נתינה למעלה – גבי לא יהיה אסון ונתן בפלילים (שמות כא) דמי ולדות.
(1) 
נְתִינָה לְמַעְלָה מָה לְהַלָּן מָמוֹן אַף כָּאן מָמוֹן.
נְתִינָה לְמַעְלָה מָה לְהַלָּן מָמוֹן אַף כָּאן מָמוֹן.giving above: “He shall be punished, as the husband of the woman shall impose upon him, and he shall give as the judges determine” (Exodus 21:22). Just as there, in the phrase: “Give as the judges determine,” the reference is to monetary restitution, so too here, in the phrase: “Give a life for a life,” the reference is to monetary restitution.
נתינה למעלה (״ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים״) מה להלן בפלילים הריהו נתינת ממון, אף כאן נתינת נפש משמעה כופר נפש על ידי ממון.
giving above: “He shall be punished, as the husband of the woman shall impose upon him, and he shall give as the judges determine” (Exodus 21:22). Just as there, in the phrase: “Give as the judges determine,” the reference is to monetary restitution, so too here, in the phrase: “Give a life for a life,” the reference is to monetary restitution.
הכל
(2) אָמַר רָבָא הָאי דְּתָנָא דְּבֵי חִזְקִיָּה מַפְּקָא מִדְּרַבִּי וּמַפְּקָא מִדְּרַבָּנַן דְּתָנָא דְּבֵי חִזְקִיָּה {ויקרא כ״ד:כ״א} מַכֵּה אָדָם וּמַכֵּה בְּהֵמָה.
Rava says: That which the school of Ḥizkiyya taught diverges from the statement of Rabbi Yehuda HaNasi, and diverges from the statement of the Rabbis. The school of Ḥizkiyya holds that in the case where one intended to kill one individual and killed another individual, he is exempt from both liability to be executed, counter to the opinion of the Rabbis, and from the obligation to pay monetary restitution. As the school of Ḥizkiyya taught: The verse states: “And he who kills an animal shall pay for it, and he who kills a man shall be put to death” (Leviticus 24:21), indicating that one who kills a man and one who kills an animal are comparable.
והא דתנא דבי חזקיה מפקא מדרבי ורבנן – דרבנן מחייבי ליה מיתה לנתכוין להרוג את זה והרג את זה ורבי מחייב ליה ממון ואילו לתנא דבי חזקיה לא מיחייב ממון ולא מיתה.
מכה אדם ומכה בהמה – לכך הוקשו בהאי קרא מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת ומשמע בבהמה חייב ממון ובאדם פטור מממון דכתיב בהמה ישלמנה ולא אדם והקיש לך הכתוב פטור תשלומין של אדם לחיוב תשלומין של בהמה מה להלן לא חלקת בין מתכוין לקמן מפרש ואזיל מאי היא.
1ומפקא מדרבנן – תימה דבפרק אלו נערות (כתובות דף לד: ושם) דס״ד מעיקרא דפליגי רבי יוחנן וריש לקיש בחייבי מיתות שוגגין אי פטורין מן התשלומין אי לא ופריך מי איכא למ״ד חייבין והתנא דבי חזקיה וכו׳ ומתוך קושיא זו מוקי פלוגתא בחייבי מלקות שוגגין ומאי קושיא הא איכא הכא תנאי דלית להו תנא דבי חזקיה וי״ל דהא דפליגי עליו לאו משום דלית להו היקישא לענין ממון אחר דבהדי מיתה כגון זרק חץ בשבת מתחלת ד׳ לסוף ד׳ וקרע שיראין בהליכתו דאמר התם באלו נערות (דף לא.) דפטור או לדמי ולדות דבהדי מיתה דאשה אבל לענין דמי הנהרג דוקא פליגי משום דגלי רחמנא ונתתה נפש וגו׳ ממון ומיהו קשה דבריש הנחנקין לקמן (דף פד:) משמע דאיכא תנאי דלית להו היקישא כלל דקאמר הניחא למאן דאית ליה תנא דבי חזקיה אלא למאן דלית ליה היקישא למה לי וי״ל דהיינו תנא דברייתא דרבי חגא מדרומא דפרק ד׳ וה׳ (ב״ק דף מב. ושם) דדריש אנשים כי נתכוונו זה לזה אע״פ שיש אסון באשה יענשו אלמא לית ליה ומ״מ בכתובות חשיב ברייתא דחזקיה עיקר טפי משום דחזקיה בריה דר׳ חייא ושונה ברייתות של אביו כדאמרינן כל ברייתא דלא מיתניא בי רבי חייא וכו׳ ועי״ל דבכתובות (דף לה. ושם) פריך לר׳ יוחנן דקים ליה דאית ליה ברייתא דחזקיה דלעיל בההוא פרקא (דף לב:) תנא התם הבא על אחותו יש לה קנס ופריך ממתניתין דאלו הן הלוקין הבא על אחותו וקי״ל דאינו לוקה ומשלם ומשני ר׳ יוחנן בדלא אתרו ביה וקתני סיפא בא על בתו אין לה קנס מפני שמיתתו מיתת ב״ד והא דלא מותיב מדרבי יוחנן גופיה לפי שצריך להקשות מתוך הדיוק ומקשה בפשיטות הלשון מברייתא דחזקיה וא״ת וכיון דתנא דבי חזקיה מפקא מדרבי ומדרבנן ונתתה נפש וגו׳ במאי מוקי ליה לא בממון ולא במיתה דאתרוייהו מיפטר מתכוין להרוג את זה והרג את זה ודוחק לומר דלא מוקי קרא במתכוין להרוג את זה והרג את זה דהא פשיטא דבהכי איירי שמתכוין לחבירו דכתיב וכי ינצו אנשים וכתיב ואם אסון יהיה וגו׳ באשה ומהאי טעמא קשה לן לעיל לר״ש האי ונתתה נפש תחת נפש מאי עביד ליה ואי מיתוקם קרא בנתכוון לאותו עצמו שהרג מאי קשיא ליה וצריך לומר דודאי הש״ס לא דחיק כולי האי אבל חזקיה על כרחיה מוקי לה הכי וה״ק אם יהיה אסון כלומר דין אסון שנתכוון לאשה עצמה ונתתה נפש תחת נפש ממש והשתא סיפיה דקרא דין אסון ורישיה אסון ממש דלא יהיה אסון לאו בדין אסון איירי דבכל ענין שיש אסון פטור לחזקיה מממון אלא לא יהיה אסון כלל קאמר.
מכה אדם ומכה בהמה – תימה דבריש פ׳ הנחנקין (לקמן פד:) מוקי להאי קרא במכה אביו ומה שייך בו לחלק בין דרך ירידה לדרך עלייה ויש לומר דהיקישא לאו מההוא קרא נפקא אלא מקרא דלעיל מיניה ואיש כי יכה כל נפש אדם וכתיב בתריה מכה נפש בהמה ישלמנה דההוא ברוצח כתיב כדאיתא בפ׳ יוצא דופן (נדה דף מד: ושם) ואע״ג דלפי גירסא אחת דבריש החובל (ב״ק דף פג:) משמע דההוא קרא בחובל בחבירו איירי ליתא לההיא גירסא כדפרישית שם ומיהו בפרק הנחנקין (לקמן דף פד:) משמע דמקרא דמיתוקם במכה אביו הוי היקישא דתנא דבי חזקיה ועוד משמע בפרק אלו נערות (כתובות דף לה: ושם) דמכה אדם הוי היקישא דקאמר ולתנא דבי חזקיה ממאי דבחול כתיב דילמא בשבת כתיב דבמכה בהמה גופיה איכא לפלוגי ומשני לא ס״ד דכתיב מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת משמע דמההוא קרא הוי היקישא וצ״ל דאף על גב דמעיקרא בעי לאוקמי קרא במכה אביו משום דלא כתב ביה ומת היינו משום דצריכינן למדרש מיניה חבורה במכה אביו אבל במסקנא דנפקא לן חבורה באם אינו ענין מנפש בהמה מיתוקם מכה אדם ברוצח אע״ג דלא כתיב ביה ומת ומיהו קשה דבמסקנא נמי מפיק מיניה התם דמותר להקיז דם לאביו וצ״ל דמיירי בין במכה אביו בין במכה חבירו במכה אביו מדכתיב הכאה סתם ולא כתיב ומת ובמכה חבירו דבר הלמד מענינו דומיא דקרא דלעיל מיניה דמיירי ברוצח ולצדדין מיירי לענין חבירו במיתה ולענין אביו בחבורה בעלמא וכיון דבכולהו איירי קרא גמרינן שפיר ממכה בהמה.
1. תוס׳ ד״ה ״ומפקא״ מופיע בדפוס וילנא בדף ע״ט.
אמר רב אחא תאנא דבי חזקיה מפקא מדר׳ דאמר נתכוון להרוג א״ז והרג א״ז משלם ממון ומפקא מדרבנן דמחייבי ליה קטלא ואלו תנא דבי חזקיה לא ממון ולא מיתה דתאנא דבי חזקיה מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת וכי מה בא זה ללמדנו אם למכה בהמה הרי כבר נאמר ומכה נפש בהמה ישלמנה ואם למכה אדם הרי כבר נאמר ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת אלא לפטור מכה אדם מתשלומין דהכי משמע מכה בהמה ישלמנה אבל מכה אדם אין לך בו חיוב תשלומין אלא מיתה והקיש הכתוב פיטורא דמכה אדם לענין תשלומין לחיובא דמכה בהמה מה מכה בהמה לא חלקת בו בין שוגג למזיד בין מתכוין לשאינו מתכוין בין דרך עלייה כשמגביה ידו בין דרך ירידה כשמורידהו לפטרו ממון אלא לחייבו ממון דאמר קרא פצע תחת פצע לחייב על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון והיינו טעמא דנקט גבי מכה בהמה בין דרך עלייה בין דרך ירידה משום דאשמועינן דמכה בהמה בשוגג מיחייב ממון מדקתני בהדיא לא חלקת בו בין שוגג בין מזיד הילכך איצטריך לאשמועינן בין דרך עלייה לדרך ירידה דאע״ג דגבי חיובא דמכה אדם בשוגג דמיחייב גלות מצינו חילוק בין שהרגו דרך עלייה לדרך ירידה דאלו דרך ירידה מיחייב גלות ואלו דרך עלייה פטור דאמר קרא ויפל עליו וימת עד שיפל בדרך נפילה אפ״ה גבי חיובא דמכה בהמה בשוגג דחייב ממון לא חלקת בו בין דרך עלייה בין דרך ירידה לפטרו ממון אלא לחייבו ממון מה מכה בהמה דחייב לא חלקת בו בחיובו אלא הרי הוא חייב בכל צדדיו אף מכה אדם דפטור מממון לא חלקת בפיטורו אלא הרי הוא פטור בכל צדדיו וליכא למימר דלאקושי חיובא דמכה אדם לענין מיתה לחיובא דמכה בהמה לענין תשלומין קאתי דהא נפקא לן מקראי דגבי חיוב מיתה התראה בעי׳. ודייקינן אהא ברייתא לפרושה כי היכי לברורי דמפקא מדר׳ ומדרבנן והיינו דקא דייקינן מאי מתכוין ומאי שאינו מתכוין אילימא שאינו מתכוין להרוג בן ברית כלל היינו שוגג אלא שאין מתכוין לזה אלא לזה ואי בר קטלא הוא אמאי איצטריך למפטריה מממון אלא לאו ש״מ לאו בר קטלא הוא ולאו בר ממונא הוא. וקי״ל כרבנן דמחייבי ליה קטלא דסתם מתני׳ ומחלוקת דברייתא הלכה כסתם מתני׳ ואפי׳ מחלוקת דמתני׳ וסתמא דברייתא נמי כדאמרינן התם (יבמות מ״ג.) וכי רבי לא שנאה רבי חייא מנ״ל. ואם תשאל לתנא דבי חזקיה האי ונתת נפש תחת נפש מאי עביד ליה מוקי ליה להאי אם אסון יהיה דין אסון כלומר ואם נתכוונו לאשה עצמה ומתה ונתת נפש כדאיתא בכתובות בפרק אלו נערות (ל״ה.):
כל שיש עליו דין מיתה וממון אע״פ שאין ממיתין אותו אם מצד שלא התרו בו אם לסבה אחרת הואיל ומ״מ דין מיתה עליו פטור אף מן התשלומין כגון נתכון להרג את האדם והרג אשה עם ולדותיה שאע״פ שפטור על האשה שהרי לא נתכוין לה אין מחייבין אותו על הולדות הואיל ודין מיתה יש בו שהרי מ״מ נתכון להרג אלא שסיבה פוטרתו שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש ר״ל שלא מתה האשה הא אם היה שם אסון לא יענש אע״פ שהוא פטור מן המיתה ומה שאמר ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש פירושו אם נתכון לה ומתה שלא היה ריבו עם אחרים על הדרך שהתחיל במקרא אלא שהיתה כונתו בה והרגה ונאמר מכה נפש בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת מה מכה בהמה לא חלקת בה בין שוגג בין מזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך עלייה לדרך ירידה שאין שם שום צד לפטרו ממון אלא לחייבו ממון אף מכה אדם לא תחלוק בו בין שוגג למזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך עלייה לדרך ירידה שלא יהא שום צד לחייבו ממון אלא לפטרו ממון אף במקום שאין שם מיתה הואיל ומ״מ יש שם דין מיתה ונמצא שאין הלכה כחכמים שאמרו המתכוין להרג את זה והרג את זה חייב ומפרשין ואם אסון יהיה באשה אע״פ שלא נתכוין לה ונתת נפש תחת נפש ולא כר׳ שהיה אומר נתכון להרג את זה והרג את זה פטור אלא שחייב בתשלומין אם יש שם צד ממון כגון זה שנתכון לאחר והרג אשה מעוברת שאע״פ שפטור מן המיתה חייב בדמי וולדות אלא פטור בין מן המיתה בין מן התשלומין על הדרך שביארנו ובמלקות וממון כל שאין שם מלקות כגון שלא התרו בו משלם וכן בחייבי כריתות שלא התרו בהם למלקות כמו שיתבאר במקומו:
בד״ה מכה אדם כו׳ ומיהו קשה דבמסקנא נמי מפיק מיניה התם דמותר להקיז דם לאביו עכ״ל ולא ידענא מאי קושיא דהא למאן דלית ליה הא דבי חזקיה קאמרינן הכי דמוקי להתיר להקיז דם לאביו אבל לתנא דבי חזקיה לא מוקמינן ליה במסקנא אלא ברוצח והיתר הקזת דם לתנא דבי חזקיה הא איכא למילף ליה מואהבת לרעך כמוך כדאמרינן שם ויש ליישב ודו״ק:
גמ׳. אמר רבא האי דתנא דבי חזקיה מפקא מדרבי, ומפקא מדרבנן. דתנא דבי חזקיה מכה אדם ומכה בהמה, מה מכה בהמה לא חלקת בה בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאינו מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון, אלא לחייבו ממון. אף מכה אדם, לא תחלוק בו בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאין מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון, אלא לפוטרו ממון. מאי שאין מתכוין אילימא שאין מתכוין כלל היינו שוגג, אלא פשיטא שאין מתכוין לזה אלא לזה וקתני לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון. ואי בר קטלא הוא מאי איצטריך למיפטריה ממון אלא לאו שמע מינה לאו בר קטלא הוא, ולאו בר ממונא הוא.
