×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וְאִי לָאו כֹּחוֹ הוּא תֵּיזִיל לְתַחַת אֶלָּא כֹּחַ כָּחוּשׁ הוּא.
Rav Pappa answered: And were it not for the force of his action, the stone would go down and not to the side. Rather, although it is a weak force, the force of his action is a partial cause of the damage caused by the stone going to the side; therefore, he is liable.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
אי לאו כחו תיזיל לתחת – תפול מיד כנגדה ולא לצדדין.
אלא כח כחוש הוא – אינו כחו חזק אלא קצת כחו יש כאן והאי דלא אזלה לעיל משום שכלה כח חוזק הזריקה והאבן חוזרת לארץ אבל עדיין הולכת היא ממקצת כחו.
(1-2) ת״ר הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות בבת אחת דברי הכל פטורין דהא כולהו כי הדדי נינהו מאי אמרת לקטלינהו לכולהו הא כתיב נפש תחת נפש ולא שתי נפשות תחת נפש ואית דאמרי לה משום דכתיב איש כי יכה ולא שהכוהו רבים.
חלק א, סימן מג
בענין הכוהו עשרה בני אדם בבת אחת, ובזה אחר זה
ובדין שנים שעשו מלאכה בשבת
ותשובת בעל ״דבר אברהם״ הגאון הרב אברהם דובער כהנא שפירא זצ״ל*א
א
איתא בברייתא סנהדרין ע״ח,א: תנו רבנן הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת, בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין. רבי יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו.
ובגמ׳ שם: אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו: ואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כ״ד, י״ז), רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש (רש״י: ״וכיון דמתחילה סייעו הראשונים בהריגתו ליכא כולה נפש במכת האחרון״), ור׳ יהודה בן בתירא סבר כל נפש כל דהוא נפש (רש״י: ״אפי׳ מקצתה, ומיהו היכא דהכוהו בבת אחת לא קטלינן לכולהו דאיש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים שהכוהו״).
אמר רבא הכל מודים בהורג את הטריפה (רש״י ד״ה הכל מודים בהורג את אדם טריפה: ״כגון נקב הוושט או קרום המוח״) שהוא פטור, בגוסס בידי שמים שהוא חייב (רש״י ד״ה בגוסס בידי שמים: ״ובא אחר והרגו הכל מודים שחייב דלא איתעביד ביה מעשה ברישא והרי הוא כחי״), לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם (רש״י: ״כגון זה שקרוב למות מחמת המכות אלא לא עשאוהו הראשונים טריפה״), מר מדמי ליה לטריפה ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים. מאן דמדמי ליה לטריפה מאי טעמא לא מדמי ליה לגוסס בידי שמים, גוסס בידי שמים לא איתעביד ביה מעשה, האי איתעביד ביה מעשה. ומאן דמדמי ליה לגוסס בידי שמים מאי טעמא לא מדמי ליה לטריפה, טריפה מחתכי סימנים הא לא מחתכי סימנים.
ועוד איתא שם במשנה: המכה את חברו בין באבן בין באגרוף ואמדוה למיתה והיקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת חייב. ר׳ נחמיה אומר פטור שרגלים לדבר (רש״י: ״שלא מת מחמת מכה זו שהרי היקל״). ובברייתא שם מבואר: את זו דרש רבי נחמיה אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה (שמות כ״א, י״ט), וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג, אלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, ולאחר כך הכביד ומת שהוא פטור. ורבנן האי ונקה המכה מאי דרשי ביה, מלמד שחובשין אותו (רש״י: ״אם אמדוהו למיתה חובשין את המכה שלא יברח עד שנראה אם ימות אם לאו, להכי אתי ונקה המכה דמשמע לכשיקום ונקה, מכלל דעד השתא חבוש הוא״).
והנה התוס׳ שם בד״ה בגוסס הקשו: ״תימה, אותו שעשאו גוסס אמאי פטור הא רוב גוססין למיתה וכו׳ והמכה חברו ואמדוהו למיתה ומת מי לא מחייב, והא נמי אמוד למיתה הוא? וי״ל, דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין אותו, כדאמרינן בסמוך, ואעפ״י שאמדוהו למיתה אין הורגין כל זמן שהוא חי וזימנין נמי דאומדין למיתה וחי אע״ג דרובא מייתי, הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור. ותדע, דהא אשכחן גוסס בידי שמים, דנחשב כחי לחייב את ההורגו אע״ג דרוב גוססין למיתה, הלכך אין לתמוה בגוסס בידי אדם אם נחשבנו כחי לפטור מי שעשאו גוסס״. וכוונת התוס׳ מבוארת, שאעפ״י שרוב גוססין למיתה, היינו כשהניחוהו גוסס אמרינן שמסתמא מת, וכמ״ש בגיטין כ״ח,ב, אבל כל זמן שהוא חי הוא כחי לכל דבר וכלשון הגמרא שם ע׳,ב (לענין שחט בו שנים או רוב שנים וברח — דמעידין עליו שמת להשיא את אשתו): חי הוא וסופו למות. ומשום הכי מי שעשאו גוסס אינו חייב מיתה אם בא אחר והרגו, שהרי לא מת על ידו. ואעפ״י שאותו אחר ג״כ פטור לרבנן, שהוא כהורג הטריפה, מכל מקום גם הראשון פטור, לפי שלא מת על ידו וכל זמן שלא מת על ידו אין לחייבו אף שסופו למות, מקרא: ״ונקה המכה״, מלמד שחובשין אותו, ובהמשך אני כותב בארוכה בביאור התוס׳.
ב
האם לרבנן גוסס בידי אדם נחשב לטריפה ממש
ומה שמחלקת הגמרא בין גוסס בידי שמים לבין גוסס בידי אדם, שבגוסס בידי שמים פטור האחרון לדברי הכל ובגוסס בידי אדם פליגי ר׳ יהודה ורבנן, מר מדמה ליה לטריפה, ומר מדמה לגוסס בידי שמים — ההסבר הוא כמו שכתב שם הרמ״ה בד״ה ודייקינן: ״גוסס בידי שמים לא אתעביד ביה מעשה מקמי הכין ואשתכח כוליה בידיה דהאי הוא דאתעביד, אבל האי גוסס בידי אדם אתעביד ביה מעשה מקמי הכין״. ודבריו הם קילורין לעינים, שעפ״י זה מתבארת המחלוקת של ר׳ יהודה ורבנן, שכולם מודים בגוסס בידי שמים שהוא חייב שהרי נטל כל הנפש, שגם גוסס הוא חי אלא שזמן חיותו קצוב וסופו למות אבל כל זמן שהוא חי הרי הוא כחי גמור ולהכי ההורגו חייב, דמאי שנא אם הרג אדם צעיר ששנות חייו ארוכים מאד, ומאי שנא אם הרג בן מאה שמידת חייו קצרה. וגם בגוסס אע״ג שימות וחייו מעטים, מכל מקום חי הוא וההורגו חייב מה שאין כן בגוסס בידי אדם, שאע״ג שעודנו חי, מכל מקום מכיון שכבר ניטלה ממנו הרבה מחיותו ע״י אחר, אם כן אותו האחר נשתתף גם כן בהריגתו וההריגה לא נעשית כולה ע״י האחרון ומשום הכי הוא פטור לרבנן מקרא דכולה נפש, ולר׳ יהודה חייב, שסוף סוף נטל האחרון את השיור האחרון של החיות, שזה גרם למיתתו, ונטילה זו עשה הוא לבדו וחייב אף על מקצת נפש זו.
והרי הדברים מפורשים ומבוארים ברמ״ה, שכתב שם, וז״ל: אמר רבא הכל מודים בהורג את הטריפה, כגון שיש בו סימני טריפה נראין לעינים, שהוא פטור, דגברא קטילא קטל ואפילו נפש כל דהו ליכא, אבל האיך קמא דשוויה טריפה מסתברא דחיובי מחייב. וכן הכל מודים בגוסס בידי שמים ובא זה וקירב את מיתתו שהוא חייב דהאי הוא דשקל מיניה כוליה נפש דיליה, וכי קא ממעיט קרא לרבנן היכא דשקיל האי מקצת והאי מקצת. והכי משמע קרא ״איש כי יכה כל נפש״ עד דאיכא כולה נפש ביד זה ולא שניטלה מקצת ביד אחר. לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם, כגון שהכוהו ראשונים ונעשה גוסס מכח המכה ובא האחרון וקירב את מיתתו, רבנן מדמי ליה לטריפה ואמטול הכי מסתבר להו למדרש ״נפש״ כולה נפש, ור׳ יהודה בן בתירא מדמי ליה לגוסס בידי שמים ואמטול הכי מסתבר ליה למדרש ״נפש״ כל דהו. ואיכא לפרושי דהא דרבא פליגא אדר׳ יוחנן, מר סבר בקראי פליגי ומר סבר בסברא פליגי. ופירושא קמא דווקא. עכ״ל.
הרי מבואר ומפורש, שהחילוק בין גוסס בידי אדם לגוסס בידי שמים הוא רק לענין חיוב האחרון בשעשאו הראשון גוסס, דבידי אדם מיפטר השני לרבנן משום שניטלה מקצת נפשו בידי אחר, משא״כ בידי שמים הוא דשקיל מיניה כוליה נפש דיליה, היינו שלא נשתתף עמו אחר בהריגה זו. ואע״ג שהיה כבר גוסס, גם החיות של גוסס הוא חיות גמורה, ומכיון שהוא לבדו נטלה ולא נשתתף עמו אחר במעשה הרציחה הוא חייבב, אבל על כל פנים שגם גוסס בידי אדם אינו טריפה. א״כ לענין טריפות בהמה בוודאי שאין לחלק בין גוסס בידי אדם לגוסס בידי שמים ומכיון שגוסס בידי שמים איננו טריפה, מהא דשרי רחמנא מסוכנת שהיא גוססת בידי שמים, גם גוסס בידי אדם כשרה ורק צריכה בדיקה כמו כל מסוכנת. וזה שלא כדעת הגאון מוייצען ז״ל ב״תל תלפיות״ שנת תרפ״ז, ובעל ״דור רביעי״ להגאב״ד דק״ק קלוזנבורג ז״ל שהבינו דהמחלוקת התנאים בסנהדרין היא האם גוסס בידי אדם נחשב לטריפה ועפי״ז חידשו דבהמה שאדם עשאה לגוסס נחשבת לטריפה (אליבא דרבנן).
