (שם) שפטור כי ״כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה״. אך תשובה זו דחוקה שכן הלכה כר״י.
ויתכן לבאר את רש״י בהתאם ליסוד הגר״ח זצ״ל הרואה הבדל בין בעלותם של קדשי בדק הבית לבין בעלותם של קדשי מזבח. בקדשי בה״ב מבואר בב״ק (סו.) שהגונב ומקדיש לבה״ב משלם ד׳ וה׳ כי ״מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים״. ואילו הגונב ומקדיש למזבח פטור מד׳ וה׳ כי ״מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״. אליבא דהגר״ח זצ״ל קובעת הגמרא שקדשי בה״ב הם בעיקרם ממון הקדש וקנינו. מאידך בקדשי מזבח, אף אחרי ההקדש המקדיש עדיין בעל הקרבן הוא, ובעצם ממון הקרבן הוא שלו, אלא שהשם קדוש פוגם את בעלותו ומצמצם אותה בענינים שונים (כגון בנוגע למכירה שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום). לפיכך, סובר ר״ש שמועיל טעם גורם לממון לעשות את בעל הקרבן לבעלים גמורים. קדשי בה״ב, לעומת זאת, מאחר שהם ממון הקדש גמור אין אחריותם מועילה להשוות את ההדיוט לבעלים.⁠ר
אך יש להעיר שבמס׳ פסחים (דף ה:) מבואר שדין ״דבר הגורם לממון כממון דמי״ מועיל לחייב שומר בב״י וב״י על חמצו של נכרי אף שבעיקרו ממון גמור של הנכרי הוא ולא של הישראל בדומה לקדשי בה״ב שבעיקרם ממון הקדש הם ולא של הדיוט. אמנם יתכן שכל זה רק אליבא דה״א שם, אבל לפי המסקנא שם עובר השומר בב״י וב״י מגזיה״כ מיוחדת ולא מטעם דבר הגורם לממון, עיי״ש.
והנה בב״ק (צח:) נמצא דין דבר הגורם לממון כממון דמי בנוגע לשומר של איסורי הנאה, ואף שמעיקר הדין אין איסה״נ שלו. ויש לומר דהיינו דוקא באסה״נ שאין חלות בעלות כלל, אבל בבדק הבית ובעכו״ם שהחפץ של אחרים לא חל דין ״דבר הגורם לממון כממון דמי״, כי לא שייך שינוי בבעלות כתוצאה מהאחריות.
והנה, בב״ק (עא:) מבואר שהגונב שור הנסקל מבית שומר חייב כי השור דבר הגורם לממון הוא שאם החזירו השומר לבעלים מוחזר והגנב הוא שמנע את ההשבה. ועלינו להתבונן שאם כל פקדון דבר הגורם לממון לשומר הוא בגלל חיוב ההשבה, כל הגונב פקדון מבית שומר יתחייב לשלם לשומר ולא רק לבעלים; ודין כזה לא שמענו מעולם.
ברם התשובה פשוטה. דין ״דבר הגורם לממון כממון דמי״ חל רק במקום שאין בעלים גמורים אחרים המחייבים בעצמם. ובכן בגניבת פקדון דעלמא שהבעלים הגמורים של החפצא מחייבים את הגנב בעצמם לא חל דין דבר הגורם לממון כממון דמי, ולפיכך אין השומר דעלמא מחייב גנב הפקדון לשלם לו. רק באסה״נ ובשור הנסקל, שאין להם בעלים אחרים המחייבים את הגנב חל ״דין דבר הגורם לממון כממון דמי״ המשווה את השומר לבעלים המחייבים.
אמנם לפי הה״א בפסחים (ה:) השומר חמצו של נכרי חייב בב״י וב״י אע״פ שקיים הנכרי הבעלים הגמורים של החמץ. י״ל ששונה חמץ בפסח כי אין הנכרי בכלל ב״י וב״י ואין בעלותו נוגעת לדין ב״י וב״י. ולפיכך דין של ״דבר הגורם לממון כממון דמי״ חל לחייב את השומר.
א. עיין בס׳ רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ בענין צדקה דף קנ״ח.
ב. עיין למעלה בשיעורים לדף לג. ד״ה פקדון וכו׳ אות ב׳ בדיון בין הגר״ח זצ״ל לבין הגאון ר׳ מאיר שמחה זצ״ל בדין שומר אבידה בבעלים.
ג. עיין במרומי שדה כאן בשבועות (מב:), במשובב נתיבות סי׳ צ״ה אות א׳ בהגהה, ובמנחת חינוך מצוה י״א ומצוה נ״ז.
ד. ברם בפשטות ניתן לחלק בין הקדש לצדקה דהקדש חשוב בעלים ולא צדקה, וכך אמר מרן רבינו בשיעורים אחרים, עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קנ״ח. אמנם אף עכו״ם נתמעט מגזיה״כ דרעהו. ומסתבר שמופקע משמירה לגמרי ושומר לעכו״ם הפושע פטור - וה״ה שומר להקדש. ועיין במנ״ח מצוות י״א ונ״ז בחתם סופר לפסחים דף ה: ובאחיעזר ח״ג סי׳ ל״ז אות ד׳. ועיין בתוס׳ בב״מ (דף נז: ד״ה ש״ח וכו׳) שמביאים ראייה מהגמרא בב״מ (דף נח.) ששומר להקדש אינו משלם בפשיעה.