והנה עיין ברמב״ם (פ״ד מהל׳ חובל ומזיק ה״ה – ה״ו) וז״ל הנוגף את האשה ויצאו ילדיה ומתה אף על פי שהיה שוגג הרי זה פטור מן התשלומין ואינו משלם כלום, שנא׳ ולא יהיה אסון ענוש יענש לא חלק הכתוב בין שוגג למזיד בדבר שיש בו מיתת בית דין לפטרו מן התשלומין. במה דברים אמורים בשנתכוון לאשה אבל אם נתכוון לחבירו ונגף את האשה אף על פי שמתה הואיל והמיתה בלא כוונה הרי זה כדבר שאין בו מיתת בית דין ומשלם דמי ולדות עכ״ל. וצ״ע בדברי הרמב״ם דבהל׳ ה׳ פסק כחזקיה שלא חילק הכתוב בין שוגג למזיד בדבר שיש בו מיתת ב״ד לפוטרו מתשלומין, וחל דין קלבד״מ אע״פ שהרג את האשה בשוגג. ולפי״ז צ״ע במה שפסק בה״ו ״בד״א בשנתכוון לאשה אבל אם נתכוון לחבירו ונגף את האשה אע״פ שמתה וכו׳ הרי זה כדבר שאין בו מיתת ב״ד ומשלם דמי ולדות״, דלכאורה אם נתכוון להרוג את חבירו ונגף את האשה ומתה הריהו פטור מתשלומין מדין קלבד״מ כתנא דבי חזקיה, וק״ו הוא שאם חל דין קלבד״מ לפוטרו כשהרג את האשה בשוגג אע״פ שלא נתכוין להרוג כלל א״כ ק״ו כשנתכוין להרוג את חבירו והרג את האשה דיפטר מדין קלבד״מ, ודברי הרמב״ם לכאורה מירפסן איגרי. וכבר השיג עליו הראב״ד וז״ל במה דברים אמורים בשנתכוין לאשה אבל אם נתכוין לחברו והרג את האשה וכו׳. א״א לא מיחוורא הא מילתא דכרבי שמעון אזלא דאמר נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה, ואיהו גופיה פסק כחזקיה דאמר לא חלקת בו בין שוגג למזיד ובין מתכוין לשאינו מתכוין לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון עכ״ל. וי״ל דמש״כ הרמב״ם בהל׳ ו׳ ״אבל אם נתכוון לחבירו״ ר״ל שנתכוון רק להכות את חבירו אבל לא נתכוון להורגו ונגף את האשה ומתה דאזי חייב לשלם דמי ולדות, והרמב״ם מחדש דמכיון ששגג בב׳ דברים: א) שלא נתכוון להרוג כלל אלא רק להכות ולחבול, וב) שנתכוין לאדם אחר ולא לאשה לא חל דין קלבד״מ מדתנא דבי חזקיה וחייב לשלם דמי ולדות, והדין דתנא דבי חזקיה דפטור היינו כשנתכוין להרוג את חבירו והרג אדם אחר או שהרג בשוגג אבל בדאיכא תרתי לריעותא לא חל דין פטור תשלומין מדין תנא דבי חזקיה. אמנם עדיין צ״ע מהו הביאור בשיטת הרמב״ם דמהו הנפ״מ אי איכא תרתי לריעותא לענין קלבד״מ.
א אמר רבא: האי דתנא דבי [ברייתא זו ששנויה בבית מדרשו] של חזקיה מפקא [מוציאה] מדברי רבי, ומפקא מדרבנן [ומוציאה מדברי חכמים], ושיטתו שונה בענין זה. דתנא דבי [ששנה החכם בבית מדרשו] של חזקיה: נאמרו בסמיכות מכה אדם ומכה בהמה ככתוב ״ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת״ (ויקרא כד, כא),
Rava says: That which the school of Ḥizkiyya taught diverges from the statement of Rabbi Yehuda HaNasi, and diverges from the statement of the Rabbis. The school of Ḥizkiyya holds that in the case where one intended to kill one individual and killed another individual, he is exempt from both liability to be executed, counter to the opinion of the Rabbis, and from the obligation to pay monetary restitution. As the school of Ḥizkiyya taught: The verse states: “And he who kills an animal shall pay for it, and he who kills a man shall be put to death” (Leviticus 24:21), indicating that one who kills a man and one who kills an animal are comparable.
הכל
(3) מָה מַכֵּה בְּהֵמָה אלֹא חִלַּקְתָּ בָּהּ בֵּין שׁוֹגֵג לְמֵזִיד בֵּין מִתְכַּוֵּין לְשֶׁאֵינוֹ מִתְכַּוֵּין בֵּין דֶּרֶךְ יְרִידָה לְדֶרֶךְ עֲלִיָּיה לְפוֹטְרוֹ מָמוֹן אֶלָּא לְחַיְּיבוֹ מָמוֹן אַף מַכֵּה אָדָם ב לֹא תַּחְלוֹק בּוֹ בֵּין שׁוֹגֵג לְמֵזִיד בֵּין מִתְכַּוֵּין לְשֶׁאֵין מִתְכַּוֵּין בֵּין דֶּרֶךְ יְרִידָה לְדֶרֶךְ עֲלִיָּיה לְחַיְּיבוֹ מָמוֹן אֶלָּא לְפוֹטְרוֹ מָמוֹן.
This teaches that just as with regard to one who kills an animal, the Torah did not differentiate between whether he does so unwittingly or intentionally, whether he acts with intent or with no intent, or whether he strikes in the course of a downward motion or in the course of an upward motion, and this is not to exempt him from paying monetary restitution in all these cases but rather to render him liable to pay monetary restitution, as one who kills an animal is liable in any event; similarly, with regard to one who kills a person, do not differentiate concerning him whether he does so unwittingly or unintentionally, whether he acts with intent or with no intent, or whether he strikes in the course of a downward motion or in the course of an upward motion, and this is not to render him liable to pay monetary restitution for the damage he causes in the process of killing him but rather to exempt him from paying monetary restitution in any event.
דרך עלייה – לא שייך למתני גבי בהמה אלא משום דבאדם אשכחן ביה חילוק בהורג בשוגג דרך ירידה חייב גלות אבל דרך עלייה בהרימו את ידו פטור מגלות דכתיב (במדבר לה) ויפל עליו וימת דרך נפילה בעינן.
לפוטרו ממון – כלומר לא חלקת בו שום צד להפטר מן תשלומין אלא בכל צדדין הוא דמחייב דרבינן כל נזקין בב״ק (דף כו:) מפצע תחת פצע לחייב על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון ומכה בהמה נזק הוא.
אף מכה אדם – אין דין פטור תשלומין הכתוב בו חלוק לשום צד שיתחייב ממון אלא כל שעה פטור מממון בין בשוגג ואין נתכוון דפטור ממיתה בין במזיד ונתכוון דחייב מיתה.
אלא לפטרו – אלמא פטור מממון לתנא דבי חזקיה וממיתה נמי שמע מינה דפטר ליה מדאצטריך למפטריה מתשלומין כדמפרש ואזיל ואי בר קטלא מי אצטריך למפטר.
בין שוגג למזיד – בשלשה עניני ממון איירי תנא דבי חזקיה דבין שוגג למזיד מיירי בממון אחר בהדי מיתה ונפקא לן מינה דחייבי מיתות שוגגין פטורין מן התשלומין משום דלא חלקת דאהכי מייתי לה בסוף המניח (ב״ק דף לה. ושם) ובפרק אלו נערות (כתובות דף לה.) ולענין זה לכ״ע אית להו היקישא דבי חזקיה כדמוכח באלו נערות (שם) דפריך ומי איכא למ״ד חייבי מיתות שוגגין חייבין וכו׳ אבל בין מתכוין לשאין מתכוין לאו בממון אחר בהדי מיתה איירי דמשוגג נפקא וק״ו הוא אלא לפטור מדמי הנהרג ולאפוקי מדרבי דדריש בנתכוין להרוג את זה והרג את זה ונתתה נפש ממון והשתא קמ״ל תנא דבי חזקיה דכמו נתכוין להרוג את זה והרג את שמתכוין פטור ה״נ שאין מתכוין דאהכי מייתי לה בשמעתין ובין דרך ירידה אתא לאשמועינן דכמו דרך עלייה דלא נתנה שגגתו לכפרה דלא שקלינן מיניה ממונא ולפטריה הכי נמי דרך ירידה אע״ג דנתנה שגגתן לכפרה ולפטור מזיד נמי איצטריך ויש טועין לומר להפך לפטור שוגג דרך עלייה כמו דרך ירידה אבל באלו נערות מוכחא סוגיא כמו שפירשתי בשמעתין דלא יהיה אסון.