ולפי הנ״ל צ״ל, שמה שכתב הרמב״ם הלכות רוצח פ״ב, ה״ז: ״ואם היה גוסס בידי אדם כגון שהכוהו עד שנטה למות והרי הוא גוסס, ההורגו אין בית דין ממיתין אותו״ — הוא בדקדוק גדול, דדווקא בהכוהו בני אדם ונשתתפו גם הם במעשה ההריגה, האחרון פטור לרבנן דר׳ יהודה בן בתירא בסנהדרין ע״ח,א, שהאחרון לא נטל כל נפש דיליה, כמ״ש הרמ״ה הנ״ל, משא״כ אם הכוהו כלב או קוץ הרי הוא כגוסס בידי שמים, ואף שגבי פצוע דכא כתב הרמב״ם הלכות איסורי ביאה פט״ז, ה״ט, דבין שכרתו אדם או כלב או הכהו קוץ הרי זה בידי אדם, ופסול — שאני התם שילפינן פסול דבידי אדם מקרא דקרינן ״פצוע״ ולא קרינן ״הפצוע״, כדאיתא ביבמות ע״ה,ב. ובזה פליגי רש״י ורמב״ם: לרש״י גם בידי חולי הוה בידי אדם, כמו שכתב הרא״ש בפירושו, ורמב״ם סובר דע״י חולי הוה בידי שמים, עיין ברא״ש שם ובתפארת שמואל ובקרבן נתנאל. אבל בהכוהו כלב או קוץ הכל מודים דהוה בידי אדם. אבל ברוצח שעיקר הפטור של האחרון הוא משום שלא נטל כל נפש דיליה, שגם אחר נשתתף במעשה זה, א״כ זהו רק אם מקצת נפש הראשונה ניטלה ע״י בר חיובא, משא״כ אם הכהו קוץ או כלב, שאין לחייבם בעד מעשה זה, א״כ לגבי האחרון הוה כנטל כולי נפש דילי׳ ואין הבדל בין גוסס בידי שמים לבין גוסס ע״י כלב או קוץ לענין חיוב השני, שבשניהם אנו אומרים שהאחרון נטל כוליה נפש דיליה וכמ״ש הרמ״ה הנ״ל. דבשלמא אם היינו אומרים שההבדל בין בידי אדם לבידי שמים גבי גוסס הוא לענין החיות של הגוסס, שפיר היינו יכולים לומר שגם ע״י קוץ וכלב הוא בידי אדם, כמו גבי פצוע דכא, אבל לפירוש הרמ״ה הנ״ל ההבדל בין גוסס בידי אדם לבין גוסס בידי שמים הוא רק לענין חיוב האחרון, אי אמרינן בה דהאי הוא דשקיל מיניה כוליה נפש דיליה או הוה כאילו שקל האי מקצת נפש והאי שקל מקצת, כאמור — שוב אין לדמות קוץ וכלב לאדם בר חיובא.
הן אמנם, שהרמ״ה בחידושיו שם, מביא גם פירוש אחר, וז״ל: ״דבר אחר, גוסס בידי שמים לא אתעביד ביה מעשה מקמי הכי ואמטול הכי ליכא למחשביה כגברא קטילא, האי אתעביד ביה מעשה וכסימני טריפה דמי. ודייקינן: ומאן דמדמי ליה לגוסס בידי שמים, מאי טעמא לא מדמי ליה לטריפה? ומהדרינן: טריפה מיחתכה סימניה, ושט או קנה, וחד אנפא מסימני טריפה נקט. ואית דאמרי מיחתכי סימניה, חיותיה וידיע דלא חיי, האי לא מיחתכי סימניה, כלומר לא נראו בו סימני טריפה ואפשר דחיי, דהא ליכא מאן דאמר דכל גוסס למיתה, אלא רוב גוססין למיתה, מכלל דאיכא מיעוטא דחיי״. לכאורה מראים הדברים בפירוש השני שמחלוקת רבנן ור׳ יהודה בן בתירא היא אם גוסס בידי אדם חשיב כטריפה או לא, אלא שאם כן תקשה אמאי בעשאו גוסס בידי אדם פטור הראשון ובעשאו טריפה כתב הרמ״ה הנ״ל דחייב הראשון, והרי הרמ״ה סתם את דבריו וכתב דמסתברא דבעשאו טריפה חייב הראשון, ולא כתב שזהו רק לפירוש הראשון ולא לפירוש השני. ובע״כ צ״ל, שגם בפירושו השני לא רצה לחדש שגוסס בידי אדם חשיב כטריפה ממש, אלא רצה לבאר טעם המחלוקת שזה מדמי ליה לגוסס בידי שמים וזה לטריפה, וכתב שיש דמיון ביניהם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, אבל שניהם מודים שאינו כטריפה ממש, שטריפה אינה חיה בשום ענין ואילו בגוסס רק רובן למיתה אבל איכא מעוטא דחיי, וכמו שכתב בסוף דבריו, ולית מאן דפליג על זה. אלא שרבנן סוברים דאעפ״י כן, מכיון דאתעביד ביה מעשה הוא דומה לטרפה בכדי לפטור את השני אבל בנוגע לחיוב הראשון מודים גם חכמים שאינו דומה לטריפה. וזה ברור ללא שום ספק.
ואמנם מלשון התוס׳ ביבמות ק״כ,ב ד״ה למימרא, משמע שגוסס בידי אדם חלוק מגוסס בידי שמים דאמרינן ביה שרק רובן למיתה אבל מיעוטן חיי, ובגוסס בידי אדם אף מיעוטן אינם חיים, מכל מקום אינו כטריפה ממש, שטריפה כבר נטולה חיותו לגמרי, משא״כ בגוסס בידי אדם, מיתתו קרובה יותר מזו של גוסס בידי שמים, אבל אינו חשוב כמת ממש. ועוד, ביבמות מיירי בגוסס שהוא מגויד והיינו שהוא טריפה ע״י הגיוד וגם גוסס, וכמ״ש שם התוס׳, בזה וודאי חשוב כמת, אבל גוסס בידי אדם ע״י הכאה מבלי שנעשה טריפה, דומה לגוסס בידי שמים, שרק רובן מתים, אבל מיעוטן חיים. ועיי״ש בתוס׳ ישנים, שתירצו קושיית התוס׳, באופן אחר.
ומדברי התוס׳ בסנהדרין שהבאתי למעלה מוכרח, שאין לחלק בין גוסס בידי אדם לגוסס בידי שמים, ממה שכתבו: ״ותדע, דהא אשכחן גוסס בידי שמים, דנחשב כחי לחייב את ההורגו אע״ג דרוב גוססין למיתה, הלכך אין לתמוה בגוסס בידי אדם אם נחשבנו כחי לפטור מי שעשאו גוסס״. ואם נימא שגוסס בידי אדם חשוב כטריפה, מה זו ראי׳ מהא שגוסס בידי שמים נחשב כחי לחייב את ההורגו, לגוסס בידי אדם? הרי גוסס בידי שמים אינו כטריפה ולהכי חייב ההורגו, משא״כ בגוסס בידי אדם שחשוב כטריפה, משום הכי פטור ההורגו ולהכי אפשר שגם מי שעשאו גוסס חייב. אלא ע״כ צ״ל, שגם גוסס בידי אדם אינו כטריפה וראיית התוס׳ עולה יפה.
ג
האם הורגין את מי שעשה חברו טריפה או גוסס, ובגדר דין חבישה
והנה מה שכתבתי בשם הרמ״ה, שבעשאו טריפה חייב אפילו אם בא אחר והרגו, ראיתי במנחת חינוך מצוה ל״ד, שכתב: ואם עשה חברו טריפה, כגון שנקבו קרום של מח וכדומה מהטריפות וודאי ממתינין וחובשין אותו, אולי יעשה תרופה למכתו (וכל היכי דאפשר בנקל לברר יש לברר כדאיתא בסוגיא דרוב חולין י״א), אך אם מת בינתיים (כגון שנהרג ע״י אחר או נטבע בנהר וכדומה) אפשר לומר להסוברים דטריפה רובן אינם חיים ומיעוטן חיים א״כ אין הורגים אותו, כמו בעשאו גוסס כמש״ל, דאין הולכין בזה אחרי הרוב, אך להסוברים דטריפה אינה חיה בשום ענין, עי׳ יורה דעה סי׳ נ״ז בש״ך ס״ק מ״ח, וכריתי ופליתי סק״י ופרי מגדים ואחרונים, אפשר דהורגים אותו. ע״כ תוכן דבריו.
וכבר הבאתי דברי הרמ״ה, שבעשאו טריפה חייב מיתה. ונעלמו דבריו מהגאון בעל מנחת חינוך ז״ל. אלא שצ״ל, שהרמ״ה סובר כהרשב״א שטריפה אינה חיה בשום ענין, משא״כ להנך דסברי דגם טריפה מיעוטן חיים אין להרוג את מי שעשאו טריפה כמו שזה שעשאו גוסס בידי אדם אינו נהרג. ויש פנים לומר שרק בעשאו גוסס פטור ממיתה לפי שלא נטל ממנו חיותו לגמרי, שהרי עדיין חי הוא ואעפ״י שסופו למות, משא״כ בטריפה שנטלה כבר חיותו ממנו, ואע״ג שמעוט חי, זה אינו אלא שמזדמן לפעמים שע״י הטריפות אינה ניטלת החיות ממנו, אבל אלה שמתים אח״כ, סופם מוכיח על תחילתם שנטלה מהם חיותם מכבר, משא״כ בגוסס שלא נטלה ממנו החיות אלא שנחלש כחו ונתקצרו ימיו אבל באותם הימים שהוא חי הוא חי גמור.
ולענין השאלה במי שעשאו טריפה ובא אחר וגמר הריגתו, אי הורגין את האחר, זה תלוי אם הולכים בספק זה אחרי רוב, כמו שכתב בעל מנחת חינוך עצמו.⁠ג ועיי״ש שהביא בשם השב שמעתתא שגם בדיני נפשות אין הולכים אחר הרוב אלא במקום שע״י הרוב הוחזק הדבר. ומלשון הרמב״ם הלכות רוצח פ״ב, ה״ח: ״ההורג את הטריפה ... פטור ... וכל אדם בחזקת שלם עד שיוודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים, שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר״ — משמע שלענין רציחה אין הולכים אחרי סימני הטריפות הנאמרים בטריפות הבהמה, ששם אין הולכים אחרי אימוד הרופאים וברציחה הולכים אחרי אימוד הרופאיםד. וכבר העיר בזה במנחת חינוך שם.
ד
אולם מה דפשיטא ליה לבעל מנחת חינוך, שאם עשה חברו טריפה ממתינין וחובשין אותו, איני יודע מאין לו זה, שהרי יש מקום לומר שאין חובשין אותו כלל. שכל ענין החבישה הוא רק לברר אם ימות או לא ואין סומכים בזה על האימוד אלא חוששין למיעוט שמא יחיה ולא ימות, משא״כ בעשאו טריפה להנך דסברי דטריפה אינה חיה בשום פנים וגם באדם הוא כן —ולא כרבינו תם בחולין מ״ב,ב תוס׳ ד״ה ואמר— אפשר שאינו צריך כלל לחבישה, שהחבישה אינה אלא על הספק, אבל לא במקום שאין כאן ספק.
ולכאורה היה מקום לומר שבעשאו טריפה אין ממתינין כלל אלא הורגין מיד, אלא שכבר הביא במנחת חינוך שם מגיטין מ״ג,א שכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה ולפירוש רש״י הוא משום דכתיב ״והמית״, שמשמע מיתה ממש, וא״כ גם לענין מיתה הוא כן, שנאמר בה ״ומכה איש ומת״ ובעינן מיתה ממש וכל זמן שלא מת לגמרי אין ממיתין אותו. אלא שבכל זאת יש מקום לומר, שאעפ״י שממתינין במיתתו משום גזירת הכתוב: ״ומכה איש ומת״ מכל מקום אין צורך בחבישה, שהחבישה לא נאמרה אלא לבירור הספק אם ימות או יחיה, משא״כ בברי לנו שימות, נהי שממתינין במיתתו, מכל מקום אין צורך בחבישה. או אפשר לומר, שהחבישה נאמרה בכל אופן, שבכל מקום שהוא מחוייב מיתה ואי אפשר להמיתו מיד אלא צריך להמתין, חובשין אותו ואף שאין בהמתנה זו משום בירור הספק, שהחבישה אינה לשם בירור הספק, אלא מעין עונש לזה שדינו במיתה שחובשין אותו עד שמקיימין בו דין מיתה.⁠ה
ונראה שיש לפשוט בעיא זו מגמרא סנהדרין ע״ח,ב: ורבי נחמיה, חבישה מנא ליה? יליף ממקושש. ורבנן נמי לילפי ממקושש? מקושש בר קטלא הוא ומשה לא הוה ידע קטליה במאי, לאפוקי האי דלא ידעינן אי בר קטלא הוא אי לאו בר קטלא הוא. ור׳ נחמיה— יליף ממגדף, דלא הוה ידע אי בר קטלא הוא. ורבנן — מגדף הוראת שעה היתה וכו׳. ועיין בחדושי הרמ״ה שם, שפירש: לאפוקי האי, דכל כמה דלא מיית נרצח אכתי לא ידעינן אי בר קטלא הוא ואי לאו בר קטלא הוא, ס״ד אמינא מספיקא לא נחבשיה, איצטריך למכתב ״ונקה המכה״ למד שחובשים אותו. עכ״ל. ואם נאמר, שגם אם עשאו טריפה חובשין אותו לשם עונש, א״כ קשה מה שאמרו: לאפוקי האי דלא ידעינן אי בר קטלא הוא וכו׳ והא כשעשאו טריפה וודאי בר קטלא הוא והחבישה אינה אלא בתור עונש. ובע״כ שהחבישה אינה אלא על הספק.