ה. ברם עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קע״ב - קע״ג בשם הגר״ח והגר״מ זצ״ל שחיוב אחריות בקדשים הוא מטעם מצות הבאה וטיפול, ולפי״ז הו״ל חלות שם אחריות בעד החפצא של הקרבן עצמו בדומה לאחריות דשומר. ויתכן להבחין שאף שבעל קרבן חייב באחריות קרבנו משום מצות הבאה עכ״ז אין הקרבן נמסר לרשותו. מאידך פקדון נמסר לרשות השומר, וצ״ע.
ו. ברם הרמב״ם עצמו פסק בפ״ד מהל׳ חו״מ הל״ד שבעכו״ם אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל והישראל מקיימו בע״כ שהישראל עובר בב״י ובב״י ואע״פ שאין חלות אחריות ע״פ דין עליו דהא נאנס לקיימו (וע״ש בראב״ד) וחייב משום שרוצה בקיום חמץ בעלמא. ולכאורה יוצא שמפרש את גזיה״כ דלא ימצא שבאה לחדש דלכ״ע בנוגע לב״י וב״י אומרים דבר הגורם לממון כממון דמי - ושלא כגר״מ זצ״ל שמפרש שגזיה״כ מחייבת משום חלות דין אחריות. מאידך הרמב״ם אף פסק כאלה הראשונים הסוברים שרק ש״ש חייב בב״י ובב״י ולא ש״ח (פ״ד מהל׳ חו״מ הל״ג) ומשמע שמחייב מטעם חלות דין אחריות ולא מטעם גורם לממון כממון דמי וכגר״מ זצ״ל, וצ״ע.
ז. ולפי״ז במסרו לו קרקע ולבסוף נעשה תלוש פטור שהרי קרקע מופקעת מהמסירה הראשונה לרשות שומר ואינו פטור בעלמא. עיין בשיעורים לתוס׳ (דף מב:) ד״ה ואין בהן וכו׳.
ח. עיין בקצות החושן סי׳ רצ״א אות א׳.
ט. ברם צ״ע שכבר מבואר בשם הגר״ח זצ״ל שבעליו עמו הו״ל הפקעת שמירה מעיקרא ולא פטור תשלומין בעלמא, ולפי״ז לכאורה ספק בבעלים הול״ל בגדר איני יודע אם נתחייבתי, וצ״ע. ועיין בנתיבות (רצ״א: ל״ד).
י. עיין בענין מצוה הבאה בעבירה ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף ק״כ - קכ״ב.
כ. עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף ר״א.
ל. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף קל״א - קל״ב.
מ. עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קע״א ובחדושי הגר״מ הלוי דף קל״ה - קל״ו.
נ. עיי״ש ברדב״ז שכתב שמשלם קרן במע״ש. ועיין בס׳ קובץ חידושי תורה להגר״מ והגרי״ד בדין מע״ש ממון גבוה דף פ״ג - צ״ג.
ס. עי׳ במשנה למלך פ״ד מהל׳ מלוה ולוה הל׳ י״ד. ובסמ״ע סי׳ ש״א ס״ק ט׳ כ׳ שהטעם הראשון הוא בנוגע למי שנתן בידו לשמור והטעם השני הוא בנוגע לעניים ע״ש.
ע. עיין בס׳ רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף ט״ו בשם הגר״ח זצ״ל. וכן עיין בחידושי הגר״ח על הרמב״ם (פכ״ב מהל׳ מכירה הלי״ז).
פ. ועוד עיין ברשימות שיעורים למס׳ שבועות ונדרים חלק א׳ בענין צדקה דף קנ״ח - קע״ו.
צ. עיין במאירי לב״ק (דף צז., הובא בשיטה מקובצת) וז״ל ומ״מ חכמי הדורות שלפנינו פירשו שאע״פ שהן כמקרקעי, לענין ב״ח מיהא אין גובין, מה טעם אמרו מטלטלי דיתמי לב״ח לא משתעבדי מפני שאינו סומך עליהם, ואף עבדים הואיל ויכולין לברוח או למות אין דעתו לסמוך עליהם עכ״ל.
ק. ע״ע ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קע״א - קע״ג.
ר. וקצ״ע הרי בקדשי מזבח אמרי׳ מעיקרא דראובן והשתא תורא דראובן ועכ״ז נתמעטו מכפל ושבועה ולמה יועיל גורם לממון כממון דמי לחייב. וי״ל בעלות ההקדש בקרבן בעלמא סותרת ופוגמת בעלות ההדיוט כדי לפטור מכפל ושבועה. מאידך בקדשים שחייב באחריותן עצם ההקדש גורם חלות ממון עבור ההדיוט וא״כ אין ההקדש פוגם את בעלות ההדיוט אלא אדרבא מחזקו, וא״כ אף עצם ההקדש מחייב ביחד עם ההדיוט. ועיין בב״מ (נח. - נח:) בדרשת בה׳ וכחש וברש״י שם. וע״ע בענין מצוה הבאה בעבירה ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף ק״כ - קכ״ב.
ר׳ שמעון אומר: בענין הקדשות יש לחלק, קדשים שחייב באחריותן שהמקדיש חייב לשלם להקדש גם אם מתו — נשבעין עליהן, שהרי הם כנכסיו, אבל קדשים שאינו חייב באחריותןאין נשבעין עליהן, שאין נשבעים על ההקדשות.
Rabbi Shimon says there is a distinction between different types of consecrated property: With regard to consecrated property for which one bears the financial responsibility to compensate the Temple treasury in the event of their loss, such as in a case where he vowed to bring an offering and then set aside an animal to be sacrificed in fulfillment of the vow, one takes an oath concerning them, as they are considered his own property. But with regard to consecrated property for which he does not bear the financial responsibility for their loss, one does not take an oath concerning them.
רי״ףרש״ירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144