בד״ה בין שוגג כו׳ לאו בממון אחר בהדי מיתה איירי דמשוגג נפקא וק״ו כו׳ עכ״ל אבל לפטור מדמי הנהרג באין מתכוין איצטריך להיקשא דליכא למילף מק״ו דשוגג דאימא דשוגג כיון דגולה על הנהרג פטור מדמים ושוגג גופיה דפטור מדמי הנהרג כבר כתבנו דילפינן ליה נמי מהיקשא דמזיד דכתיב ביה עליו ולא על האדם שלא יתחייב רק מיתה כדאיתא בפרק כיצד הרגל אבל מתכוין כיון דאין חייב מיתה לתנא דבי חזקיה דסבר כר׳ שמעון מדכתיב וארב לו וגם אינו גולה דלאו שוגג הוא סלקא דעתך אמינא מיהת דנותן דמי הנהרג אי לאו האי היקשא דאין מתכוין למתכוין וק״ל:
בא״ד אע״ג דנתנה שגגתן לכפרה ולפטור מזיד נמי איצטריך כו׳ עכ״ל מלת נמי הוא מגומגם ובתוספות בפרק המניח ובאלו נערות אינו אלא דלפטור מזיד מממון ר״ל דלא ליפטור המזיד עצמו ממיתה בממון אפילו בדרך ירידה דסלקא דעתך אמינא הא דכתיב ולא תקחו כופר לנפש רוצח דלא ליפטור עצמו בממון היינו בדרך עלייה שהוא חמור שלא נתנה שגגתו לכפרה אבל דרך ירידה שהוא קל שניתן שגגתו לכפרה על ידי שהוא גולה אימא דבמזיד נמי מקילינן ביה דשקלינן מיניה ממונא וניפטריה ממיתה ולהכי איצטריך היקשא דלא נפטריה המזיד בממון בדרך ירידה כמו בדרך עלייה והכי איתא בהדיא בפרק אלו נערות (כתובות דף ל״ז) כמו שכתבו התוספות וק״ל:
מה מכה בהמה לא חלקת בה לגבי חובת תשלומים בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאינו מתכוין, בין היתה המכה דרך ירידה או דרך עלייה לגבי חובת תשלומים, שאין לפוטרו ממון באחד מאלה אלא לחייבו ממון בכולם. אף מכה אדם לא תחלוק בו בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאין מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה (אף שמחלקים בין דרך עלייה ודרך ירידה לענין חובת גלות) שלא לחייבו ממון על נזקים או קנסות אלא לפוטרו ממון. שבכל מקום שיש רק צד של דיני נפשות — פטור הנאשם מכל תשלומים, גם אם יצא זכאי בדינו לענין ההריגה.
This teaches that just as with regard to one who kills an animal, the Torah did not differentiate between whether he does so unwittingly or intentionally, whether he acts with intent or with no intent, or whether he strikes in the course of a downward motion or in the course of an upward motion, and this is not to exempt him from paying monetary restitution in all these cases but rather to render him liable to pay monetary restitution, as one who kills an animal is liable in any event; similarly, with regard to one who kills a person, do not differentiate concerning him whether he does so unwittingly or unintentionally, whether he acts with intent or with no intent, or whether he strikes in the course of a downward motion or in the course of an upward motion, and this is not to render him liable to pay monetary restitution for the damage he causes in the process of killing him but rather to exempt him from paying monetary restitution in any event.
הכל
(4) מַאי שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּין אִילֵּימָא שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּין כְּלָל הַיְינוּ שׁוֹגֵג אֶלָּא פְּשִׁיטָא שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּין לָזֶה אֶלָּא לָזֶה וְקָתָנֵי לְחַיְּיבוֹ מָמוֹן אֶלָּא לְפוֹטְרוֹ מָמוֹן וְאִי בַּר קְטָלָא הוּא מַאי אִיצְטְרִיךְ לְמִיפְטְרֵיהּ מָמוֹן.
Accordingly, it is derived from here that one who commits a transgression carrying the death penalty is exempt from paying damages for his action, even if he is not given the death penalty in practice. The Gemara asks: What is the meaning of with no intent? If we say that it means that he had no intent to kill at all and he happened to kill a person, that is unwitting murder that is mentioned explicitly in the baraita. Rather, it is obvious that the reference in the baraita is to one who does not intend to kill this individual, but does intend to kill that individual. And it is taught: This is not to render him liable to pay monetary restitution for the damage he causes in the process of killing him but rather to exempt him from paying monetary restitution. And if according to the school of Ḥizkiyya he is liable to be executed, for what reason was it necessary to exempt him from monetary restitution? Clearly the halakha is that one who is executed is exempt from payment.
ונברר: מאי [מה משמע] ״שאין מתכוין״ שנאמר כאן? אילימא [אם תאמר] שאין מתכוין כלל להריגה ואירע לו שהרג — אם כן היינו [זהו] דין ההורג בשוגג שנשנה קודם לכן, ואין טעם לחזור שנית על כך. אלא פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שמשמעו למקרה שאין מתכוין להרוג לזה אלא לזה, וקתני [ושנה] שאין לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון. ונוסיף ונברר: ולשיטת חזקיה, אי בר קטלא [אם בן מוות] הוא מאי איצטריך למיפטריה [מה הוצרך לפוטרו] מממון, שהרי בהלכה ברור שאין אדם נהרג וגם משלם ממון,
Accordingly, it is derived from here that one who commits a transgression carrying the death penalty is exempt from paying damages for his action, even if he is not given the death penalty in practice. The Gemara asks: What is the meaning of with no intent? If we say that it means that he had no intent to kill at all and he happened to kill a person, that is unwitting murder that is mentioned explicitly in the baraita. Rather, it is obvious that the reference in the baraita is to one who does not intend to kill this individual, but does intend to kill that individual. And it is taught: This is not to render him liable to pay monetary restitution for the damage he causes in the process of killing him but rather to exempt him from paying monetary restitution. And if according to the school of Ḥizkiyya he is liable to be executed, for what reason was it necessary to exempt him from monetary restitution? Clearly the halakha is that one who is executed is exempt from payment.
הכל
(5) אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ לָאו בַּר קְטָלָא הוּא וְלָאו בַּר מָמוֹנָא הוּא.:
Rather, must one not conclude from it that he is neither liable to be executed, nor is he liable to pay monetary restitution. With regard to liability to be executed in a case where one intended to kill one individual and he killed another, the school of Ḥizkiyya holds in accordance with the opinion of Rabbi Shimon that he is exempt from the death penalty, and holds that he is exempt from paying monetary restitution as well.
אלא לאו שמע מינה [האם לא תלמד מכאן] כי לאו בר קטלא [לא בן מוות] הוא, ולאו בר ממונא [ולא בן תשלום ממון] הוא, שלענין חיובו בדיני נפשות סבור הוא כר׳ שמעון, אבל לדעתו הוא פטור אפילו מתשלום ממון.
Rather, must one not conclude from it that he is neither liable to be executed, nor is he liable to pay monetary restitution. With regard to liability to be executed in a case where one intended to kill one individual and he killed another, the school of Ḥizkiyya holds in accordance with the opinion of Rabbi Shimon that he is exempt from the death penalty, and holds that he is exempt from paying monetary restitution as well.
הכל
(6) מתני׳ מַתְנִיתִין : גרוֹצֵחַ שֶׁנִּתְעָרֵב בַּאֲחֵרִים כּוּלָּן פְּטוּרִין ר׳ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כּוֹנְסִין אוֹתָן לַכִּיפָּה.
MISHNA: With regard to a murderer who was intermingled with others and it is not possible to identify the murderer, all of them are exempt from liability to be executed. Rabbi Yehuda says: The court gathers them into the vaulted chamber [lakippa] where they will eventually die.
א[מתני׳: רוצח שנתערב באחרים] – כולם [פטו]רים. ר׳ [יהודה אומר: כונסין אותן לכיפה וכו׳.
א. הצד השני של כת״י 4 קטע 9. חצאי השורות של תחילת העמוד שלא הצלחתי להשלים הועתקו בנספח 1.
מתני׳ שנתערב באחרים – בגמרא מפרש הנך אחרים מאן נינהו.
כונסין אותן לכיפה – ושם מאכילין אותן שעורים עד שתבקע כריסן כדתני לקמן בפירקין (סנהדרין פא:).
מתני׳ רוצח שנתערב באחרים בגמרא מפרש לה וכולה מתני׳ פשוטה היא ובפ״ד מיתות מפרש פלוגתא דרבנן ור״ש ואיידי דאיתני הכא ברוצח שנתערב באחרים אייתי נמי כל חייבי מיתות שנתערבו זה בזה ואיידי דתנא חייבי מיתות שנתערבו זה בזה דאשתכח דרמי עלייהו חד מתרי חיובי תנא נמי מי שנתחייב שתי מיתות ואיידי דתנא הא תנא נמי מי שלקה שתי פעמים ואיידי דתנא מי שלקה ושנה והוי בר כיפה תנא נמי ההורג את הנפשות שלא בעדים דהוי בר כיפה ותו דהורג את הנפשות הוי עיקר דקמיירי ברוצח דאיירי ביה מעיקרא מיהו על כרחיך אי לאו טעמא דאמרן לא הוה מקדים ליה למי שלקה ושנה ברישא ואיידי דאיירי בחייבי מיתות דלא שייכי נמי בארבע מיתות תנא נמי כולהו:
המשנה החמישית וענינה לבאר בה ענין החלק השלישי והוא שאמר רוצח שנתערב באחרים ולא הוכר כלן פטורים ופי׳ בגמ׳ שאם היו האחרים כשרים לא היה צריך לומר כן ועוד שלא היה ר׳ יהודה אומר על זו כונסין אותן לכיפה ומה חטאו האחרים אלא פירוש המשנה ברוצח שלא נגמר דינו שנתערב עם רוצחים אחרים שנגמר דינם ולא הוכר כלן פטורין מן המיתה שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו וכל שאין מכירין אותו אינו נקרא בפניו ועל זה אמר ר׳ יהודה שכונסין אותן לכיפה והוא מקום מאסר ומאכילין אותם שעורים כמו שיתבאר למטה וכן הלכה אפילו היה בהפך כגון שזה נגמר דינו ואת שנתערב בהם לא נגמר דינם שנמצאו רובם שלא נגמר דינם ויש אומרים שבזו אף הכנסה לכיפה אין כאן הואיל ורובם לא נגמר דינם ולא אמרה ר׳ יהודה אלא כשהרוב נגמר דינם הא אם נתערב עם כשרים כלם פטורים לדברי הכל ואין כאן הכנסה לכיפה:
ב משנה רוצח שנתערב באחרים, ואין יודעים מי מהם הוא הרוצח — כולן פטורין, שהרי אי אפשר למצוא את האיש שחטא. ר׳ יהודה אומר: כונסין אותן לכיפה (לצינוק) ושם ימותו כולם מאליהם.
MISHNA: With regard to a murderer who was intermingled with others and it is not possible to identify the murderer, all of them are exempt from liability to be executed. Rabbi Yehuda says: The court gathers them into the vaulted chamber [lakippa] where they will eventually die.
הכל
(7) דכׇּל חַיָּיבֵי מִיתוֹת שֶׁנִּתְעָרְבוּ זֶה בָּזֶה נִידּוֹנִין בַּקַּלָּה הַנִּסְקָלִין בַּנִּשְׂרָפִין ר׳ רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר נִידּוֹנִין בִּסְקִילָה שֶׁהַשְּׂרֵיפָה חֲמוּרָה וַחֲכָמִים אוֹמְרִים נִידּוֹנִין בִּשְׂרֵיפָה שֶׁהַסְּקִילָה חֲמוּרָה.
With regard to all those liable to be executed with different court-imposed death penalties who became intermingled with each other and it cannot be determined which individual was sentenced to which death, they are all sentenced to the most lenient form of execution to which any of them was sentenced. In a case where those who are liable to be stoned were intermingled with those who are liable to be burned, Rabbi Shimon says: They are all sentenced to be executed by stoning, as burning is a more severe form of execution than stoning. And the Rabbis say: They are all sentenced to be executed by burning, as stoning is a more severe form of execution than burning.
נדונין בקלה – מאחר שנתערבו ואי אתה מכיר מי המחויב את החמורה ומי המחויב את הקלה אי אתה רשאי להחמיר עליו למושכו למיתה חמורה שלא נתחייב בה אלא ידונו בקלה שישנה בכלל החמורה.
הנסקלין בנשרפין – אע״ג דרובא דהני נשרפין כדקתני נסקלין בנשרפין משמע חד נסקל שנתערב בנשרפין טובא אפילו הכי לר׳ שמעון ידונו כולן בסקילה מפני שהשריפה חמורה.
כל חייבי מיתות חלוקות שנתערבו זה בזה ולא הוכרו נדונין בקלה הנסקלין בנשרפין לדעת ר׳ שמעון נדונין בסקילה שהשריפה חמורה לדעתו ולדעת חכמים בשריפה שהסקילה חמורה וכן הנהרגים בנחנקים לר׳ שמעון בהרג ולחכמים בחנק שלדעת ר׳ שמעון חנק חמור ולדעת חכמים הרג חמור כמו שהתבאר והלכה כחכמים:
משנה. כל חייבי מיתות שנתערבו זה בזה נידונין בקלה.