אמנם, יש לדחות ולומר שחבישת מי שעשאו טריפה, שהיא רק לשם עונש, באמת ילפינן ממקושש, וקרא איצטריך לחבישה הבאה לשם ספק. אבל באמת לפי מסקנת הגמרא, שם, אי אפשר למילף ממקושש כלל, כיון שגם מקושש הוראה שעה היתה וכמו שכתבו התוס׳ שם, ד״ה מגדף (ועיי״ש במהרש״א ובערוך לנר וקיצרתי). וא״כ יש לומר לאידך גיסא, שרק אם יש ספק אי חייב מיתה או לא אז חובשין אותו, משא״כ בעשאו טריפה, שאין ספק במיתתו אלא שצריך להמתין במיתת הרוצח עד שימות הנרצח, אין צורך בחבישה. ואין לומר, שגם בעשאו טריפה יש ספק אי חייב מיתה, שמכיון שצריך להמתין עד שימות הנרצח וכל זמן שלא מת אין ממיתין את הרוצח וא״כ יש לחשוש שמא יבוא אחר ויגמור הריגתו, שאז פטור הרוצח — זה אינו, שאין זה ספק כלל, דלמה נחשוש שמא יבוא אחר ויהרגנו והרי ישראל בחזקת כשרים הם. ועוד, הרי כבר הבאנו בשם הרמ״ה שהראשון שעשאו טריפה חייב בכל אופן וההמתנה היא רק מגזירת הכתוב, שכל זמן שהנרצח חי אין מקיימין ברוצח הראשון שעשאו טריפה דין מיתה.
ולדעתי, גם בכופר הוא כן, שאינו משתלם עד אחר מיתה אבל אם בא אחר וגמר מיתתו משלם בעל השור כופר, שהכופר הוא בשביל מעשה הרציחה ועשיית טריפה היא מעשה רציחה, אלא שדין הגביה הוא רק לאחר מיתתו הגמורה.
ולכאורה יש להעיר על זה מגיטין מ״ג,א: המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו, ואי אמרת קדושיו לאו קידושין, יורשין מנא ליה? ומשני כשעשאו טריפה (רש״⁠ ⁠׳י: ״דהוה ליה כמאן דקטליה ויהב ליה לנפשיה״), והשיב רבא: כופר הוא וכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה?! וקשה, הרי משכחת שלאחר שנעשה טריפה נשתחרר וקידש אשה והוליד בנים ומת ויש לו יורשים. וכבר העיר בזה הפרי חדש והוכיח מכאן שטריפה אינו מוליד, עיי״ש בהגהות מים חיים. אך תירוצו זה עולה יפה בעשאו טריפה, אבל עדיין יש להקשות, שהרי משכחת בעשאו גוסס בידי אדם ואמדוהו למיתה ונשתחרר וקידש אישה והוליד בנים וגוסס ביד אדם אינו טריפה, כמש״ל, ומוליד גם כן. ואם כן לכאורה יש להוכיח שבעשאו טריפה או גוסס בידי אדם אינו חייב כופר, שכופר אינו חייב אלא בשהמיתו מיד, אבל לא כשנשאר בחיים ואפילו אמדוהו למיתה ומת אחר כך — אלא שדבר זה אי אפשר לאמרו, שהרי מה שכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה ילפינן מקרא ״השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת״ ואקשינן כופר למיתת בעלים, ומיתת בעלים שהרגו נפש אינה אלא לאחר מיתת הנרצח לגמרי, כמ״ש בנמוקי יוסף ושיטה מקובצת על הסוגיא בבבא קמא מ״ב,ב וכנראה כן גם דעת רש״י בבבא קמא שם, ד״ה והמית (״שור אינו בסקילה עד שימות הניזק דכתיב והמית איש והשור יסקל״) עיין ברש״ש שם, ובמיתה וודאי שחייב מיתה אם מת אח״כ לאחר שעשאו גוסס בידי אדם וא״כ גם בכופר כן הוא. וא״כ הדרא קושיא לדוכתא, אמאי לא מוקמי הגמ׳ בגיטין שם, שעשאו גוסס בידי אדם ונשתחרר וקידש והוליד ואח״כ מת?
ונ״ל לתרץ עפ״י מה שכתב התוס׳ בחגיגה ד׳,א ד״ה לא נצרכה, אמאי זה ששורו המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין משלם קנס לרבו, הא לענין מצות ראיה אמרינן דזה שחציו עבד וחציו בן חורין חייב בראיה דאדונו אינו חשוב אדון כלל דכופין אותו לשחררו? ותירצו דעד כאן לא מחייבי ליה הכא (בראיה) אלא משום דעומד לכוף את רבו כמאן דשיחרר דמי, אבל התם (גבי קנס), כיון דמית איגלאי מילתא דלא הוה עומד לשחרור. ולפי״ז ע״כ צריך לאוקמי שלא נשתחרר אח״כ, דאי נשתחרר אח״כ הרי איגלאי מילתא שהיה עומד לשחרור וכמאן דשיחרר דמי ולא מקרי אדון גם לקנס, לדעת התוס׳ בחגיגה, וכיון דתני בברייתא שמשלם קנס לרבו ע״כ מיירי שלא נשתחרר אח״כ ואיגלאי מילתא שלא היה עומד לשחרור ומקרי שפיר אדון לקנס, כמ״ש התוס׳.
וראיתי בישועות יעקב ליורה דעה סי׳ נ״ז, ס״ק ח׳, שדחה ראיית הפרי חדש מגיטין שטריפה אינו מוליד, באופן דומה לדברינו, והוא, דבע״כ מיירי שעשאו אינו ראוי להוליד בנים, דאי בעשאו טריפה באופן שראוי עוד להוליד בנים א״כ כופין את רבו לשחררו כדי שיוליד בנים ויקיים מצות ״לא תוהו בראה לשבת יצרה״ כמו שכופין לרבו של חצי עבד וחצי בן חורין, וכיון דעומד לכוף כמאן דשיחרר דמי, א״כ אינו רבו גם לענין קנס, כמ״ש התוס׳. ובע״כ דמיירי בעשאו טריפה באופן שאינו ראוי להוליד בנים וליכא כפיה משום דאינו בן בנים. ועל תירוצו זה יש לפקפק, דאפשר שאפילו אם נימא דטריפה מוליד, הוא רק בדרך מקרה ואופן רחוק, אבל לא בגדר הרגיל ומטעם זה אפשר שאין כופין לרבו ואפשר שטריפה אינו מחוייב במצוות דחשוב כמת ונעשה חפשי ממצוותו. וראיתי בפחד יצחק אות ט׳, שהביא בשם אחד מגדולי הספרדים לחקור אם מותר לשאת אחות אשתו שנעשית טריפהז. ועיין בש״ך חושן משפט סי׳ ל״ג, ס״ק ט״ז, שכתב להוכיח מסנהדרין ע״ח,א שטריפה כשר לעדות, מהא דאמר רבא: עדי טריפה שהוזמו נהרגין, רב אשי אמר: אפילו עדי טריפה שהוזמו אין נהרגין לפי שאינם בזוממי זוממין. מכאן, שבין לרבא בין לרב אשי אפילו בדיני נפשות טריפה כשר להעיד מצד עצמו ואינו פסול מצד פסלות בגופו. ועיין בנחלת צבי, שכתב לדחות ראיית הש״ך, דאפשר דמיירי שבשעה שהעידו לא היו עדיין טריפה ורק אחר כך נטרפו — והא דטריפה שהרג בפני בית דין חייב (עיין בגמרא שם), אפשר דמצוות ״ובערת הרע מקרבך״ נאמרה גם על מי שחשוב כמת ופטור מן המצוות. וכעת לא מצאתי ראי׳ לזה.
ויש לי להביא ראי׳ שחיוב הכופר הוא מיד לאחר שעשאו טריפה ורק הגביה הוא לאחר מיתה, מהא דאיתא בבבא קמא מ״ב,ב דר׳ עקיבא דריש דהקרא והמית איש או אשה (שמות כ״א, כ״ט) בא להקיש אשה לאיש, מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשיה, ואמר ריש לקיש דלא אמר ר׳ עקיבא נזקיה ליורשיה אלא בכופר הואיל ואין משתלם אלא לאחר מיתתה הילכך לא זכתה בו מחיים, והוה ליה ראוי (רש״י: ״ולא מוחזק וקיימא לן ביש נוחלין דאין הבעל יורש את אשתו בראוי לבוא לאחר מיתתה כבמוחזק לה מחיים״), והקשו שם בתוס׳ ד״ה והוה ליה ראוי, דביש נוחלין דריש דאין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק מקרא אחרינא? ותירצו ״מהכא לא נפקא דה״א דשאני כופר דלעולם הוי ראוי ולא אתי מיניה שאר ראוי וכופר נמי לא נפיק מהתם דהתם בירושה שנפלה לאחר מיתת האשה אין הבעל נוטל בראוי, אבל כופר דמחיים נעשה החבלה שהכופר בא על ידה, הוה אמינא דנוטל״. ודבריהם מחוסרים ביאור, הרי סוף סוף החיוב של הכופר בא לאחר מיתה ומה בכך שהוא בא בעד חבלה שנעשה מחיים? ולפי האמור מיושב היטב, שבגוונא דעשאו טריפה החיוב הוא מיד אלא הגביה בא לאחר מיתה והוה אמינא שיורש הבעל ולהכי צריך קרא.
ה
ובעצם החקירה לענין החבישה מצאתי בספר דבר אברהם להגאב״ד דקאוונא, סי׳ ה׳, שעמד בחקירה זו והוא אומרה בלשון אחרת, וז״ל: ״דהנה בהא דחובשין אותו יש להסתפק אם הוא להקל על הרוצח או להחמיר עליו, היינו אי לאו דגלי קרא בחבישה היינו הורגין אותו מיד או לא. שאם תאמר דבלאו קרא דחבישה היו הורגין אותו מיד, הרי בא הכתוב להקל, שלא יהרגוהו שמא הגוסס הוא ממיעוטא דחיי, אבל אם בלאו קרא נמי לא היו הורגין אותו מיד, הנה בא הכתוב להחמיר דביני וביני לא יהא הרוצח חפשי ומהלך בשוק אלא יחבשוהו. וזה תלוי במה שכתבנו״, שאם אנו למדין ממכה איש ומת — ״דאין הורגין אותו מיד אלא עד שתצא נפשו של נרצח לגמרי, כמו גבי טומאה, הרי בא הכתוב דחבישה להחמיר עליו, אבל אם אפשר לפרושי קרא דמכה איש ומת באמדוהו, א״כ בא הכתוב דחבישה להקל עליו, שלא יהרגוהו מיד עד שיתברר שאין הנרצח ממיעוטא״, ועיי״ש שכתב, שזה תלוי בפירוש הטעם שכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה. רש״י בגיטין מ״ג,א מפרש הטעם משום דכתיב ביה ״והמית איש או אשה״, משמע דמיתה אינה אלא עד שתצא נפשו אבל טריפה לא, וכמו דלענין טומאה דכתיב ״אשר ימות״, אינו מטמא אע״ג דלא חיי, ה״נ ברוצח דכתיב ביה ״מכה איש ומת״ אינו חייב אלא עד שימות לגמרי, אבל כל זמן שהוא חי, אעפ״י שסופו למות, אינו נהרג. ולפי זה הא דאיצטריך קרא ״ונקה המכה״, מלמד שחובשין אותו — לא להקל עליו בא, שאין הורגין אותו מיד, שזה ידענו מ״ומת״, אלא להחמיר עליו בא, שיחבשוהו דווקא במשמר. אבל בבבא קמא מ״ב,ב אמרו מאי טעמא (רש״י: ״אין כופר משתלם אלא לאחר מיתה אע״ג דכתיב והמית, נימא דכיון שאמדוהו למיתה לישתלם מחיים״)? אמר קרא והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו, ובשיטה מקובצת מביא בשם ר׳ אליעזר מגרמישא וז״ל: ״מאי טעמא, אמר קרא וכו׳. ליכא למימר משום דכתיב והמית דשמא דאמדוהו למיתה איירי, אבל מהשור יסקל מוכח שפיר דכמיתת בעלים וכו׳. ורוצח אינו נהרג עד שימות הנרצח לגמרי״. הנה מבואר דמקרא ד״והמית״ דכתיב גבי כופר אין ראי׳ דבעינן מיתה לגמרי דווקא, וא״כ גם מקרא ד״ומכה איש ומת״ דגבי רוצח, ה״נ לא משמע מידי. והא דגבי טומאה ילפינן מ״אשר ימות״ עד שתצא נפשו, משום דהתם לא שייך לומר אמדוהו, אבל הכא אין הכי נמי ד״ומת״ משמע עד שתצא נפשו, אבל דיו בשאמדוהו שתצא נפשו. וצ״ל דמאי דפסיקא ליה דברוצח גופיה לא די באומד ואין הורגין אותו עד שימות הנרצח ממש (ותשלום כופר הוא דומיא דהריגת רוצח) הוא מקרא ״ונקה המכה״ מלמד דחובשין אותו ובא הכתוב להקל, א״כ חזינן דקרא ד״ונקה״ קאי אפילו בעשאו טריפה אף על פי שכולם מתים וודאי.⁠ח ועיי״ש בדבר אברהם שהוכיח שמלשון התוס׳ שכתבו בסנהדרין שם, דלהכי פטור הראשון בגוסס משום דחזינן שהקילה עליו תורה שחובשין אותו ולא הורגין מיד אע״ג דרובא מייתי, משמע שס״ל להתוס׳ דהחבישה היא להקל עליו, היינו שלא לסמוך על האימוד, ולפי״ז גם בעשאו טריפה ובא אחר והרגו פטור, כיון דעל כרחך גם הוא בכלל הנחבשין, הוי ליה כקודם שמת. ולפי״ז על כרחך שהתוס׳ חולקין על הרמ״ה שסובר דבעשאו טריפה הראשון חייב. ע״כ תמצית דברי הדבר אברהם.
ולפענ״ד אין להוכיח כלום מן התוס׳ שחולקים על הרמ״ה בזה, וקודם כל אעיר, דמה שסובר בעל דבר אברהם דלפי השיטה מקובצת הנ״ל הא דברוצח לא די באומד ואין הורגין אותו עד שימות הנרצח ממש הוא מקרא דונקה המכה — אין הדבר כן, דלפי״ז תקשה מה פריך שם בסנהדרין ע״ח,ב למה לי קרא ד״ונקה המכה״ דחובשין לילף ממקושש או ממגדף, עיי״ש. ולדעת בעל דבר אברהם קשה, שהרי צריך הא ד״ונקה המכה״ שאין סומכין על האימוד ואין הורגין אותו עד שימות ממש וזה לא ידעינן ממקושש או ממגדף, שמשם ידעינן רק דין דחבישה, אבל לא הדין שאין סומכין על האימוד דהתם לא שייך אימוד. ובע״כ שאת הדין שאין סומכין על האימוד אנו יודעין ממקום אחר ולא מ״ונקה המכה״, שזה מלמדנו רק דין דחבישה ולא יותר. וזו ראי׳ חזקה שאין עליה תשובה. והדין שאין סומכין על האימוד ידעינן מקראי ד״מכה איש ומת״, ״או באיבה הכהו בידו וימות״, כמ״ש הרש״ש כתובות ל״ג,ב, על מה שאמרו שם: וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג? אלא מלמד שחובשין אותו (רש״י: ״לא נאמר מקרא זה אלא ללמדך דהיכא דהכהו ולא מת ונפל למשכב וחבשו את המכה ההוא בבית האסורין עד שנראה אם יקום והתהלך בחוץ אז ונקה המכה מכלל דעד השתא לא יצא מידי בית דין אלא נחבש״). ותמה הרש״ש מנ״ל לגמ׳ שזה אי אפשר, עדים זוממין יוכיחו לא הרגו ונהרגין והם לא עשו מעשה, וכל שכן רוצח שעשה מעשה שהכהו מכת מיתה, וכתב דכוונת הגמ׳ משום דכמה קראי מוכחי דאינו חייב עד שימות — מכה איש ומת, או באיבה הכהו בידו וימות ושאר קראי טובא.⁠ט ואע״ג שכתבו רש״י וכן בשיטה מקובצת ב״ק מ״ב,ב, שמ״והמית״ ליכא למילף, דשמא באמדוהו למיתה איירי אבל מ״השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו״ מוכח שפיר דכמיתת בעלים וכו׳, ורוצח אינו נהרג עד שימות הנרצח לגמרי — הנה עפ״י דקדוק הלשון יש חילוק בין ״והמית״ ובין ״ומת״, ש״והמית״ הוא לשון הפעיל ומציין את מעשה ההמתה והרציחה ולהכי אפשר לומר דהקרא מיירי בעשה מעשה הרציחה ואמדוהו למיתה ואת הכופר משלם מיד לאחר שעשה מעשה ההמתה, מה שאין כן פועל ״מת״ שהוא פועל עומד, מורה רק מיתה ממש ולא שנימוד למיתה ואף לא מי שנימוד למיתה וודאית. וזה פשוט וברור בלא שום פקפוק. ומכיון שעל כרחנו הקרא ״מכה איש ומת״ מלמדנו שממיתין את הרוצח רק לאחר שמת הנרצח ממש, ממילא גם בכופר כן הוא, דכמיתת בעלים כך מיתת השור.
ומה שכתבו התוס׳ בסנהדרין ע״ח,א, ד״ה בגוסס: ״דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין אותו, כדאמרינן בסמוך ואעפ״י שאמדוהו למיתה אין הורגין כל זמן שהוא חי וכו׳ הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור״, אין כוונת התוס׳ כדעת בעל דבר אברהם, דמהא ד״ונקה״ אנו יודעין שאין אנו סומכין על האימוד, שאם כן היו להן לתוס׳ להזכיר את הפסוק ״ונקה המכה״ ולומר דמקרא ד״ונקה״ אנו למדין שאין סומכין על האימוד ואין הולכין בזה אחר הרוב, וא״כ ממילא אם הרג אחר אין אנו יודעים אם מת מחמת הראשון, ומה זה שכתבו ״דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין״? מה נ״מ בזה אי הקילה או לא הקילה, עכ״פ אנו יודעים מקרא ד״ונקה״ שאין אנו סומכין על הרוב ועל האימוד.⁠י מלשון זה יוצא בבירור שהתוס׳ לא נתכוונו כלל לקרא ד״ונקה״, דמקרא זה אי אפשר ללמוד כלל, דקרא אפשר לאוקמי שלא עשאו גוסס אלא עשאו חולה ויש ספק אם יחיה או ימות וחובשין אותו לברר את הספק ולראות אם ימות או יחיה, אבל בעשאו גוסס אפשר שממיתין אותו מיד, אלא שזה ידעינן מקרא ד״מכה איש ומת״ דבעינן שיהיה מת ממש וקודם שמת אין ממיתין את הרוצח. ומה שכתבו התוס׳ ״דכיון שהקילה עליו התורה שחובשין אותו, כדאמרינן בסמוך, ואעפ״י שאמדוהו למיתה״ לא קאי אחבישה דרבנן אלא על דברי ר׳ נחמיה: וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג? אלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה ולאחר כן הכביד ומת, שהוא פטור. מוכח, שאפילו באמדוהו למיתה אין הורגין אותו מיד אלא ממתינין, ומדר׳ נחמיה נשמע לרבנן שגם לדידהו אין ממיתין אותו מיד, שאין חולקים עליו אלא במה שסובר דאם הקל ממה שהיה ואח״כ מת שהוא פטור, והם סוברים, שאם מת אח״כ שהוא חייב. אבל בזה מודים הם שאין ממיתין אותו מיד. א״כ מוכח שאין סומכין בזה על הרוב ועל האימוד. ופירושי זה בדברי התוס׳ הוא אמיתי בלא שום ספק ולא יפקפק עליו שום מעיין בדברי התוס׳ לעומקם.
ו
ואעיר עוד, שמה שכתב בדבר אברהם שם להסביר דברי התוס׳ ״דכיון דהקילה עליו התורה שחובשין אותו וכו׳ הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור״, שכוונת דבריהם, כיון שלא סמכה התורה על האומד ברוצח אלא עד שיתברר שמת הנרצח, ואם כן בבא אחר והרגו פטור שהרי אין כאן בירור שמת והוי תמיד כקודם מיתה, שאין הורגין אותו מיד ולכן גם בגוסס כן — אינו נראה לי, שאם היתה כוונת התוס׳ כן, הרי אין שום מובן לאריכות לשונם היתרה והיה להם לומר בפשיטות: דכיון שגילתה תורה שצריך בירור גמור שמת מחמתו, לפיכך אין להמית את הגוסס, שאין בירור גמור שימות, שהרי אפשר שיחיה דמיעוטן לחיים. אבל באמת כוונת התוס׳ היא אחרת לגמרי, וקושייתם אינה אליבא דרבנן הסוברים שעל נפש כל דהו אין חייבים, דלדידהו דסברי שאין הרוצח חייב אלא כשנטל כל נפש דיליה, אין לחייב את הראשון שעשאו גוסס. ואף שרוב גוססין למיתה, מכל מקום כיון שעדיין נשאר בו מעט חיות אין לחייב את הראשון מאחר שלא נטל כל נפשו וגם דעת התוס׳ שאין לדמות גוסס לטריפה, שטריפה חשוב כמת אבל גוסס הוא רק מעותד למיתה וכלשון הגמרא גיטין ע׳,ב: ״חי הוא וסופו למות״,⁠כ ולרבנן אתי שפיר שאין הראשון חייב, אלא קושייתם היא לר׳ יהודה בן בתירא, שמחייב אף על נפש כל דהו א״כ יהיה הראשון חייב, שהרי נטל ממנו מקצת חיות היינו שקיצר ימיו ולא השאיר בו אלא מעט חיות לזמן קצר (ועיין מה שאכתוב להלן באות ט׳-י״א בביאור המושג מקצת חיות, שהוא חשבון של זמן החיים), ומאחר שלר׳ יהודה בן בתירא חייב השני על שקיצר את ימיו בזמן קצר, שהיה יכול לחיות בתור גוסס עוד זמן קצר והוא הכחיד את הזמן הקצר שבחייו, מכל שכן שהיה לו לחייב את הראשון שקיצר את ימיו בזמן ארוך, שהיה יכול לחיות זמן ארוך, הכל לפי מדת חייו, וכשעשאו גוסס ועל ידי זה ימות קודם זמנו אם כן קיצר את חייו — ועל זה תירצו התוס׳, שיש לחלק בין קיצור ימיו של האחרון לבין קיצור ימיו של הראשון, שהאחרון קיצר ימיו בפועל ממש, שאף שכבר היה גוסס וימיו מועטין, הרי בזה שהרגו הכחיד את הימים המעטים שהיה יכול עוד לחיות ולהכי חייב, שגם על הנפש כל דהו חייבים לר׳ יהודה בן בתירה, משא״כ הראשון שעשאו גוסס וקיצר את חייו הארוכים והעמידם על הזמן הקצר שיכול לחיות עוד בתור גוסס, מכל מקום כשבא האחרון והרגו לא בא קיצור הימים של הראשון לידי קיום בפועל ממש, שהרי בתוך כך נהרג ע״י האחרון והיה מת גם בלי קיצור הימים של הראשון. ודו״ק היטב.