יש לעיין מהו יסוד האיסור לתת למחויב מיתה עונש יותר חמור ממה שנתחייב, דמשום הכי קיי״ל דכשנתערבו חייבי מיתות נידונין בקלה, האם זוהי רק הלכה בב״ד שאינם יכולים לקיים דין מיתת ב״ד במיתה שיותר חמורה אך במיתה קלה שפיר מתקיים קיום מיתת ב״ד, או דילמא דחל איסור רציחה על ב״ד להמיתו במיתה החמורה יותר מהמיתה שנתחייב בה. ועוד יל״ע לפי שיטת הרמב״ם (פי״ד מהלכות סנהדרין ה״ח) שפסק וז״ל מי שעמד על נפשו ולא יכלו בית דין לאוסרו עד שימיתוהו במיתה שהוא חייב בה הורגין אותו עדיו בכל מיתה שיכולין להמיתו בה מאחר שנגמר דינו עכ״ל, דס״ל דבדיעבד כל חייבי מיתות יכולים העדים להמיתן בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, וא״כ למה אין ב״ד יכול להמיתו בחמורה. וצ״ל דמש״כ הרמב״ם שהורגין את המחוייב מיתה בכל מיתה שאתה יכול היינו רק כשאי אפשר להמיתו במיתה שנתחייב בה מן הדין, אך כאן בציור של משנתנו בעצם יכולים להמיתו כדינו אלא שנתערב באחרים ואין מכירין אותו ולכן אף הרמב״ם סובר שאין ממיתין אותו אלא בקלה משום דקלה בחמורה משיך שייכא. אמנם יש להתסתפק מהו יסוד האיסור על ב״ד להמיתו במיתה שיותר חמורה מדינו אי הוי רק דין בקיום מצות מיתת ב״ד או״ד דחל איסור רציחה על ב״ד להמיתו במיתה שהיא יותר חמורה מהמיתה שנתחייב בה, וצ״ע.
ועוד בעיה דומה לזו: כל חייבי מיתות שונות שנתערבו זה בזה ואי אפשר לברר מי מהם נתחייב להידון במיתה מסויימת — נידונין כולם בקלה שבמיתות שנתחייב אחד מהם, הנסקלין שנתערבו בנשרפין, ר׳ שמעון אומר: נידונין כולם בסקילה, לפי שהשריפה לדעתו חמורה מן הסקילה, ולכן ידונו כדין בקלה. וחכמים אומרים: נידונין כולם בשריפה, לפי שהסקילה לדעתם חמורה משריפה.
With regard to all those liable to be executed with different court-imposed death penalties who became intermingled with each other and it cannot be determined which individual was sentenced to which death, they are all sentenced to the most lenient form of execution to which any of them was sentenced. In a case where those who are liable to be stoned were intermingled with those who are liable to be burned, Rabbi Shimon says: They are all sentenced to be executed by stoning, as burning is a more severe form of execution than stoning. And the Rabbis say: They are all sentenced to be executed by burning, as stoning is a more severe form of execution than burning.
הכל
(8) אָמַר לָהֶן ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן אִילּוּ לֹא הָיְתָה שְׂרֵיפָה חֲמוּרָה לֹא נִתְּנָה לְבַת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה אָמְרוּ לוֹ אִילּוּ לֹא הָיְתָה סְקִילָה חֲמוּרָה לֹא נִתְּנָה לִמְגַדֵּף וּלְעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה 1.
Rabbi Shimon said to the Rabbis: If burning were not more severe than stoning, it would not have been administered to a priest’s daughter who committed adultery. A betrothed daughter of an Israelite who committed adultery is executed by stoning. If burning were not a more severe form of execution than stoning, it would not have been administered to the daughter of a priest who committed adultery, who would presumably receive a more severe punishment. The Rabbis said to Rabbi Shimon: If stoning were not more severe than burning it would not have been the death penalty administered to a blasphemer and to an idol worshipper, as their actions violate the very core of the Jewish faith.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "עֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "עבודת כוכבים".
לא נתנה למגדף ולעובד עבודת כוכבים – שפושטין ידן בעיקר.
לא ניתנה לבת כהן שזנתה – שעבירתה חמורה שמחללת את אביה כדאמר בארבע מיתות (לעיל דף נב.) שנוהגין בו חול.
אמר להן ר׳ שמעון לחכמים: אילו לא היתה שריפה חמורה מסקילה, כדברי, לא נתנה לבת כהן שזנתה! שהרי בת ישראל מאורסת שזנתה דינה סקילה, ומחמיר הכתוב בבת כהן לדונה בשריפה! אמרו לו חכמים לר׳ שמעון: אילו לא היתה סקילה חמורה משריפה לא נתנה למגדף ולעובד עבודה זרה הפוגעים ביסוד האמונה.
Rabbi Shimon said to the Rabbis: If burning were not more severe than stoning, it would not have been administered to a priest’s daughter who committed adultery. A betrothed daughter of an Israelite who committed adultery is executed by stoning. If burning were not a more severe form of execution than stoning, it would not have been administered to the daughter of a priest who committed adultery, who would presumably receive a more severe punishment. The Rabbis said to Rabbi Shimon: If stoning were not more severe than burning it would not have been the death penalty administered to a blasphemer and to an idol worshipper, as their actions violate the very core of the Jewish faith.
הכל
(9) הַנֶּהֱרָגִין בַּנֶּחְנָקִין ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר בְּסַיִיף וחכ״א וַחֲכָמִים אוֹמְרִים בְּחֶנֶק.:
There is a parallel dispute: In a case where those who are liable to be killed by beheading were intermingled with those who are liable to be strangled, Rabbi Shimon says: They are all sentenced to be beheaded with a sword, as strangulation is a more severe form of execution than beheading. And the Rabbis say: They are all sentenced to be executed by strangulation, as beheading is a more severe form of execution than strangulation.
וכן חלקו אם נתערבו אלה שנגמר דינם להיות נהרגין בסייף בין הנחנקין, ר׳ שמעון אומר: יהרגו כולם בסייף שהיא לדעתו המיתה הקלה ביניהן. וחכמים אומרים: יהרגו כולם בחנק, כשיטתם שמיתת חנק היא הקלה.
There is a parallel dispute: In a case where those who are liable to be killed by beheading were intermingled with those who are liable to be strangled, Rabbi Shimon says: They are all sentenced to be beheaded with a sword, as strangulation is a more severe form of execution than beheading. And the Rabbis say: They are all sentenced to be executed by strangulation, as beheading is a more severe form of execution than strangulation.
הכל
(10) גמ׳ גְּמָרָא : מַאן אֲחֵרִים אִילֵּימָא אֲחֵרִים כְּשֵׁרִים פְּשִׁיטָא וְתוּ בְּהָא לֵימָא רַבִּי יְהוּדָה כּוֹנְסִין אוֹתָן לְכִיפָּה.
GEMARA: The mishna teaches the halakha of a murderer who was intermingled with others. The Gemara asks: Who are the others with whom he was intermingled? If we say that the others are upstanding individuals, it is obvious that they are exempt; why would they all be punished for the transgression of one who happened to be among them? And furthermore, shall Rabbi Yehuda say in that case: The court gathers them into the vaulted chamber where they will eventually die? Can innocent people be left to die in this manner?
ודייקינן בגמרא מאן אחרים א״ר אבהו א״ש הכא ברוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן להריגה והלכו להן עידיהן עסקינן רבנן סברי אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו וכיון דלא אפשר למקטליה להאי דלא איגמר דיניה דהא לא ידעינן הי ניהו כי היכי דליגמריה לדיניה באפיה הנך נמי פטורין דכולהו ספיקי ההוא דלא נגמר דינו נינהו וכי תימא וליהדר ליגמריה לדיניה דכל חד מיניהו באפיה ממה נפשך אי מהנך דנגמר דינן הוא שפיר ואי לאו מהנך קמאי הוא הא מיחייב קטלא וגמרינן ליה השתא לדיניה אמרי כיון דלא ידעינן משום מאי קא גמרינן ליה לא קטלינן ליה דרחמנא אמר והצילו העדה דבעו להפוכי בזכותיה וכי האי גוונא לא ידעי אמאי מיחייב לא יכלי להפוכי בזכותיה שפיר ור״י סבר לה כרבנן דאמרי אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו אלא מיהו מיפטרינהו נמי לגמרי לא פטרינן אלא כיון דרוצחין נינהו כונסין אותן לכיפה דלא גרעי מההורג את הנפשות שלא בעדים דכונסין אותו לכיפה כדמפרש לקמן במתניתין ורבנן אמרי לך שאני התם דאיכא סהדי מ״מ כדמפרש בגמרא ויכלינן למגמריה לדיניה אפומא דהנהו סהדי לחיוביה בדין כיפה לאפיה:
ג גמרא שנינו במשנה את דינו של רוצח שנתערב באחרים. ושואלים: מאן [מי הם] אחרים אלה שנתערב בהם? אילימא אחרים כשרים, סתם בני אדם, חפים מפשע, הרי פשיטא [פשוט, מובן מאליו], וכי בשל אשמתו של אחד שנתערב בהם יענישו את אלה?! ודאי שפטורים הם! ותו [ועוד]: בהא לימא [בזו שיאמר] ר׳ יהודה: כונסין אותן לכיפה? כיצד יתכן לומר שיכניסו את כל הכשרים למאסר חמור כזה משום רוצח אחד שביניהם?!
GEMARA: The mishna teaches the halakha of a murderer who was intermingled with others. The Gemara asks: Who are the others with whom he was intermingled? If we say that the others are upstanding individuals, it is obvious that they are exempt; why would they all be punished for the transgression of one who happened to be among them? And furthermore, shall Rabbi Yehuda say in that case: The court gathers them into the vaulted chamber where they will eventually die? Can innocent people be left to die in this manner?
הכל
(11) (סִימָן בשר״ק).
The Gemara cites a mnemonic, beit, shin, reish, kuf, for the Sages who address the above question: Rabbi Abbahu citing Shmuel, Rava, and Reish Lakish.
הכל
(12) א״ר אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר שְׁמוּאֵל ההָכָא בְּרוֹצֵחַ שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ שֶׁנִּתְעָרֵב בְּרוֹצְחִים אֲחֵרִים שֶׁנִּגְמַר דִּינָן עָסְקִינַן רַבָּנַן סָבְרִי ו אֵין גּוֹמְרִין דִּינוֹ שֶׁל אָדָם אֶלָּא בְּפָנָיו הִלְכָּךְ כּוּלָּן פְּטוּרִין ור׳ וְרַבִּי יְהוּדָה מִיפְטְרִינְהוּ לִגְמָרֵי נָמֵי לָא כֵּיוָן דְּרוֹצְחִין נִינְהוּ הִלְכָּךְ כּוֹנְסִין אוֹתָן לַכִּיפָּה.
Rabbi Abbahu says that Shmuel says: Here we are dealing with a murderer about whom witnesses testified and the judges deliberated, but his verdict was not yet finalized; and he was incarcerated until the end of his trial, and he was intermingled with other murderers whose verdicts were already finalized. It cannot be determined which of them is the murderer whose verdict was not yet finalized so that he may be brought to court for the verdict. The reason for the dispute is: The Rabbis hold that a court finalizes a person’s verdict only in his presence. Since the identity of the one whose verdict was not finalized is unknown, he cannot be sentenced to death. Since one of them cannot be executed, none of them can be executed; therefore, they are all exempt. And Rabbi Yehuda holds: Completely exempting them is also not possible, since they are murderers. Therefore, the court gathers them into the vaulted chamber.
גמ׳ אלא בפניו – כיון דאין מכירין אותו לא הויא בפניו.
וכיון דרוצח הוא – שהרי קבלו העדיות ונשאו ונתנו בדבר.
מי שנתחייב שתי מיתות בית דין הן בשתי עבירות שעשה זו אחר זו והוא שבא על חמותו ואח״כ בא על אשת איש הן בעבירה אחת כגון שבא על חמותו שהיא אשת איש נדון בחמורה ואפילו נגמר דינו לקלה ועבר אח״כ על החמורה נדון בחמורה ר׳ יוסי אומר נדון בזיקה הראשונה שבאה עליו פי׳ בגמ׳ שאם היתה חמותו תחלה כגון שנשא הוא את בתה והיא אלמנה ואח״כ נעשית אשת איש נדון משום חמותו היתה אשת איש תחלה כגון שאף בשעה שנשא הוא את בתה היתה אשת איש נדון משום אשת איש ואין הלכה כר׳ יוסי אלא כחכמים ועל כל פנים נדון בחמורה אפילו קדם איסור הקל ואפילו נגמר דינו בקלה:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
שור שלא נגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים הכשרים כלם פטורים שאין גומרין דינו של שור אלא בפניו כמיתת הבעלים כך מיתת השור ומתוך כך כלם פטורין ומותרים אבל נגמר דינו ונתערב עם אחרים הכשרים או שלא נגמר דינו ונתערב עם אחרים שנגמר דינם כל שיש שם שור אחד שנגמר דינו כלם אסורים בהנאה ומאחר שנאסרו כלם בהנאה כלם נסקלים שהרי אין בסקילתן הפסד:
ולענין ביאור מה שאמרו תחלה בסוגיא זו לרבנן ששור שלא נגמר דינו שנתערב בשוורים שנגמר דינם שכלם פטורים יש בה קושיא ממה שאמרו בזבחים כל הזבחים שנתערבו בחטאות מתות או בשור הנסקל כלם ימותו ואי אפשר לומר דדוקא בקדשים ומחשש שמא יבא בהם לידי תקלה אבל בחולין לא שהרי בהדיא אמרו שם מאי קמ״ל תנינא כל האסורים לגבי מזבח אוסרין בכל שהן ותירץ מהו דתימא הוה אמינא לגבוה אבל להדיוט לא קמ״ל דאפילו להדיוט ותירצו בה דהתם לא אמר כלם ימותו אלא לענין איסור כלומר שכלם נאסרים אף להדיוט אבל לסקילה לא וא״ת אחר שנאסרו בהנאה מה איכפת לן בסקילתן אפשר כגון שיבאו שוורים מעלמא ויתעברו מהם ויותרו מדין זה וזה גורם ומ״מ חכמי התוספות כתבו בסוגיא זו בשם אחרוני הרבנים מצד קושיא זו שאין שור הנסקל אסור בהנאה אלא לאחר מיתה וכמו שאמרו שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור אבל מחיים מותר בהנאה ולפירוש זה מה שאמרו במסכת ע״ז אלו אסורין ואוסרין בכל שהן ומנו שור הנסקל ביניהם פירושה לאחר מיתה וכן מה שאמרו בקדושין שאין מקדשין בשור הנסקל פירושו בחתיכת שור הנסקל ואל תחוש לדברים אלו כלל שכמה קושיות חזקות עליהן ואחת מהן בסוגיא זו במה שאמר הניחא למאן דאמר זה וזה גורם אסור ואם מחיים מותר מה גורם של איסור יש כאן ולא עוד אלא שהדבר שעליו חדשו סברא זו אינה קושיא כלל לענין פסק שהרי במה שפסקנו מסכים עם סוגיא של זבחים ואינך צריך לחדוש זה כלל:
גמ׳. אמר רבי אבהו אמר שמואל הכא ברוצח שלא נגמר דינו, שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן עסקינן, רבנן סברי אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, הלכך כולן פטורין. ורבי יהודה מיפטרינהו לגמרי נמי לא, כיון דרוצחין נינהו. הלכך, כונסין אותן לכיפה.
לפום ריהטא נראה דר׳ יהודה סובר דא״א לגמור דינו של רוצח למיתה שלא בפניו, אך יתכן לגמור דינו לכיפה שלא בפניו, ולכן כונסין כולן לכיפה. דבפשטות עונש כיפה נמי בעי גמר דין דהוי עונש דנפשות, אלא דר׳ יהודה מחלק בין עונש מיתה דבעי גמ״ד בפניו לעונש כיפה שחל אף בגמר דין שלא בפניו.
אמר ר׳ אבהו אמר שמואל: הכא [כאן] ברוצח שהעידו עדים כשרים על כי הרג את הנפש, ונשאו ונתנו הדיינים בדינו אף שלא נגמר דינו עדיין, והכניסוהו לבית הכלא להמתין עד שיגמר דינו, שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן עסקינן [עוסקים אנו], ולא ברור לנו מי הוא רוצח זה שלא נגמר דינו שנדוננו ונחייבנו. וטעם המחלוקת: רבנן סברי [חכמים סבורים] שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, וכיון שאין יודעים מי הוא הרוצח אי אפשר לגמור את דינו, וכיון שאחד מהם אינו יכול להידון למוות הלכך [לכן] כולן פטורין, משום יחיד זה שאין אפשרות לגמור דינו. ור׳ יהודה סבור: מיפטרינהו [לפטור אותם] לגמרי נמי [גם כן] לא יתכן, כיון שרוצחין נינהו [הם], הלכך [על כן] כונסין אותן כולם לכיפה.
Rabbi Abbahu says that Shmuel says: Here we are dealing with a murderer about whom witnesses testified and the judges deliberated, but his verdict was not yet finalized; and he was incarcerated until the end of his trial, and he was intermingled with other murderers whose verdicts were already finalized. It cannot be determined which of them is the murderer whose verdict was not yet finalized so that he may be brought to court for the verdict. The reason for the dispute is: The Rabbis hold that a court finalizes a person’s verdict only in his presence. Since the identity of the one whose verdict was not finalized is unknown, he cannot be sentenced to death. Since one of them cannot be executed, none of them can be executed; therefore, they are all exempt. And Rabbi Yehuda holds: Completely exempting them is also not possible, since they are murderers. Therefore, the court gathers them into the vaulted chamber.
הכל
(13) רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר בְּאָדָם דְּכוּלֵּי עָלְמָא לָא פְּלִיגִי דִּפְטִירִי אֲבָל הָכָא בְּשׁוֹר שֶׁלֹּא נִגְמַר דִּינוֹ שֶׁנִּתְעָרֵב בִּשְׁוָרִים אֲחֵרִים שֶׁנִּגְמַר דִּינָן קָמִיפַּלְגִי רַבָּנַן סָבְרִי זכְּמִיתַת בְּעָלִים כָּךְ מִיתַת הַשּׁוֹר וְאֵין גּוֹמְרִין דִּינוֹ שֶׁל שׁוֹר אֶלָּא בְּפָנָיו הִלְכָּךְ כּוּלָּן פְּטוּרִין ור׳ וְרַבִּי יְהוּדָה סָבַר כּוֹנְסִין אוֹתָן לַכִּיפָּה.
Reish Lakish says: In the case where a person who was accused of killing another was intermingled with others, everyone agrees that they are all exempt, because one is not punished for a murder committed by others. But here, it is with regard to an ox whose verdict for goring a person to death was not yet finalized, that was intermingled with other oxen whose verdict was already finalized, that they disagree. The Rabbis hold that based on the juxtaposition between them (see Exodus 21:29), the halakha is that like the death of the owner, so is the death of the ox, and just as a court finalizes an individual’s verdict only in his presence, a court finalizes the verdict of an ox only in its presence. Therefore, all the oxen are exempt. And Rabbi Yehuda holds that the court gathers them into the vaulted chamber. Since it is an ox that gored, and the other oxen were sentenced to be stoned, they are incarcerated until they die.
דפטירי – הואיל ואיכא חד דלא נגמר דינו אין לך ראיה לזכות גדולה מזו ורחמנא אמר והצילו העדה (במדבר לה).
בשור שלא נגמר דינו כו׳ – והשתא לרבנן כולן פטורין משום דאין גומרין דינו של שור אלא בפניו ור׳ יהודה סבר כונסין אותן לכיפה והקשה ר׳ יצחק ב״ר מרדכי דבפרק התערובות (זבחים דף ע: ושם) תנן כל הזבחים שנתערב בהן שור הנסקל אפילו אחד בריבוא ימותו כולן והשתא מה התם דרובא דהיתירא ופסידא דקדשים אמר ימותו כולן הכא דרובא דאיסורא ודהדיוט לא כ״ש ונראה לו דגרסינן כמו שכתוב בספר ישן אחד בשור שלא נגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים מעלייא עסקינן והשיב לו ר״ת דקתני במתניתין כולן פטורין משמע שהאחרים בני חיובא ואע״ג דברישא דשמעתא קאמר מאי אחרים אילימא אחרים כשרים פשיטא ולא פריך פטורין פטור מבעי ליה כיון דמצי למיפרך מגופה לא חש למידק ועוד דריש לקיש אדר׳ אבהו קאי דמשני הכא ברוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים עסקינן ועלה קאי ריש לקיש ומשני באדם כולי עלמא לא פליגי דפטירי וכו׳ משמע דבההוא עניינא דאוקמא ר׳ אבהו באדם מוקי ריש לקיש בשור לכך נראה כגרסת הספרים אבל נתערב בשוורים מעלייא אפי׳ בנגמר דינו היה אומר ר״ל ניכבשינהו דניניידו וכל דפריש מרובא פריש ומתניתין דשלהי ע״ז (דף עד.) דמשמע דשור הנסקל אסור במשהו מיירי בשנסקל דליכא למימר ניכבשינהו ותדע דלא קתני שנגמר דינו ומתניתין דזבחים דקתני ימותו כולן בנתערב בזבחים מיירי ולגבוה וגזירה שמא יבואו עשרה כהנים בבת אחת ומסקי מן הקבוע למזבח כדאי׳ התם אבל בעלמא אמרינן דניכבשינהו דניניידן ומטעם זה היה אומר רבינו תם דנראה להתיר דרוסת הזאב ברוב דמעשים בכל יום דזאבים טורפין שה מן העדר דרועה מציל הבהמה ושרינן לה אע״ג דבעלי חיים חשיבי וכן ברוב עופות דורסין אווזין ותרנגולין דמותרין והיכא דנתערב ברובא דחייבין דפטרינן אפילו ניידי ולא אמרינן כל דפריש מרובא פריש לאו פטורין דמישתרו בהנאה קאמר אלא פטורין דלא אטרחוה בי דינא להורגם דכמיתת בעלים כך מיתת השור ועוד דלא ליתי לאיחלופי באדם דבאדם כולי עלמא לא פליגי דפטירי תדע דלרבי יהודה אמאי כונסין אותן לכיפה ועביד צער בעלי חיים ומקלקל חצירו וכיפתו אדרבה ליערפינהו בקופיץ וליקברינהו אלא ודאי אתי לאיחלופי באדם ועביד היכירא וכן לרבנן עבדו היכירא דפטרינן להו ולא חיישינן לתקלה אבל במתני׳ דזבחים חיישינן לתקלה טפי דאיכא כמה ספק איסורין לפי שהן מוקדשין כגון רכב על גבי השור ובא חבירו ורכב (קדושין דף נה.) וסמיכה על גבי ראש גדי וטלה וחלב מוקדשין על גבי מכתו דשרי בשור הנסקל לפי שאינו דרך הנאתו (פסחים דף כד:) ועוד דאיכא איסור מעילה דהזיד במעילה במיתה הלכך כולן ימותו ואל תתמה כיון דאיסורי הנאה נינהו הני דשמעתין אמאי לא תקינו בהו רבנן מיתה ויזקיקו להורגן וכי יזקיקו ב״ד להרוג כל איסורי הנאה הרי הזאב והארי דמוקי לה ר״ל והוא שהמיתו ואסורין בהנאה ולא תקינו להו מיתה אלא אמרו כל הקודם להורגן זכה ופריך רבא היינו דקתני עלה אפילו אבא חלפתא ביניהן אלא אמר רבא שנים כו׳ ואפילו אבא חלפתא דלא תלינן ביה שהרג אבל בשוורים אותן שיש לתלות בהן שהרגו חייבין ומשום ובערת הרע מקרבך ועוד אומר ר״ת דשור הנסקל אינו נאסר מחיים ופי׳ דכולה ההיא שמעתא דממשמע שנאמר סקול יסקל איני יודע שהיא נבילה ונבילה אסורה באכילה מוכחת כן וסוגיא דפ״ב דקדושין (דף נז.) כל צפור טהורה לרבות את המשולחת וזה אשר לא תאכלו לרבות את השחוטה ופריך ואיפוך אנא ומשני לא מצינו בעלי חיים אסורין פירוש שלא יהו מותרין כששוחטן בר מאלו שעומדין והוקצו למצותן ולכך אין לאסור משולחת לומר דחל עליה איסורא לאחר שילוח לישחט ולאוסרה באכילה כדין שאר עופות טמאין דכתיבי בקרא ופריך (והאי) רובע ונרבע דאיסורו מחיים פי׳ דמחיים אסור לשוחטן ולהקריבן לגבוה ומשני הני מילי לגבוה אבל להדיוט שרי והרי רובע ונרבע בעדים דמחיים אסירי דמחיים חל עליהן האיסור לישחט ואם שחטן אסורין אף אני אביא משולחת ומשני רוב בעלי חיים קאמרינן ואם כן דאין שור הנסקל נאסר כל זמן שהוא חי שור שלא נגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים שנגמר דינם כולם פטורין ומותרין בגיזה ועבודה ואין כאן עינוי הדין כיון דפטורין מסקילה מיהא לכשישחטו או ימותו יהו אסורין בהנאה והא דאומר שלהי פרק ד׳ וה׳ (ב״ק דף מה. ושם) דשור שנגמר דינו מכרו אינו מכור אפילו לרדיא היינו משום דאסור לענות דינו ומצוה לסוקלו ועד דאין לו מכר (ואין) לו בעלים והלוקח אין יכול לזכות בו יותר משאר אדם אבל כי לא נגמר דינו מכרו מכור לשחיטה אי נמי לרדיא דמצי לערוקי לאגמא וכי שחיט ליה לאחר שנגמר דינו אסור באכילה כך נראה לר״ת וקשה דבשלהי פ״ק דערכין (דף ז:) משמע דשור הנסקל נאסר מחיים גבי האשה שמתה נהנין בשערה דמפרש התם זו מיתתה אוסרתה וזו גמר דינה אוסרתה ויש לפרש גמר דינה כלומר מחיים חל עליה איסור שאסורה אפילו שחטה דעבדה כעין בשר וזו מיתתה אוסרתה ואין עליה שום איסור מחיים ויש ראיה דלא נאסר מחיים מהא דתניא במרובה (ב״ק דף עא. ושם) ובפרק אלו נערות (כתובות דף לג:) גנב שור הנסקל וטבחו משלם תשלומי ארבעה וחמשה דברי רבי מאיר ואמאי הא ליתיה במכירה וקאמר ריש לקיש התם במרובה כל שישנו בטביחה ישנו במכירה וכל שאינו בטביחה וכו׳ והוא הדין דכל שאינו במכירה אינו בטביחה אבל אי שרי בהנאה ניחא שיכול למוכרו לרכוב עליו עד בית הסקילה או ליהנות בו מעט עד אותה שעה או אם היו בית דין מתעצלין בסקילתו ומיהו מה שאומר ר״ת דאין לו מכר ואין לו בעלים זה לא יתכן ומה שפסק ר״ת בעדר שיש בו שה אחד ספק דרוסה דשרינן מטעם דכל דפריש מרובא פריש לא יתכן דיש לאסור גזירה שמא יקח מן הקבוע אלא היכא דפריש מאליו כגון בנמצא ביד נכרי אבל אם נאסר בתערובת ופירש לא אמרינן מרובא פריש ואם יש בעדר ספק דרוסה אפילו אחד בריבוא ימותו כולן תדע דטבעת של ע״ז שנתערבה בריבוא כולן אסורות ובפירשה אחת מהן פליגי רב ושמואל אי אוסרת או לא אבל בההיא גופא לא פליגי דכ״ע מודו דאסירא וכל איסורי הנאה שפירשו מתערובת אסורין ולא אמרינן מרובא פריש וטעמא גזירה שמא יקח מן הקבוע ל״ש חולין ל״ש קדשים ומיהו יש ליישב דברי ר״ת דשאני ב״ח כיון דאפשר ע״י ניכבשינהו וניניידן וא״ת ואמאי תנן ימותו לימא ירעו עד שיסתאבו שהרי כמה קדשים אמרינן בהו ירעו ולא חיישינן לתקלה ובסיפא אמר ברובע ונרבע ירעו ולכשיסתאבו יפדם וישחטם ויאכלו מטעם כל דפריש מרובא פריש וי״ל דלא עבדינן תקנה ברעייה כיון דלאחר רעייה נמי לא משתרי אלא מטעם כל דפריש.