והא לך לשונם של התוס׳ ותראה כי כוונו לזה בעומק מחשבתם, וז״ל שם: ״דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין אותו, כדאמרינן בסמוך, ואף על פי שאמדוהו למיתה אין הורגין כל זמן שהוא חי״. כוונתם, שאפילו לר׳ יהודה בן בתירא המחייב גם בעד נפש כל דהו והיינו בעד קיצור ימים, כמשמעות לשונו: ״האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו״, מכל מקום גם אליבא דידיה צריך שקיצור הימים יתקיים בפועל ממש. לפיכך הראשון שהכהו ואמדוהו למיתה אין הורגין אותו כל זמן שזה חי, ואף שברור הוא שימות. ואף אם שומרים את המוכה במשמר ומגינים עליו שלא יהרגנו אחר, מכל מקום כל זמן שהוא עודנו חי אין הורגין את הראשון, לפי שכל זמן שהוא חי לא נתקיים קירוב המיתה של הראשון בפועל ממש וצריך להמתין עד שיתקיים בפועל ממש, היינו עד שיכלו הימים שעוד נשארו לו בחיים וימות וכל זמן שהוא עודנו חי, קירוב המיתה הוא בכוח ולא בפועל. והיינו דמסיימו התוס׳ ״הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור״, פירוש, שאם הרגו אחר לא יתקיים לעולם קירוב המיתה של הראשון בפועל. וברור כשמש בצהרים שלכך נתכוונו התוס׳.
ועיין במהרש״א שם שכתב: ״נ״ל דלרבנן קשיא להו דאחרון לא מחייב דסברי עד דאיכא כל נפש, א״כ הראשון שעשאו גוסס דרוב גוססין למיתה וה״ל כל נפש אמאי פטור? אבל לר׳ יהודה בן בתירא הא גלי קרא כל דהו נפש והאחרון חייב אע״ג דרוב גוססין למיתה, ומזה שהביאו תדע לתירוצם מגוסס מידי שמים, דאפילו לרבנן ההורגו חייב. ודו״ק״. ודבריו נפלאים ממני, אדרבא לרבנן אין להקשות כלום, שהרי הם פוטרים את האחרון דבעינן ״כל נפש״ וא״כ מטעם זה עצמו פטור גם הראשון דהאי שקיל מקצת נפש והאי שקיל מקצת, משא״כ לר׳ יהודה בן בתירא המחייב גם בעד מקצת נפש שפיר יש להקשות דלחייב גם הראשון בעד המקצת שנטל הוא. ויש ליישב דברי רבינו המהרש״א ז״ל, שכוונתו מכיון שבאמדוהו למיתה ומת אחר זמן חייב ההורג אף שלא נטל כל חייו, שהרי חי זמן קצר בין ההריגה ובין המיתה, אם כן גם בעשאו גוסס ובא אחר והרגו נחייב את הראשון מאחר דלרבנן השני פטור מעונש ואם כן ע״כ מעשיו אינם כלום, דהא בהרג גוסס בידי שמים חייב גם לרבנן ואף שנטל רק מקצת נפש וא״כ מה שפטרו את השני בהרג גוסס בידי אדם, ע״כ הטעם שמקצת החיות של גוסס בידי אדם אינה חשובה כלום וא״כ מטעם זה יהיה הראשון חייב אף שלא מת לאלתר, כמו שמחייבין במקום שאמדוהו למיתה ומת אח״כ. אבל לפי מה שכתבתי לעיל בשם הרמ״ה אין מקום לקושיית התוס׳ לפי הבנת המהרש״א, דבאמת גם רבנן מחייבים בעד מקצת נפש היכא שהמקצת השני לא ניטלת ע״י אדם בר חיובא ולהכי הם מחייבים מי שהרג גוסס בידי שמים, ומטעם זה עצמו מחייבים גם באמדוהו למיתה ומת לאחר זמן, שהרי הוא בלבד נטל מקצת חיותו, משא״כ בבא שני והרגו הרי נטל עוד אחד מקצת חיות, ופטורים שניהם לפי שכל אחד נטל רק מקצת וקושיית התוס׳ היא רק לר׳ יהודה בן בתירא וכמו שכתבתי ודו״ק היטב.
אחרי כן ראיתי ברשב״א בבא קמא כ״ז,א שכתב וז״ל: ״ור׳ יהודה סבר האחרון חייב שהוא קירב את מיתתו. ואיכא למיפרך, דלכולי עלמא מיהא הראשון פטור, ואם איתא אמדוהו למיתה דאמר התם שהוא חייב היכי משכחת לה, דהא הכי דהכהו ראשון הכאה שיש בה כדי למות ואפילו הכי פטרת ליה״. הרי יוצא ברור מלשונו, שהקושיא היא לר׳ יהודה בן בתירא דווקא, שהרי הרשב״א קישר את קושייתו למאמר ר׳ יהודה בן בתירא וגם כתב ״דלכולי עלמא מיהא הראשון פטור״, ולא כהמהרש״א שהבין שהקושיא היא לרבנן. ועיין ברשב״א שם, שסיים: תירצו בתוס׳ שם בסנהדרין, דכיון דאשכחן חבישה דאורייתא דכתיב ״ויניחו אותו במשמר״ וכתיב ״ונקה המכה״ ואפילו אמדוהו למיתה, שמעינן שאין ממיתין את המכה עד שנדע בבירור שמת מחמת הכאתו ובבא אחר וקירב את מיתתו לא נתברר שמת מחמת הראשון. עכ״ל. ולכאורה מוכח מדברי הרשב״א כהבנת בעל דבר אברהם בדעת התוס׳, שטעם הפטור אם הרגו השני הוא מחמת חיסרון בירור שמת מחמת הראשון. אבל כשנרד לעומקם של דבריו נראה שגם הרשב״א נתכוון למה שכתבתי לעיל. ומה שנקט בלשונו ״לא נתברר״ כוונתו שלא נתגלה, כלומר שלא יצא אל הפועל, דמאחר שבין כך וכך נהרג ע״י השני א״כ הריגת הראשון לא נתקיימה בפועל ממש, כמו שכתבתי לעיל. והדברים מוכרחים שהרי הרשב״א מדמה אחרי כן את מי שאמדוהו למיתה לשחט בו רוב שנים, כמו שאביא את לשונו לקמן, הרי שלדעת הרשב״א גם באמדוהו למיתה אין ספק שימות אח״כ וא״כ לא שייך לוומר שיש כאן חיסרון בירור, ובע״כ צ״ל כמו שכתבתי.
ומעכשיו תראה שמה שכתב בדבר אברהם סי׳ כ׳ אות ג׳, לבאר דברי רש״י בבבא קמא י׳,ב, שכתב בטעם שבבת אחת כולם פטורים: ״שאינו ידוע ע״י מי הנהרג״, שכוונתו לומר שלא נתברר שמת מחמתו, מאחר שגם השני הרגו ודומה להא דאמדוהו למיתה ובא אחר והרגהו שפטור הראשון משום שלא נתברר שמת מחמתו — לדבריו אלה אין שום יסוד, דההסבר בדברי התוס׳ הוא לא מטעם חיסרון בירור אלא מחיסרון קיום קירוב המיתה בפועל, ובהרגוהו עשרה בני אדם ואנו מטילים על כל אחד מקצת הרציחה ואומרים שכל אחד נטל מקצת חיים, הרי נתקיימה בכל אחד נטילת מקצת חיים בפועל ממש והו״ל לר׳ יהודה בן בתירא לחייב את כולם, כמו שכתב בשיטה מקובצת, בבא קמא י׳,ב בשם תלמידי רבינו פרץ. ועיין מה שכתבתי להלן בזה.
על כל פנים עלה בידנו לסתור את היסוד שעליו בנה בעל דבר אברהם את דעתו, שהתוס׳ פליגי על הרמ״ה בסנהדרין וסוברין שגם מי שעשאו טריפה פטור הראשון אם בא אחר והרגו, לפי שלא נתברר שמת מחמתו ואנן בעינן בירור על ידי חבישה ומכיון שגם טריפה חובשין אותו, בע״כ שגם אצלו צריך בירור ומכיון שהרגו אחר ממילא חסר הבירור ופטור הראשון. ולפי מה שהעליתי אין צורך לחבוש את הטריפה, שהרי בטריפה ברור הוא שימות. ולפיכך הדבר הוא ממה נפשך: אם נאמר שהחבישה הוא לשם בירור הספק, אין חובשין את מי שעשאו טריפה, שבכאן אין שום ספק שימות, והא דאין הורגין את מי שעשאו טריפה אף שהוא חשוב כמת ממש הוא מגזירת הכתוב ״ומכה איש ומת״, שמשמע מיתה ממש. ואם באנו לדרוש טעמא דקרא אפשר שהטעם גם בטריפה הוא דבעינן שתתקיים המיתה בפועל ממש וכל זמן שהוא חי ההמתה הוא בכוח ולא בפועל.
אמנם נראה דמה שכתבתי לעיל הוא רק בגוסס, שכל זמן שהוא חי הוא חי ממש אלא שנתקצרו ימיו ובעד קיצור ימים אינו חייב לר׳ יהודה בן בתירא אלא כשיצא אל הפועל ממש משא״כ בטריפה נתקיימה ההמתה ורק מגזירת הכתוב פטור הרוצח כל עוד המוכה עודנו נושם. ואם נאמר שהחבישה אינה לשם בירור הספק אלא בתור עונש לאותם העתידים להיות נידונין למיתה וכמו שכתבתי לעיל, ולפי זה אפשר שגם בעשאו טריפה חובשין אותו, מכל מקום אם בא אחר והרגו חייב הראשון, שהרי הנהרג מת לפנינו ולא אמרינן שלא מת מחמתו, ששיור פורתא של חיות שנשאר בו אינו חשוב כלום אלא שמגזירת הכתוב לא המיתו אותו כל זמן ש״המת״ עודנו נושם ועודנו מהלך בשוק, אבל מכיון שמת ואפילו ע״י אחר, בטלה הסיבה ושוב ממיתין את הרוצח.
לפי זה ההבדל בין עשאו גוסס ובין עשאו טריפה הוא, שבעשאו גוסס אין ממיתין את הראשון לפי שלא נטל כל נפשו ואף על גב שמחייבים רבנן בהרג גוסס בידי שמים, שגם כן לא נטל כל נפשו, מכל מקום זה נטל כל נפש דיליה, כלשונו של הרמ״ה, היינו כל הנפש שהיה בו באתה שעה, משא״כ הראשון שעשאו גוסס אפשר עוד שיהרגנו אחר ותהא מקצת נפשו נטולה ע״י אחרים וחובשין אותו לברר את הספק או לשם עונש, ואם בא אחר והרגו פטור הראשון. ובעשאו טריפה אין ממיתין אותו מצד גזירת הכתוב ואין חובשין את הרוצח, או חובשין אותו לשם עונש, אבל אם בא אחר והרגו חייב הראשון בכל אופן כמש״ל. ויש חילוק בין רבנן ור׳ יהודה בן בתירא בעשאו גוסס ובא אחר והרגו שפטור הראשון, דלרבנן יכולים לומר שני טעמים: א. שלא התקיים קירוב המיתה של הראשון בפועל ממש. ב. שע״י הראשון נטולה רק מקצת נפשו, והמקצת השני נטולה ע״י השני. ולר׳ יהודה בן בתירא, שמחייב גם בעד מקצת נפש, על כרחך צריך לאמר כטעם הראשון.
היוצא מכל האמור, שהחבישה עצמה היא באמת חומרא שהחמירה תורה עליו לחובשו שלא יוכל לברוח או שלא יהלך חפשי בשוק, אלא התורה הקילה על הרוצח שלא יומת כל זמן שהנרצח עודנו חי ונשמתו בו, ובין כך וכך חובשין אותול.
ז
ובגוף החקירה אם הורגין את מי שעשאו טריפה ובא אחר והרגו, נראה שתלוי בדברי התוס׳ גיטין ע׳,ב ד״ה חיישינן, שכתבו, אם שחט שנים או רוב שנים, אע״ג דלענין גלות פטור, שחיישינן שמא הרוח בלבלתו ואלמלא הרוח לא מת או שמא פירכס (וע״י שפירכס הוא קירב את מיתתו ונמצח שלא הרגו זה), מכל מקום לענין מיתה (במזיד) חייב. ויש לחקור בכוונת התוס׳, אם טעם החילוק בין גלות למיתה הוא, דגבי גלות חיישינן לבלבול הרוח ופרכוס, שהתורה הקילה עליו מכיון ששגג, לחשוש בו אף לחשש רחוק מאד, מה שאין כן במיתה אין אנו חוששין לחששא רחוקה, שהיא פחותה ממיעוטא דמיעוטא ואנו אומרים שבוודאי מת ע״י ההורג ולהכי חייב ההורג מיתה. או שטעם החילוק הוא, שלענין גלות אנו פוטרים אותו מצד גרימת בלבול הרוח או פרכוס, מה שאין כן לענין מיתה אין גרמא זו טעם לפטור ממיתה. שאנו אומרים שהפרכוס חשוב מחמת רוצח, שכל אדם דרכו לפרכס מחמת שחיטה וגם בלבול הרוח חשוב מחמת רוצח, משום דאתי ממילא, כמו שכתבו התוס׳ בגיטין ד״ה בביתא דשישא, ורק לענין גלות אנו פוטרים אתו בשל גרימת בלבול הרוח ופרכוס, כמו שכתבו התוס׳ שם ד״ה חיישינן שמא הרוח בלבלתו: ״ושמא יש שום דרשה גבי גלות״. כלומר, שדרשה זו נאמרה רק לענין פטור מגלות, אבל לא לענין פטור ממיתה. ונ״מ בין הני תרי טעמים לענין אם בא אחר והרגו לאחר ששחט בו הראשון רוב שנים, שלטעם הראשון שכתבנו שלפיכך חייב מיתה בפרכוס או בלבלתו הרוח, משום שאנו אומרים בלבול זה או פרכוס אינו מעלה ולא מוריד, דבלאו הכי אותה המיתה באה מאליה, אם כן גם אם בא אחר והרגו חייב הראשון מפני שמעשה האחרון לא מעלה ולא מוריד, שבלאו הכי היה מת ע״י הריגת הראשון.⁠מ ולפי הטעם השני שכתבנו בחיוב מיתה בשחט בו רוב שנים משום שאנו אומרים שגם בלבול זה ופרכוס זה הם מחמת הרוצח ואין בהם כדי לפטור את הראשון ממיתה, אם כן זה דווקא כשגמר המיתה היה ע״י פרכוס או בלבול הרוח, משא״כ כשבא אחר והרגו, הרי שנעשה גמר המיתה על ידי אחר ואם כן אי אפשר לחייב את הראשון ששחט בו רוב שנים מאחר שהוא לא גמר את מיתתו. וגם נ״מ בעשאו הראשון טריפה, שלטעם ראשון שאמרתי, שאין אנו חוששין לענין מיתה למיעוטא דמיעוטא, גם בטריפה אפשרות חיותו היא רק מיעוטא דמיעוטא, אפילו לשיטת המהרש״ל פרק אלו טריפות סי׳ פ׳ המובא בש״ך הנ״ל יורה דעה סי׳ נ״ז ס״ק מ״ח, ומכל שכן לשיטת הרשב״א שאין הטריפה יכולה לחיות בשום אופן, וכשיטת הראשונים, שבענין טריפות אין חילוק בין אדם לבהמה ולא כשיטת רבינו תם הנ״ל (חולין מ״ב,ב תוס׳ ד״ה ואמר) שמחלק בטריפות בין אדם לבהמה, וכן לשיטת הרמב״ם הנ״ל (הל׳ רוצח פ״ב ה״ח), שלענין מיתה אנו חושבים לטריפה רק את מי שאמדוהו הרופאים ואמרו שסופו למות בוודאי שהוא עוד פחות ממיעוטא דמיעוטא. ואפילו המהרש״ל שסובר שמיעוט הטריפות חי, זו רק בטריפות של חז״ל, אבל לא בטריפות של אימוד הרופאים, וכיון שכן עלינו לחייב את מי שעשאו טריפה מיתה ואפילו אם בא אחר וגמר הריגתו — המעשה שלו לא מעלה ולא מוריד. משא״כ לטעם השני, שחיוב המיתה בשחט בו רוב שנים הוא, משום שאנו אומרים שגם בלבול הרוח והפרכוס הוא מחמתו, אבל אם היינו יודעים שגמר המיתה בא ע״י סיבה אחרת שאינה מחמתו היינו פוטרים את הראשון, לפי שאין אנו מחייבים מיתה אלא כשנטל גם את השיור האחרון של החיות וכל עוד שנשתייר בנהרג קצת חיות פטור רוצח ממיתה, אם כן גם בעשאו טריפה פטור הרוצח, ואפילו לא בא אחר והרגו אלא מת מחמת סיבה אחרת, כגון מחמת צינה או שאר חולי, מכל מקום פטור הראשון לפי שלא נטל כל חיותו.
ואף שכתבנו לעיל שגם רבנן מחייבים על נטילת מקצת נפש היכא שמקצת השניה לא ניטלה ביד אחר, שהוא בר חיובא, שהרי הם מחייבים בהרג גוסס בידי שמים אף על פי שלא נטל רק מקצת חיותו, וכן הם מחייבים באמדוהו למיתה ומת אח״כ ואף על פי שהרוצח השאיר בו מקצת חיותו — מכל מקום אפשר שזה רק בהרג גוסס בידי שמים, שנטל ממנו השיור האחרון של החיות שעל ידי זה מת ובאותה שעה לא היה בו רק שיור זה ולא יותר, וכן באמדוהו למיתה ומת אח״כ, אנו רואין את הרוצח כאילו נטל את השיור האחרון, היינו אותם הימים שהיה יכול הנהרג לחיות עוד אילמלא היה הרגו, ואף על פי שלאחר הכאתו חי עוד זמן ידוע, מכל מקום זמן קצר זה של חיות לא השאיר בו הוא אלא היה בו מקודם והוא רק לא נטלו, ומה שעשה הוא בהכאתו הוא שנטל ממנו החיות של הימים שהיה יכול לחיות אחר עבור זמן גסיסתו מה שאין כן בעשאו טריפה ואח״כ חלה מאיזו סיבה אחרת ומת, הרי השאיר בו קצת חיותו ואותו קצת חיות נכחד ע״י חולי ולא מחמתו. ולרבנן פטור בנטל רק מקצת חיות, ומקצת החיות שנשארה בטריפות נחשבה ג״כ למקצת חיות, שהרי בשחט בו שניים היינו פוטרין את הרוצח ממיתה אילמלא היינו אומרים שהפרכוס או בלבול הרוח שהכחידו ממנו השיור האחרון ג״כ באו מחמתו, הרי ששיור זה של חיות שנאבד ע״י הפרכוס ובלבול הרוח נחשב לחיות.⁠נ
ונ״ל לפשוט את חקירתי זאת מלשונו של הרשב״א הנ״ל בבבא קמא, וז״ל: ״ולדידי קשיא לי, דכיון דכל שאחר בא וקירב את מיתתו, הראשון פטור, א״כ בטלה פרשת רוצחים. חדא, דאם המיתו בחוץ אומרים שמא הרוח בלבלתו, ואפילו המיתו בביתא דשישא אם פרכס אומרים הוא קירב את מיתתו, כדאמרינן בפרק מי שאחזו: אמר רב יהודה אמר שמואל: שחט בו שנים או רוב שנים פטור וא״כ לא משכחת ליה אלא כשהרגו בביתא דשישא ולא פרכס ומת מיד וכההיא דאסיקנא בפרק מי שאחזו. וכי תימא אין הכי נמי, אם כן אמדוהו למיתה ומת שהוא חייב היכי משכחת לה. ונראה לי שלא אמרו כן אלא כשבא אחר והמיתו, דלענין קטלא וכגון שהרגו במזיד דלא אמרינן הרוח בלבלתו ופרכס וקרב את מיתתו דלענין קטלא מחמירין וכענין שאמרו למעלה גבי פי פרה, אי בחצר הניזק או בחצר המזיק לענין קטלא לא אמרינן, ולענין גלות בלבד הוא שאמר שמואל, דכיון ששגג במיתתו ועל שגגתו אתה מחייבו, אי אתה מחייבו אלא בשאין שם גורם אחר במיתתו ואפילו פרכוס ואפילו רוח. וא״ת, א״כ בהכוהו עשרה בני אדם במזיד מפני מה אנו אומרים שהראשון פטור. י״ל, דשאני התם דכיון שהכהו אחר ומת אי אפשר להתברר שמת מחמת הראשון. ואי נמי בעינן כל נפש אדם, שתהא כל נפש מיד איש אחד ולא מיד שנים, אבל כשפרכס הוא או שבלבלתו הרוח אין כאן אלא אחד, כנ״ל״. הרי שהרשב״א מחלק בין פרכס או בלבלתו הרוח, שאין כאן אחר, לבין הרגהו אדם, שיש כאן שנים, שאם אדם עשה מה שעשה הפרכוס או בלבול הרוח, היינו שנטל את השיור הקטן של החיות שנשאר בו אחר ששחט בו הראשון שנים פטור הראשון.⁠ס וגם מתחילת דבריו יוצא כן, שכתב ״דלענין קטלא וכגון שהרגו במזיד לא אמרו הרוח בלבלתו וכו׳, ולא אמרו כן אלא כשבא אחר והמיתו״, מוכח, שגם בעשאו טריפה ובא אחר והרגו, הראשון פטור. שהרי לא עדיף עשאו טריפה משחט בו שנים, שפטור לדעת הרשב״א אם בא אחר והרגו.
ועוד אנו למדים מדברי רשב״א אלו, שמה שכתב ״שהכהו אחר ומת אי אפשר להתברר שמת מחמת הראשון״ ולפיכך פטור הראשון, כוונתו כמו שכתבתי לעיל, שאין זה מטעם חיסרון בירור, אלא מטעם חיסרון יציאה בפועל, שאם עשה אדם מה שעשה שבלבול הרוח או הפרכוס אין כאן חיסרון בירור, שהרי אינו עולה על הדעת שלאחר ששחט בו שניים אפשר לו לחיות, שהרי שחיטת הסימנים מוציאה מידי אבר מן החי וגם אם חתך הסימנים שלא עפ״י דיני שחיטה הבהמה נבילה גמורה ומטמאה. אלא על כרחך שלאחר שחיטת רוב שנים אין כאן חיסרון בירור, אלא יש כאן חיסרון יציאת מיתת הראשון אל הפועל. ואגב למדנו מדברי הרשב״א, שכתב דאם הרגו אח״כ אדם פטור הראשון משום ד״בעינן כל נפש אדם, שתהא כל נפש מיד איש אחד ולא מיד שנים״, שאין זו הדרשה הידועה גבי שבת, דשנים שעשו מלאכה פטורים, אלא שהוא מטעם מקצת נפש, כמו שאכתוב להלן באריכות.⁠ע
והנה הרמב״ם בהלכות רוצח פ״ה, ה״ב כותב: ״אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד, אבל אם חבל בו בשגגה אעפ״י שאמדוהו למיתה וחלה ומת, אינו גולה, שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורה והרגתהו. אפילו שחט בו כל שני הסימנים ועמד מעט, אינו גולה על ידו. לפיכך אם לא פרכס כלל או ששחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו, כגון בית סתום של שיש, הרי זה גולה, וכן כל כיוצא בזה״. ובהשגת הראב״ד: ״א״א, נמצא לדבריו מה שאמרו חובשין אותו דאי מיית קטלינן ליה לא אמרו אלא במכה שאין בה חבורה. ולא מחוור כלל. ואומר אני, שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא כששחט בו שנים או רוב שנים, אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו״.