ור״ש בן לקיש אמר אדם כיון דכ״ע אין גומרין דינו אלא בפניו כ״ע ל״פ דפטור אלא הכא בשור שהרג את האדם ולא נגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים שנגמר דינן עסקינן כדמפרש ואזיל. אתמה רבא עליה אי הכי היינו דתאני עליה א״ר יוסי אפילו אבא חלפתא שהוא חסיד ביניהם וברי לן דלא קטל איהו לא תלינן ביה פיטורא ומחייבינן להו לאינך אלא כולן פטורין מדקתני אפילו אבא חלפתא ביניהם ש״מ דבאדם קאי ולא בשוורים ואידחיא לה הא דריש לקיש וה״ה נמי דקשיא (לר״י) [לר״א] דאוקמה ברוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן קשיא א״כ דכולהו ברוצחים קא מיירי מאי רבותיה דאבא חלפתא דקתני ר״י אפילו אבא חלפתא ביניהם כיון דאסהידו ביה דקטל מאי רבותיה:
בד״ה בשור שלא כו׳ בשוורים אחרים ול״ג שנגמר דינן אלא איירי בשוורים מעלייא עסקינן והשיב לו ר״ת כו׳ עכ״ל כצ״ל מתוספות דפרק התערובות ע״ש:
גמ׳. ריש לקיש אמר באדם דכולי עלמא לא פליגי דפטירי, אבל הכא בשור שלא נגמר דינו, שנתערב בשורים אחרים שנגמר דינן קמיפלגי. רבנן סברי כמיתת בעלים כך מיתת השור, ואין גומרין דינו של שור אלא בפניו. הלכך, כולן פטורין. ורבי יהודה סבר כונסין אותן לכיפה.
רש״י (ד״ה דפטירי) וז״ל הואיל ואיכא חד דלא נגמר דינו אין לך ראיה לזכות גדולה מזו, ורחמנא אמר והצילו העדה עכ״ל. ולכאורה מבואר מדברי רש״י דבאדם עונש כיפה בעי גמר דין בפניו ומאחר שנתערבו ויש כאן רוצח א׳ שלא נגמר דינו הרי אי אפשר לגמור את דינו לכיפה דהוי ליה גמר דין שלא בפניו ולכן כולן פטורים דהתורה אמרה ״והצילו העדה״. אמנם לפי״ז צ״ב מ״ט סובר ר׳ יהודה דכונסין את השור לכיפה, והרי קיי״ל דכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ואי אדם פטור משום שאין גומרין דינו לכיפה שלא בפניו מ״ט גומרין דין השור שלא בפניו. ונראה דלכן פרש״י ״דרחמנא אמרה והצילו העדה״ דדין הצלה נאמר רק באדם ולא בשור ולכן אליבא דריש לקיש ר׳ יהודה סובר דברוצחין שנתערבו כולן פטורין משא״כ בשוורים כונסין אותן לכיפה, דליכא בשוורים דין ״והצילו העדה״. אך לכאורה צ״ע דדין ״והצילו העדה״ אינו משנה את הדין של עונש כיפה, ואי כיפה בעי גמר דין בפניו אזי ה״ה דניבעי בשור גמר דין בפניו לעונש כיפה, ולמה סובר ר׳ יהודה דכונסין כל השוורים לכיפה, וצ״ע.
ועוד צ״ע בשיטת ר׳ יהודה למה ס״ל שכונסין אותן לכיפה, דלמה אינו יכול ליסקול את כולן, דלכאורה אין שום איסור להמית שור בסקילה אע״פ שלא נתחייב סקילה, דאיזה איסור יש להמית את השור, והרי הורגין שוורים בשחיטה אף לאכילה וא״כ למה לא יכול לסקול את כולן כדי לקיים דין סקילה בשור המחוייב ליסקל. וי״ל דר׳ יהודה סובר דקיום מיתת סקילה צריך להיות בפניו, ומאחר שהשור נתערב ואינו ניכר א״א לקיים בו דין סקילה דאין סקילה אלא בפניו. משא״כ דין עונש כיפה יכול להתקיים שלא בפניו. ואליבא דריש לקיש יסוד המחלוקת בין ר׳ יהודה ורבנן הוא האם דין עונש כיפה אינו יכול להתקיים אלא בפניו או אף שלא בפניו, דרבנן סברי דקיום עונש כיפה חל רק בפניו, ומאחר שנתערב כולן פטורים, ור׳ יהודה סובר דקיום כיפה חל אף שלא בפניו ולכן כונסין אותן לכיפה.
ועוד י״ל דרבנן ס״ל דדין כיפה לא שייך בשוורים, די״ל דדין כיפה חל מדין ״ובערת הרע מקרבך״, ודין זה חל רק באדם רוצח שחל בו שם רשע, ולא בשור שהרג דלא חל על השור חלות שם רשע, אלא דכשנגמר דינו השור ליסקל אזי חל על השור שם רשע ודין סקילה, אך כאן שנתערב וא״א לגמור את דינו לסוקלו, כמו״כ לא חל בשור דין עונש כיפה, דלא חל בשור שם רשע מחמת מעשה ההריגה ואין בשור דין ״ובערת הרע מקרבך״. משא״כ באדם רוצח חל שם רשע משעת מעשה הרציחה ולכן חל בו דין כיפה מדין ״ובערת הרע מקרבך״. משא״כ ר׳ יהודה סובר דאף בשוורים חל דין כיפה.
תוס׳ ד״ה בשור. בא״ד. וז״ל לכך נראה כגרסת הספרים אבל נתערב בשוורים מעלייא אפי׳ בנגמר דינו היה אומר ר״ל ניכבשינהו דניניידו וכל דפריש מרובא פריש, ומתניתין דשלהי ע״ז (דף עד.) דמשמע דשור הנסקל אסור במשהו מיירי בשנסקל דליכא למימר ניכבשינהו ותדע דלא קתני שנגמר דינו ומתניתין דזבחים דקתני ימותו כולן בנתערב בזבחים מיירי ולגבוה וגזירה שמא יבואו עשרה כהנים בבת אחת ומסקי מן הקבוע למזבח כדאי׳ התם אבל בעלמא אמרינן דניכבשינהו דניניידן.
והנה קיי״ל דבעלי חיים אינן בטלין, ובתערובת של בע״ח שייך דין כל דפריש מרובא פריש אמנם היכא דהמיעוט קבוע לא חל דין כל דפריש מרובא פריש. והנה הראשונים הקשו מ״ט בעלמא בכל תערובת לא אמרינן דהמיעוט הוי קבוע, ובתוס׳ (נזיר יב. ד״ה אסור וגיטין סד. ד״ה אסור בכל הנשים) תירצו דרק כשניכר האיסור הוי קבוע. אמנם לכאורה עוד יתכן לומר דכשיש תערובת ואין האיסור ניכר אזי חל דין ביטול בתערובת, ודין ביטול מבטל את האיסור הקבוע. דיש לדון האם חלות שם תערובת דעלמא מפקיע את השם קבוע, או דילמא דחלות דין ביטול מפקיע שם קבוע. ונפ״מ בזה היכא שיש חלות שם תערובת אבל ליכא חלות דין ביטול, ולמשל אם יש תערובת של ט׳ תינוקות ישראל ותינוק א׳ שהוא עכו״ם שרוצים לגיירו, שלא הוכר האיסור שאינם מכירים מי הוא העכו״ם, דיש לדון האם חייבים לגייר את כולם או לא - האם נימא דכל דפריש מרובא פריש וכל א׳ שיוצא מהתערובת הוי יהודי וא״צ גירות או״ד דחל דין קבוע ואין אומרים כל דפריש מרובא פריש. דלפי פירוש התוס׳ י״ל שאין זה נחשב כקבוע מכיון שלא הוכר האיסור, וחלה חלות שם תערובת, וחל דין דכל דפריש מרובא פריש. משא״כ לפי הצד השני שבחקירה הנ״ל י״ל דהוי קבוע מאחר דמדאורייתא לא חל דין ביטול בבני אדם, ואי ליכא ביטול בתערובת אזי נחשב האיסור לקבוע. והשו״ע (יו״ד סימן ק״י סעיף ג׳ – י׳) פסק דקבוע מדאורייתא היינו באופן שניכר האיסור ואילו קבוע מדרבנן היינו באופן דיש תערובת ולא ניכר האיסור אלא שאין חלות דין ביטול חל בתערובת, ולמשל היכא דיש תערובת שיש בה חתיכה הראויה להתכבד דלא חל ביטול מדרבנן, ואי אפשר לאכול את כל החתיכות בב״א מכיון דלא חל ביטול, ובשו״ע פסק שאם נתערבה חתיכה הראויה להתכבד של איסור בתערובת ולא ניכר האיסור א״א ליטול חתיכה אחת שפרשה מהתערובת ולאוכלה ולא אמרינן כל דפריש מרובא פריש, דהוי קבוע מדרבנן מכיון דליכא ביטול. ומבואר דהיכא דיש תערובת אבל לא חל דין ביטול נחשב האיסור לקבוע מדרבנן. והנה בשור שנגמר דינו ליסקל שנתערב בט׳ שוורים מעלייא חל חלות שם תערובת דלא ניכר האיסור, ומדאורייתא חל חלות ביטול על השור שנגמר דינו שנתערב בשאר שוורים, דכולן מותרים, אלא דמדרבנן לא חל בתערובת השוורים חלות דין ביטול מכיון דמדרבנן בעלי חיים אינן בטלין, ולכאורה צ״ל קבוע מדרבנן. אולם עיין בתוס׳ דידן שכתבו וז״ל לכך נראה כגרסת הספרים אבל נתערב בשוורים מעלייא אפי׳ בנגמר דינו היה אומר ר״ל ניכבשינהו דניניידו וכל דפריש מרובא פריש עכ״ל, כלומר דאע״פ שחל חלות שם תערובת דנתערבו השוורים ולא ניכר האיסור, ולכאורה הו״ל קבוע מדרבנן משום דליכא דין ביטול דבע״ח אינן בטילים, מ״מ נימא דכל דפריש מרובא פריש, ומשמע דס״ל לר״ת דליכא דין קבוע מדרבנן. ומשמע איפוא דר״ת סובר דיסוד הדין דקבוע מדאורייתא חל רק כשניכר האיסור וליכא חלות שם תערובת כלל, ולא משום דליכא חלות דין ביטול, דאם יסוד הדין דקבוע מדאורייתא חל משום דליכא דין ביטול בלבד אזי לכאורה ה״ה נמי דהיכא דלא חל דין ביטול מדרבנן חל דין קבוע מדרבנן, ואין לומר בכה״ג דכל דפריש מרובא פריש, ומהא דס״ל דנכבשיינהו וניידי וכל דפריש מרובא פריש מוכח דלא חל דין קבוע מדרבנן היכא דניידי ופרישא. וכתב ר״ת לקמן בתוס׳ דהא דקתני בזבחים בנתערב שור הנסקל בזבחים כולן ימותו היינו משום גזירה שמא יבואו י׳ כהנים בב״א ויטלו מהקבוע, ומשמע דס״ל דחל חלות שם קבוע מדרבנן אפילו כשלא ניכר האיסור כשליכא חלות דין ביטול, שאם הבהמות הם עומדים במקומם אזי חל דין קבוע מדרבנן, דיש כאן תערובת דמדרבנן לא חל ביטול בבעלי חיים, ומשו״ה הוי קבוע מדרבנן. משא״כ אי ניידי אינו חל דין קבוע מכיון דניידי וחל דין דכל דפריש מרובא פריש. ולמסקנא אף תוס׳ מודו דחל דין קבוע מדרבנן היכא דחל חלות שם תערובת אך ליכא ביטול, וכגון בתערובת שתנערב בה חהר״ל ותערובת של בעלי חיים, דאי מפרישים חתיכה אחת מן התערובת לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש, מכיון דחל דין קבוע מדרבנן. אולם היכי דניידי דלא הוו קבוע אזי חל דין דכל דפריש מרובא פריש.
תוס׳ ד״ה בשור. בא״ד. אבל במתני׳ דזבחים חיישינן לתקלה טפי דאיכא כמה ספק איסורין לפי שהן מוקדשין כגון רכב על גבי השור ובא חבירו ורכב (קדושין דף נה.) וסמיכה על גבי ראש גדי וטלה וחלב מוקדשין על גבי מכתו דשרי בשור הנסקל לפי שאינו דרך הנאתו (פסחים דף כד:).
ומבואר מדברי התוס׳ דבקדשים חל איסור הנאה שלא כדרכה, וצ״ע דבגמ׳ בפסחים (כד: -כה.) איתא דרק בשר בחלב וכלאי הכרם אסורים בהנאה אפילו שלא כדרכה, ומנא להו לתוס׳ דאף בקדשים חל איסור הנאה שלא כדרכה.
ונראה לבאר דעיין ברמב״ם בפיה״מ כריתות (דף יג:) וז״ל ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה נעיר עליה, לפי שהיא מפתח לענינים אחרים נוסף למה שיש בה מדייוק העיון, והיא, מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, והחלב דרך משל מותר בהנאה, ואם בשל החלב בחלב מה טעם לא יחול אסור בשר בחלב על אסור חלב, והוא הדין בנבלה, בהיותו אסור מוסיף כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים וחייבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו אסור הנאה, והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו לפי הכלל שבארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב, ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו, אלא שני הדברים יחד הם אסור בשר בחלב, וכיון שאמרנו אין אסור חל על אסור, ולפיכך לא יחול אסור בשר בחלב על אסור נבלה הרי לא יהא אסור בהנאה אלא יהא מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה, וירד אסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל, אבל היה מקום להקשות ויהיה דומה לחלב הקדשים אלו אמרנו שהוא אסור בהנאה כדרך שאמרנו בקדשים והאוכלו אינו חייב משום בשר בחלב אז היה מקום להקשות, ואין הדבר כן, אלא אנו אומרים שלא נאסר בשר בחלב זה בהנאה, הלא תראה שבמשנה נאמר שבשר בהמה טמאה מותר לבשל ומותר בהנאה וכבר נתבאר זה במקומו, והבן ענין זה כי הוא מקום טעות, ועליו תדון בכל הדומה לו עכ״ל. הרמב״ם מקשה דקיי״ל דאין איסור חל על איסור אבל אם הוי איסור מוסיף אזי חל איסור ע״ג איסור, ולפי״ז צ״ע שאם בישל חלב בחלב למה לא חל איסור בב״ח ע״ג איסור חלב דאיסור בשר בחלב הוי איסור מוסיף שאסור בהנאה, משא״כ חלב אינו אסור אלא באכילה, וילקה שנים: א) משום איסור בשר בחלב, ב) משום איסור חלב, וכמו שהאוכל חלב דקדשים לוקה ב׳: א) משום איסור הנאה דקדשים וב) משום איסור חלב. ותירץ הרמב״ם דשאני איסור הנאה דקדשים דהוי חלות שם איסור בפנ״ע, משא״כ בבשר בחלב דהאיסור הנאה נובע מהאיסור אכילה דכל שאסרו הכתוב באכילה אף איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב, ומאחר שעיקר האיסור בבשר בחלב הוי איסור אכילה לא חל איסור בב״ח ע״ג איסור אכילת חלב, דלא חשיב בב״ח איסור מוסיף מאחר שהאיסור הנאה דבשר בחלב הוא נובע מעיקר האיסור שהוא איסור אכילה. ולפי״ז י״ל דבאיסור הנאה הנובע מאיסור אכילה חל דין דהאיסור הנאה הוא אסור רק כדרך הנאתו כמו אכילה ולכן בשור הנסקל איסור ההנאה הוא רק כדרך הנאתו (לאפוקי בשר בחלב וכלאי הכרם שאסורים אף שלא כדרך הנאתן), משא״כ בקדשים דחל איסור הנאה בפנ״ע אזי חל איסור ההנאה אף שלא כדרך הנאתו דסוכ״ס הרי נהנה והאיסור הוי חלות שם איסור הנאה.
ולפי״ז יש לבאר את שיטת התוס׳ (ע״ז יב: ד״ה אלא) דעבודה זרה אסורה בהנאה אף שלא כדרך הנאתה, די״ל דמאחר דחל בע״ז חלות שם איסור הנאה בפנ״ע מ״לא תביא תועבה אל ביתך״ ואין איסור ההנאה דעבודה זרה נובע מאיסור אכילה לכן חל איסור ע״ז אף שלא כדרך הנאתה. אמנם לפי דיעה אחרת בתוס׳ (פסחים דף כו. ד״ה שאני) ע״ז מותרת בהנאה שלא כדרך הנאתה, ולפי״ז צ״ע מ״ש דבקדשים ס״ל להתוס׳ דחל איסור הנאה אף שלא כדרך הנאתה. וי״ל עפ״י יסודו של מרן הגר״ח זצ״ל דבקדשים אין יסוד האיסור דמעילה חלות שם איסור הנאה אלא יסוד האיסור הוי איסור של גזילת ממון הקדש, ולכן חל איסור מעילה אף שלא כדרך הנאתן, דמשום איסור גזילה ליכא חילוק בין אם נהנה כדרך הנאה לנהנה שלא כדרך הנאתו. ולפי״ז לכאורה יש נפ״מ בין קדשי בה״ב לקדשי מזבח, דקדשי מזבח הויין ממון הדיוט דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן (ב״ק דף עו.) ורק שנתקדשו בחלות קדושה ומצות הקרבה, וי״ל דבקדשי מזבח חל איסור הנאה בתורת אסה״נ ואינו איסור של הוצאת וגזילת ממון מהקדש, משא״כ בקדשי בה״ב יסוד האיסור הוי איסור השתמשות והוצאת ממון מהקדש.ב
אולם יש להקשות דלכאורה תוס׳ בפסחים סותרים תוס׳ בסוגיין, דבגמ׳ פסחים (דף כו.) איתא ״אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו. והא הכא, דלא אפשר ומיכוין ושרי. ורבא אמר שאני היכל דלתוכו עשוי, ופרש״י (ד״ה דלתוכו עשוי) וז״ל ואין הנאת צילו נאסרה, דאין זה דרך הנאתו עכ״ל וכתבו התוס׳ (ד״ה שאני היכל דלתוכו עשוי) וז״ל פ״ה ואין הנאת צילו נאסרת שאין זה דרך הנאתו, וא״ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור וי״ל דמעילה ילפינן חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה והא דאסר בפ׳ כל הצלמים (ע״ז מח:) לישב תחת אשירה משום דאשירה לצל עשויה והיא דרך הנאה ועוד דגבי ע״ז לא כתיב אכילה עכ״ל. ומבואר דתוס׳ פירשו דחל היתר לישב בצילה של ההיכל ולא נאסר מדין איסור הנאה ומעילה בהקדש מאחר דהוי שלא כדרך הנאתו, וצ״ע דכאן בסוגיין ס״ל דחל איסור הנאה בקדשים אף שלא כדרך הנאתו.
תוס׳ ד״ה בשור. בא״ד. אלא אמר רבא שנים כו׳ ואפילו אבא חלפתא דלא תלינן ביה שהרג אבל בשוורים אותן שיש לתלות בהן שהרגו חייבין ומשום ובערת הרע מקרבך.
וצ״ע דהאיך הורגין שור עפ״י אומדנא והרי לעיל (לז:) איתא דבדיני נפשות לא הורגין עפ״י אומד ״הא בדיני ממונות אמדינן דתניא ר׳ אחא אומר גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו בידוע שזה הרגו״, ולכאורה מבואר דאין הורגין שור עפ״י אומד, דכמיתת הבעלים כך מיתת השור ואין הורגין אדם עפ״י אומדנא. וי״ל דהתם אמרינן שאין הורגין שור שהרג שור עפ״י אומדנא, אך כאן מיירי בשור שהרג אדם דהורגין אותו עפ״י אומדנא משום ״ובערת הרע מקרבך״.
תוס׳ ד״ה בשור. בא״ד. ועוד אומר ר״ת דשור הנסקל אינו נאסר מחיים ופי׳ דכולה ההיא שמעתא דממשמע שנאמר סקול יסקל איני יודע שהיא נבילה ונבילה אסורה באכילה מוכחת וכו׳ ואם כן דאין שור הנסקל נאסר כל זמן שהוא חי שור שלא נגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים שנגמר דינם כולם פטורין ומותרין בגיזה ועבודה ואין כאן עינוי הדין כיון דפטורין מסקילה מיהא לכשישחטו או ימותו יהו אסורין בהנאה, והא דאומר שלהי פרק ד׳ וה׳ (ב״ק דף מה. ושם) דשור שנגמר דינו מכרו אינו מכור אפילו לרדיא היינו משום דאסור לענות דינו ומצוה לסוקלו. ועוד דאין לו מכר דאין לו בעלים והלוקח אין יכול לזכות בו יותר משאר אדם, אבל כי לא נגמר דינו מכרו מכור לשחיטה אי נמי לרדיא דמצי לערוקי לאגמא וכי שחיט ליה לאחר שנגמר דינו אסור באכילה כך נראה לר״ת.