ועיין בכסף משנה שם שכתב על הראב״ד שנראה שהוא סובר שאם אינו גולה על ידי כך ג״כ אינו נהרג על ידי כך ומשום הכי מקשה על הרמב״ם ממה שאמרו חובשין אותו. מכאן, שלשיטת הראב״ד שסובר בשחט בו שנים הראשון פטור גם ממיתה משום דחיישינן שמא פרכס או הרוח בלבלתו ואעפ״י שלאחר שחיטת השנים לא נשתייר בו אלא שיור פורתא של חיות מכל מקום פטור הראשון — א״כ מכל שכן אם עשאו הראשון טריפה ואח״כ בא אחר והרגו שוודאי פטור הראשון. ויוצא מזה שהרשב״א והראב״ד חולקים על הרמ״ה שסובר בעשאו טריפה הראשון חייבפ, אבל הרמב״ם והתוס׳ שמחלקין לענין חשש פרכוס ובלבול הרוח בין שוגג למזיד יכולים לסבור כהרמ״ה, שבעשאו טריפה הראשון חייב, אפילו אם בא אחר וגמר הריגתו, לפי שהשיור הקטן של חיות שנשאר בו אינו חשוב כלום בכדי לפטור את הראשון, אלא ממתינין בהריגת מי שעשאו טריפה עד שמת הנטרף בין מת מאליו, בין מת ע״י חולי ובין מת ע״י אחרים, כמו שכתבתי לעיל.⁠צ
ח
שור ואדם שדחפו לבור
לענין מה שכתבתי בפנים בשם הרמ״ה בטעם החילוק בין הרג גוסס בידי שמים לבין הרג גוסס בידי אדם, שבגוסס בידי שמים ניטלה מקצת נפשו שלא ע״י אדם בר חיובא ובגוסס בידי אדם ניטלה מקצת נפשו בידי אדם בר חיובא ולפיכך פוטרים רבנן, עיין בבא קמא נ״ג,ב: שור ואדם שדחפו לבור (רש״י ד״ה שור ואדם שדחפו: ״דבר אחד לבור ונמצאו שלשתן שותפין בנזק — השור והבור והאדם״) ... לענין כופר (רש״י: ״אם מת״) ושלשים של עבד — שור חייב, אדם ובור פטורין (רש״י: ״אדם דהא בר קטלא הוא ... ובור דכתיב שור ולא אדם״), ועיי״ש בתוס׳ ד״ה לענין כופר, שהקשו אמאי שור חייב, והא ״הוא ואדם דחפו (לבור), דהוי כמו הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות דבבת אחת דברי הכל פטורין וכיון דלא מיחייב מיתה לא מיחייב כופר״. ותירצו ״דלא איירי כשדחפוהו שניהם בבת אחת, אלא כל אחד בפני עצמו״. ובמהרש״ל שם: ״פי׳, רבא דיבר בכל אחד בפני עצמו אבל אין הפשט שלעולם דחפו יחד רק שאינו בבת אחת סוף סוף לעולם אין השור בסקילה אפילו אם דחף אחר האדם. ואת״ל דהלכה כר׳ יהודה בן בתירא דסוף פרק כיצד הרגל, דסבר האחרון חייב, סוף סוף הבור משותף בו, ודו״ק״, ועיין במהרש״א שם, שמשיג על המהרש״ל שלא משמע דרבא איירי שדחפו או השור לחוד או האדם לחוד דכולא מילתא אשור ואדם קאי. ומסקנת דבריו דשפיר מיירי בדחף השור אחרי האדם ״ולא שייך למימר הכא הבור הוי אחרון, כיון דלא שייך חיוב מיתה בבור״. וברור שכוונת המהרש״א לומר שאין לפטור את השור מטעם דהבור משותף בו ואם כן הוי לגבי השור רק מקצת נפש ואז הוי פטור גם לר׳ יהודה בן בתירא, שגם הוא פוטר מקצת נפש, כגון שהכוהו בבת אחת ואינו מחייב אלא כשהמקצת האחרונה ניטלה על ידו — זה אינו, שהרי אין שייך חיוב מיתה בבור ואם כן הוי לגבי השור כגוסס בידי שמים או כאילו הכהו חץ וכלב, כמו שכתבתי לעיל, שהכל תלוי אם יש אדם בר חיובא שהוא משותף בהריגה זו. ועיין ברשב״א בבבא קמא (הבאתיו לעיל) שהקשה: ״ואם תאמר, אם כן בהכוהו עשרה בני אדם במזיד מפני מה אנו אומרים שהראשון פטור? י״ל וכו׳ וא״נ בעינן כל נפש אדם, שתהא כל נפש מיד איש אחד ולא מיד שנים, אבל כשפרכס הוא או שבלבלתו הרוח אין כאן אלא אחד״. הרי, שגם הרשב״א נקט כסברת המהרש״א, שבנטל מקצת נפש הוא פטור רק כשהמקצת השניה ניטלה ע״י אדם בר חיובא. ואין לפרש כוונת הרשב״א, שפרכוס או בלבול הרוח חשובים מחמת הרוצח, כמו שכתבתי לעיל לפרש בדברי התוס׳ שאפשר לומר שהחילוק בין שוגג למזיד, שבמזיד אנו אומרים שהפרכוס ובלבול הרוח אינם מגרעים חיוב המיתה של הרוצח לפי שגם הם באו מחמתו — שהרי הרשב״א כתב ״ולענין גלות בלבד הוא שאמר שמואל, דכיון ששגג במיתתו ועל שגגתו אתה מחייבו, אי אתה מחייבו אלא בשאין שם גורם אחר במיתתו ואפילו פרכוס ואפילו רוח״. הרי מפורש, שבמזיד מחוייבין אפילו בשיש גורם אחר. אלא שגורם זה אינו צריך להיות אדם בר חיובא.
ובספר דבר אברהם סי׳ כ׳ כתב על המהרש״א שדבריו תמוהים מאוד ״דכיון דטעמא דראשון פטור הוא משום דכשבא אחר והרגו לא נתברר שמת מחמתו אין נפקא מינה כלל בין אם היה האחרון בר חיובא או לא, ודבר ברור הוא שאם עשה את חברו גוסס ונפלה אבן מעצמה והרגו שהרוצח פטור, לפי שלא נתברר שמת מחמתו״, ובמחילת כבודו דברי המהרש״א פשוטים, כמו שכתבתי, אלא שלשונו של מהרש״א אינו מדוייק שכתב ״ולא שייך למימר הכא הבור הוי אחרון״ והיה צריך לומר ״ולא שייך למימר הבור משותף בו״, כמו שכתב מהרש״ל. אולם, אף שהלשון אינו מדוקדק מכל מקום ברור שכוונתו להשיג בזה על מהרש״ל, שרצה לומר שהשור פטור מטעם שהבור משותף בו, כלומר שההריגה באה ע״י דחיפת השור בבור והשור ובעל הבור שותפים בהריגה זו ואם כן יש לפטור את השור מטעם ״נפש״ ולא מקצת נפש, על זה כותב המהרש״א שהפטור של ״נפש״ ולא מקצת הוא רק כשגם השני הוא בר חיובא. ודבריו מכוונים ממש לדברי הרמ״ה כפי שביארנו דבריו.
ועיין בספר דבר אברהם שם, שתמה על המהרש״ל, ״דאם נאמר כדבריו, דשייך לדון את הבור כאחרון ולפטור בשבילו את הראשונים, אם כן כשדחפו שור בפני עצמו מאי ניחא ליה, הא מכל מקום בור הוי אחרון ויפטר השור, אלא ע״כ דאין מקום כלל לומר כן לפי שאין הכאת הבור באה מעצמה אלא ע״י דחיפת השור היא באה ומעשיו היא וכו׳. ואיך שיהיה הסבר הדבר, הנה דברי המהרש״ל ז״ל תמוהים במה שהוקשה לו רק בדחפו אדם ואח״כ שור דליהוי בור כאחרון, ובשור לחודיה ניחא ליה, והוא פלא״. ועיי״ש שכתב בחריפות דדברי המהרש״ל נכונין מצד עצמם ״שאפילו דחפו שור אחר האדם אינו נידון כאחרון להתחייב אפילו לר׳ יהודה בן בתירא לפי שבדחיפתו עדיין לא הזיקו האדם, ואימת בא היזקו של האדם — בשעה שנחבט בבור וכן היזקו של השור לא נעשה בדחיפתו לחודא עד שנחבט, ואם כן לענין עיקר המיתה לאו זה אחר זה אלא בבת אחת הוא, שהרי חבטת הבור שהיא שעת ההיזק של שניהם משותף האדם עם השור בבת אחת״. אלא שעדיין קשה, אי נימא כדברי המהרש״ל ששייך לומר הבור משותף ביה אם כן גם בדחף השור בפני עצמו מאי ניחא ליה, הא מכל מקום הוי בור משותף בו? אבל ברור כשמש שכוונת המהרש״ל דלאחר שדחפו האדם עדיין לא נסתלקו מעשיו, שהרי שעת ההיזק של האדם מגיעה בשעת החבטה בבור, שכל זמן שלא נחבט בבור עדיין לא הוזק מדחיפת האדם ובשעת החבטה שניהם משותפים, האדם והשור. והגע בעצמך, בזרק תינוק מראש הגג ובא אחר ולא קבלו בסייף אלא דחפו במקל בוודאי שיפטור גם ר׳ יהודה בן בתירא, שעד כאן לא מחייב ר׳ יהודה בן בתירא אלא בקיבלו בסייף —עי׳ בסוף פרק כיצד הרגל בבא קמא כ״ו,ב דאמר רבה זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף: פלוגתא דר׳ יהודה בן בתירא ורבנן—, שהשני הרגו קודם שנהרג ע״י דחיפת הראשון וקודם שכוח הזריקה נתגשם בפועל והוה כאילו נסתלק מעשה הראשון, משא״כ בדחפו אדם ואחר כך דחפו שור, שלא נסתלק כלל מעשה האדם, שהרי מעשה האדם, דהיינו דחיפתו, לא נסתלק כלל, שהרי עיקר פעולת הדחיפה מונחה בבור, היינו החבטה וזו לא נסתלקה, וכיון שהשור דחף בטרם שכלתה כח דחיפת האדם והוי כדחפו שניהם בבת אחת ממש. וזה ברור. וזהו שכתב המהרש״ל ״סוף סוף הבור משותף ביה״ היינו הבור שמכח האדם.⁠ק אח״כ ראיתי שגם בדבר אברהם נתעורר על זה וכתב דבההיא דרבה בזרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף דלר׳ יהודה בן בתירא האחרון חייב — יש כאן קירוב מיתה בבירור ע״י האחרון, משא״כ הכא דעד שלא נגמרה פעולת הדחיפה של הראשון בא אחרון ודחפו ג״כ, שלא הרגו מיד באותה שעה אלא שהקדים לפי האומד להגיעו לבור או לחזק את החבטה ולא נתברר עדיין שלא היה מגיע לבור ולא היה מת באותה שעה שמת עכשיו גם מחמת דחיפת הראשון לחודא, בוודאי האחרון פטור דאין כאן בירור קירוב מיתה על ידו, וכתב דאפשר לדחוק כן גם בדברי המהרש״ל, ובאמרו סוף סוף הבור משותף ביה, כוונתו שהבור משותף לדחיפות האדם והשור לענין שעת המיתה ואין כאן ראשון ואחרון בבירור.