והנה תוס׳ הקשו על שיטת ר״ת דשור הנסקל אינו נאסר מחיים א״כ למה קיי״ל דמשנגמר דינו ליסקל מכרו אינו מכור אפילו לרדיא, ותירצו דהיינו משום דאסור לענות דינו ומצוה לסוקלו. ועוד תירצו דאין לו מכר דאין לו בעלים והלוקח אין יכול לזכות בו יותר משאר אדם. ונראה לבאר דשני התירוצים שבתוס׳ נחלקו האם הא דנגמר דינו דהשור ליסקל וחל דין דאסור לענות את דינו מפקיע את הבעלות לגמרי או דהגמר דין ליסקל רק מפקיע דין הקנאה. דהנה יש להסתפק מהו הטעם דאי אפשר להקנות איסה״נ, האם זה משום דעפ״י דין אסה״נ לא חשיבי ״חפצא דממון״ - דאסה״נ מפקיע שם ממון מהחפץג, או דהטעם הוא דמכיון שאין שום השתמשות מותרת באיסורי הנאה לכן אין מה להקנות ולקנות, דיש לקונה דעת ורצון לקנות רק דבר שיש לו בו תועלת והשתמשותד. והנה לפי ר״ת שור שנגמר דינו לסקילה אינו אסור בהנאה מחיים והוי חפצא של ממון, ולפי התירוץ הראשון שבתוס׳ הטעם שאינו יכול למוכרו הוא משום עינוי הדין, ועכצ״ל דהטעם שאם מכרו אינו מכור היינו משום שאין בו השתמשות בפועל ואין מה לקנות דב״ד עומדין לסוקלו. ולכאורה מוכח מכאן דס״ל לר״ת דהטעם שא״א למכור אסה״נ בעלמא הוא משום דמכיון דאין שום השתמשות באסה״נ לכן ליכא דין הקנאה, ור״ת מחדש דה״ה בשור שנגמר דינו ליסקל דאסור לענות דינו ליסקל אין בו שום השתמשות בפועל ומשו״ה א״א להקנותו. אמנם עוד תירצו התוס׳ דאין לו מכר משום דאין לו בעלים, ולפי פירוש זה צ״ל דעינוי הדין פועל להפקיע את הבעלות, וצ״ע דבשלמא אסה״נ יכול להפקיע חלות שם בעלות דחלות אסה״נ בחפצא מפקיע גם חלות שם ממון מהחפצא וממילא דלא הוי נמי בעלים, אך מנלן לר״ת דעינוי הדין מפקיע דין בעלים, וצ״ע.
והנה בדין שאין מוכרין אסה״נ יש לדון, דהרי פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ חמץ ומצה ה״ג) דהקונה חמץ בפסח לוקה, וצ״ע דהיאך חל קנין בחמץ בפסח והרי הוא אסור בהנאה, וא״א להקנות אסה״נ. ועוד צ״ע דבגמ׳ מס׳ ע״ז (דף נד:) מבואר דע״ז תופס את דמיהן, ומוכח שחל קנין דאל״כ היאך תופס את דמיו, וצ״ע דהרי הוי אסה״נ, וא״א להקנות אסה״נ. וי״ל דהא דאין קנין באסה״נ היינו לענין דיני ממונות אך לענין איסורים חל הקנין, דחמץ בפסח עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בב״י וב״י, וכמו״כ י״ל בע״ז דחל דין קנין לענין איסורים דתופס דמים, ונאסרין באיסור ע״ז.
ובעיקר השאלה שדנו האחרונים אי אסה״נ מפקיע שם ממון ובעלות ולכן אין הקנאה באסה״נ, לכאורה יש הוכחה מהא דקיי״ל שאין מקדשין אשה באסה״נ (קידושין נו:) דאסה״נ מפקיע שם ממון ובעלות מהחפצא. אולם יתכן לומר דהטעם שאין מקדשין באיסה״נ היינו משום דליכא נתינה של שוה פרוטה, ולא משום דפקע דין בעלות באסה״נ, דא״א להקנות אסה״נ. וכן מוכח מדברי התוס׳ קידושין (דף נו: ד״ה המקדש בערלה כו׳ אינה מקודשת) וז״ל פירוש לפי שאיסור הנאה וא״ת אמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתו כדאמר בפ׳ כל שעה (פסחים דף כד:), ויש לומר בכאן מיירי דליכא שוה פרוטה אלא כדרך הנאתו, אי נמי יש לומר דמיירי שפיר דאיכא שוה פרוטה אף שלא כדרך הנאתו מ״מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכה דעתה והוי מקח טעות עכ״ל. ואי נימא דלא חלו הקידושין משום דאי אפשר להקנות אסה״נ דליכא דין בעלים באיסורי הנאה א״כ צ״ע מהי קושיית התוס׳ דשרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתן, ומוכח דתוס׳ נקטו דהטעם שלא חלו הקידושין היינו משום דליכא נתינת שוה פרוטה ולכן הקשו דמכיון שמותר שלא כדרך הנאתן שפיר איכא נתינת שו״פ ויחולו הקידושין, ותירצו דמיירי שאין בהנאה שלא כדרכה שו״פ אי נמי דלא סמכה דעתה אלא על הנאה כדרכה והוי מקח טעות. והנה הקצוה״ח (סימן ר׳ ס״ק ה׳) הקשה למה גט שנכתב על אסה״נ כשר דלכאורה צריך להקנות לאשה את הגט וא״א להקנות אסה״נ. ותירץ הקצה״ח דגט צריך רק נתינה ולא הקנאה. אמנם לכאורה קשה דבגמ׳ ב״מ (י:) ילפינן קנין חצר מגט ומשמע דגט בעי הקנאה. וא״כ קשה היאך גט שכתבו באסה״נ כשר. והגר״מ זצ״ל אמר בשם מרן הגר״ח זצ״ל דבאמת גט בעי הקנאהה וחלה הקנאה אף באיסורי הנאה, והא דקיי״ל בשור שנגמר דינו ליסקל דמכרו אינו מכור, י״ל כדפירש ר״ת דהטעם הוא משום דאסור לענות דינו ולא משום דהוי אסה״נ, וליכא שום ראייה משור הנסקל דפקע דין בעלים מאסה״נ דמשו״ה א״א להקנות איסורי הנאה. אולם הגר״ח זצ״ל נקט דא״א להקנות איסורי הנאה דעבודה זרה וממון עיר הנדחת משום דחל בהם דין מסוים דא״א להקנותם מדכתיב בהו חרם. (כך שמע רבינו זצ״ל מאביו הגר״מ זצ״ל בשם הגר״ח זצ״ל).
א. ועיין בחידושי הר״ן מס׳ פסחים (דף ט: ד״ה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאי זה מהן לקח) וז״ל אבל כל היכא שנולד הספק בקבוע אעפ״י שפירש לאחר מכן כמחצה על מחצה דמי, וא״ת אי הכי מאי פרכינן בפ׳ התערובות (זבחים עג:) גבי זבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל דאמרינן התם דכולם ימותו, ופרכינן אמאי נכבשינהו וניידינהו ונימא דכל הפריש מרובא פריש, ומאי קושיא דהתם הרי נולד ספק במקום קביעות ואמרינן הכא שאפי׳ פירש לאחר מכן מקרי קבוע, י״ל דשני התם דלא מקרי קבוע גמור שהרי האיסור מעורב מהיתר ואינו ניכר, דמדרבנן הוא דמשום חשיבותיה דבעלי חיים מדמינן ליה לקבוע, אבל מדאורייתא לא חשיב קבוע אלא כשאיסור ידוע במקומו, ומ״ה פרכינן דמסתיא דנימא הכי כי לא נידי אבל היכי דנידי ליכא לאחמורי בהו כולי האי, ואית לן למימר דכל הפריש מרובא פריש עכ״ל.
ב. ועיין עוד ברשימות שיעורים למס׳ שבועות ונדרים בענין מעילה אות ד (עמ׳ ר״ד – ר״ה), וברשימות שיעורים למס׳ בבא קמא דף ו: ד״ה שור רעהו (עמ׳ מ״ה – מ״ז). ובהקדמה לפרק מרובה אות ב׳ (עמ׳ ש״נ – שנ״א). וברשימות שיעורים למס׳ קידושין דף מב: (עמ׳ תרכ״ו – תרכ״ח) שרבינו זצ״ל האריך ביסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל.
ג. ר״ל דאסה״נ אינו ממון כלל, משא״כ פחות משו״פ דהוי חצי שיעור וחפצא של ממון, ומשו״ה א״א להקנות אסה״נ דמקנים רק חפצא של ממון. אך עיין בקצה״ח סימן ת״ו ס״ק ב׳ דנקט דאיסה״נ הויין שלו אך אינן ברשותו ומשו״ה אינו יכול להקדישן או למכרן ולהפקירם, ומשמע דס״ל דאסה״נ אינו מפקיע דין ממון מהחפצא ואסה״נ הם ממונו ושלו אך אינם ברשותו. ועיין בבית הלוי ח״א סימן מ״ח, וברשימות שיעורים למס׳ בב״ק דף עא: ד״ה שחט לע״ז.
ד. עיין בקובץ שעורים קונטרס דברי סופרים סימן א אות ה׳, שהגאון ר׳ אלחנן וסרמן זצוק״ל דן בחקירה הנ״ל האם אסה״נ מפקיע חלות שם ממון ודין בעלים לגמרי מהחפצא או רק שא״א להקנות אסה״נ משום דאין בהם השתמשות, וז״ל נראה דהא דאיסה״נ אין בו חשיבות ממון יש לפרש בשני פנים, א) דבפועל אינו שוה כלום שאינו ראוי להשתמש בו, ולא ימצא מי שרוצה ליקחו, ואף שעכו״ם יתן דמים עבורו אבל הרי אסור למוכרו לנכרי מדאורייתא, ב) י״ל שדין תורה הוא דאיסה״נ אין בו חשיבות ממון, דדין האיסור שבו משוי ליה כעפרא בעלמא, והנ״מ בין שני הטעמים האלו, דאם נאמר משום שבפועל אינו יכול להשיג דמים עבורו, אין נ״מ בין איסור הנאה דאורייתא לדרבנן, אבל אי נימא שדין האיסור שעליו מפקיע ממנו דין ממון, א״כ באיסה״נ דרבנן גם ההפקעה מדין ממון אינה אלא מדרבנן, ומדאורייתא אכתי דין ממון עליו עכ״ל. ועפי״ז ביאר הגרא״ו דברי רש״י בפסחים (דף ז.) דהמקדש אשה בחמץ משש שעות ולמעלה אין חוששין לקידושין, וכתב רש״י (בד״ה אפילו בחיטי קורדנייתא) וז״ל ואף על גב דאתי איסור הנאת חמץ דרבנן דשש, ומפקע קידושי תורה, ושרי אשת איש לעלמא הא מתרצינן בכמה דוכתין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, והפקר בית דין הפקר, והם הפקירו ממונו עכ״ל. וצ״ע דכיון שאסרו חכמים בהנאה ממילא אינו שוה כסף, ול״ל טעמא דהפקר ב״ד בזה. ותירץ דרש״י סובר דהטעם שא״א להקנות איסה״נ הוא משום שדין האיסור שעליו מפקיע ממנו דין ממון, וא״כ באיסה״נ דרבנן גם ההפקעה מדין ממון אינה אלא מדרבנן, ומדאורייתא אכתי דין ממון עליו. וע״כ הוצרך רש״י לפרש הטעם דהפקר ב״ד הפקר.
ה. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ קידושין (דף ו. ד״ה גופא היה מדבר אות ב׳, ובדף כג. ד״ה והא קיימא לן דגיטו וידו באין כאחת אות א׳) שדן רבינו זצ״ל ביסודו של הגר״ח זצ״ל דאשה צריכה לקנות את הגט.
ריש לקיש אמר: אם אירע כעין זה בדין אדם שנטען כי רצח אדם אחר, ונתערב בין בני אדם אחרים — דכולי עלמא לא פליגי דפטירי [לדעת הכל אין חולקים שפטורים] כולם, שלא יעלה על הדעת להעניש אפילו אדם אחד משום חטא של חבירו, אבל הכא [כאן] המשנה עוסקת בשור שנגח והרג אדם שלא נגמר דינו עדיין, שנתערב בשורים אחרים שנגמר דינן למיתה קמיפלגי [נחלקו]. רבנן סברי [חכמים סבורים] כי כמיתת הבעלים כך מיתת השור, ואין גומרין דינו של שור אלא בפניו, כשם שאין גומרים דינו של אדם אלא בפניו. הלכך [על כן] כולן פטורין, שהרי אי אפשר לגמור את דינו. ור׳ יהודה סבר [סבור] שכונסין אותן לכיפה, שהרי הוא שור המזיק, ושאר השוורים נדונים לסקילה בין כה וכה, ולכך כולאים אותם עד שימותו.
Reish Lakish says: In the case where a person who was accused of killing another was intermingled with others, everyone agrees that they are all exempt, because one is not punished for a murder committed by others. But here, it is with regard to an ox whose verdict for goring a person to death was not yet finalized, that was intermingled with other oxen whose verdict was already finalized, that they disagree. The Rabbis hold that based on the juxtaposition between them (see Exodus 21:29), the halakha is that like the death of the owner, so is the death of the ox, and just as a court finalizes an individual’s verdict only in his presence, a court finalizes the verdict of an ox only in its presence. Therefore, all the oxen are exempt. And Rabbi Yehuda holds that the court gathers them into the vaulted chamber. Since it is an ox that gored, and the other oxen were sentenced to be stoned, they are incarcerated until they die.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.