וכתב עוד בדבר אברהם דאפילו תימא דלא שייך למידן מצד שיתוף הבור, ובדחפו השור אחר האדם חייב לר׳ יהודה בן בתירא לפי שקירב את מיתתו, מכל מקום אין זה שייך אלא לענין מיתת השור ולא לענין כופר, דאמר רבה בסוף כיצד הרגל (בבא כ״ז,א) זרק תינוק מראש הגג ובא שור וקיבלו בקרניו פלוגתא דר׳ ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא ורבנן דתניא ונתן פדיון נפשו דמי ניזק, ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא אומר דמי מזיק, ופירש״י לר׳ ישמעאל דאמר כופר במזיק שיימינן משלם כופר אבל לרבנן דשיימינן בניזק האי לא הוה ליה דמים ופטור, והיינו משום דסבר רבה דמי שזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושבר במקל פטור זה ששברו משום דבתר מעיקרא אזלינן (עי׳ בבא קמא כ״ו,ב וכן בריש כיצד הרגל י״ז,ב ושם ברש״י ד״ה פטור) ומנה תבירא תבר, ובוודאי הלכתא כרבנן נגד ר׳ ישמעאל, ואם כן כיון דרבא גופיה ספוקי מספקא ליה (שם) אי בתר מעיקרא אזלינן אי בתר בסוף, אמאי מחייב את השור בכופר, והרי מדחיפת האדם שקדמה לו אין לו כבר דמים, אלא ע״כ כמו שכתב המהרש״ל דרבא איירי בשדחפו השור בפני עצמו, ע״כ תוכן דבריו. ולא הבנתי כוונתו, דלענין מיתה לא חשיב כגברא קטילא לר׳ יהודה בן בתירא וחייב השני, כדאמר שם רבה (כ״ו,ב) לגבי זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף. ולענין כופר תלוי בפלוגתא דר׳ ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא ורבנן. ורבא דמספקא ליה אי בתר מעיקרא אזלינן או לא הוא רק לענין נזקים, אבל לא לענין מיתה וכופר. ודברי בעל דבר אברהם תמוהים מאוד.⁠ר
ט
בטעמא דבהכוהו בבת אחת — כולם פטורין, ובהבדל בין הכוהו בעשר מקלות
ובמקל אחד, ובדין שנים שעשו מלאכה בשבת
ובמקום זה עלי להעיר, שמדברי הרמ״ה הנ״ל יוצא מפורש דהא דבהרגוהו בבת אחת פטור גם לר׳ יהודה בן בתירא הוא משום דהיכי שהרגוהו בבת אחת הוי גם לר׳ יהודה בן בתירא מקצת נפש לכל אחד ורק בגוסס בידי אדם מחייב ר׳ יהודה בן בתירא את האחרון, לפי שהאחרון נטל את המקצת האחרונה, את השיור האחרון של החיות, ואנו רואים את מעשה הראשון כאילו עבר ונסתלק מן העולם, מאחר שגם לאחר מעשהו נשתיירה בו חיות ועל ידי מעשה השני בטל מעשה הראשון, מאחר שלא נתגשמה בפועל ממש, שהראשון רק קיצר ימיו והשני הרגו בפועל ממש וקיצור הימים של הראשון לא יצא אל הפועל, אבל בהכוהו בבת אחת כל אחד נטל רק מקצת ורק בצירוף כל המקציות יצאה ההמתה אל הפועל ובכהאי גוונא פוטר גם ר׳ יהודה בן בתירא.
ומה שכתב רש״י בבא קמא י׳,ב בטעמא דכולן פטורים ״שאין ידוע על ידי מי נהרג״, ובסנהדרין ע״ח,א ד״ה כל דהו, כתב: ״היכא דהכוהו בבת אחת לא קטלינן לכולהו, דאיש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים שהכוהו״ ולכאורה הם שני טעמים שונים, אבל לאחר העיון נראה שהם טעם אחד בעיקר, שהרי באמת יש לתמוה מנ״ל לדרוש ״איש כי יכה״ אחד ולא שנים, דרשא שלא נמצאה בשום מקום בש״ס. ועיין בערוך לנר לסנהדרין ע״ח שתמה בזה. ועוד הקשה שם, שלפי״ז נצטרך רבוי גם לרבות שור השותפין שנגח למיתה כמו דמצרכינן רבוי לרבות שור האשה בבבא קמא מדכתיב ״וכי יגוף שור איש״.
אבל האמת היא, שדרשא זו ״איש כי יכה״ אחד ולא שנים אינה דרשא מיוחדת, כמו שנבאר. דהנה גבי שבת דרשינן (שם, צ״ג,א): ״בעשותה״ יחיד שעשאה חייב, שנים שעשאוה פטורין. ומצרכינן שם, תלתא מיעוטא: חד למעוטי זה עוקר וזה מניח, וחד למעוטי זה יכול וזה יכול, וחד למעוטי זה אינו יכול וזה אינו יכול (כך לר׳ שמעון, ור׳ יהודה אינו ממעט זה אינו יכול וזה אינו יכול אלא מילתא אחריני עיי״ש). והנה כך לשון הברייתא שם (צ״ב,ב): ״בעשותה״ העושה את כולה ולא העושה את מקצתה כיצד? שנים שהיו אוחזין במלגז ולוגזין וכו׳ בקולמוס וכותבין וכו׳ יכול יהו חייבין? תלמוד לומר ״בעשותה״, העושה את כולה ולא העושה את מקצתה וכו׳ ר׳ שמעון אומר: אעפ״י שלא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים, פטורים. לכך נאמר ״בעשותה״ יחיד שעשאה חייב, שנים שעשאו פטורים. ועיין בתוס׳ שם, ד״ה תלתא: ״ולא ידע ר״י דאמאי נקט במילתיה דר׳ שמעון יחיד שעשאה חייב כו׳ ולא נקט לישנא דלעיל העושה את כולה ולא העושה את מקצתה״. עיי״ש שנדחקו בזה.
ונראה, שזה יכול וזה יכול יש לכלול במושג כולה ולא מקצתה. שבעשאו שנים וכל אחד יכול לעשותה לבדו אי אפשר לומר שכל אחד עשה מלאכה שלימה ולהטיל חיוב על כל אחד, לפי שהתורה לא הטילה על מלאכה אחת שני החיובים, ובע״כ שאתה צריך לחלק את החיוב לשנים ולהטיל על כל אחד רק מקצת החיוב, וזה ממעטינן מקרא, כולה ולא מקצתה, היינו שמביאים קרבן רק כשיש על העובר חיוב שלם, אבל לא כשיש עליו רק מחצית החיוב. ואין זה דומה לזה עוקר וזה מניח, דהתם לא עשה רק מחצית המלאכה והפטור הוא בשביל שלא עשה כל המלאכה, והכא הפטור הוא לפי שאין עליו רק מחצית החיוב, דמכיון שגם אחר עשה עמו אותה מלאכה עצמה ואי אפשר להטיל שני חיובים על מלאכה אחת, על כרחינו אנו מחלקים את החיוב לשניהם. וכל הני צריכי שני קראי, חד על מחצית מלאכה וחד על מחצית חיוב, אבל לאחר שנלמד מקרא הפטור של מחצית חיוב, גם זה נכלל במושג העושה את כולה ולא העושה את מקצתה, דהיינו שנקרא עושה את מקצתה בבחינת החיוב. מה שאין כן בזה אינו יכול וזה אינו יכול, הרי המלאכה נגמרה בין שניהם ומלאכה אחת היא אלא שהעושים הם שנים ולפיכך יש מקום לומר שהתורה הטילה חיוב חטאת על מלאכה זו שנעשתה על ידי שנים ושניהם חייבים, שהרי כל אחד סייע בהוצאת מלאכה שלימה אל הפועל ומדוע יפטרו, הרי שניהם נשתתפו בעבירה אחת ועל עבירה זו יש חיוב חטאת.
קיצורו של דבר, שבזה יכול וזה יכול נצטרך להטיל שני חיובים על מלאכה אחת וזה לא מצינו. ובעל כרחך אנו מחלקים את החיוב ומטילים על כל אחד חצי חיוב ועל זה מלמדנו הקרא שגם זה בכלל העושה כולה ולא העושה מקצתה. משא״כ בזה אינו יכול וזה אינו יכול, ששניהם נשתתפו למעשה עבירה אחת אין אנו צריכים להטיל יותר מחיוב אחד על אותה עבירה, אלא שיש כאן שני מתחייבים ומציאות זו של שני מתחייבים אנו מוצאים במקומות אחרים, כמו גבי עדים זוממים ושנים שגנבו, ששניהם חייבים אעפ״י שעשו רק עבירה אחת. והחילוק ההגיוני בין זה וזה יכול לבין זה אינו יכול וזה אינו יכול הוא פשוט: בזה יכול וזה יכול, כל אחד עושה מעשה העבירה לעצמו ואינו צריך לא לסיועו של השני ולא לצירופו ולפיכך אי אפשר לשתפם ולעשותם כאיש אחד לגבי עשיית העבירה, ובעל כרחך אם תבוא לחייב את שניהם הרי כאילו אתה בא ומטיל על עבירה אחת שני חיובים, שהרי אין שום צירוף בין השנים ואי אפשר לחייב כל אחד בעד הצירוף שנצטרף אל העבירה ובע״כ שאתה מחייבו בעד המעשה שעשה לעצמו, ואיך אפשר לזקוף חיובה של אותה מעשה על חשבונם של שני אנשים נפרדים? משא״כ בזה אינו יכול וזה אינו יכול הרי נצטרפו שניהם למעשה אחד ומכיון שעל ידי צירוף זה יצאה העבירה אל הפועל אנו מחייבים את כל אחד בעד ההצטרפות שהצטרף במעשה העבירה. וזהו הטעם בעדים זוממים ובשנים שגנבו שחייב כל אחד, ולולא הקרא היינו מחייבים גם בשבת שנים שעשו מלאכה, ולהכי בעי קרא ששנים שעשו פטורים, שגזירת הכתוב היא גבי שבת לפטור גם שני מתחייבין, שהתחייבותם באה מכח הצטרפותם למעשה אחד וסרה בזה תמיהת הר״י בתוס׳ הנ״ל.⁠ש
ולפי זה גם בעשרה שהרגו תלוי במה שהזכרנו, שאם הרגו בעשרה מקלות והיה ביד כל אחד כדי להמית לא שייך צירוף העושים וצירוף הפעולות ובע״כ שאתה צריך להטיל על כל אחד חיוב מיוחד לעצמו וזה לא מצינו שעל מעשה עבירה אחת יהיו כמה חיובים. משא״כ בהכוהו עשרה אנשים במקל אחד, שפיר אפשר לצרפם למעשה אחד ולחייב את כולם, שהרי אין כאן כמה חיובים אלא יש כאן כמה מתחייבים, היינו שכל אחד מתחייב בעד הצטרפותו לאותה מעשה העבירה שעליו הוטל החיוב. ומשום הכי כתב הרשב״א בבבא קמא נ״ג,ב שבעשרה הורגים במקל אחד כולם חייבים עיי״ש, שהרי ברציחה אין לנו המיעוט של שני מתחייבים כמו בשבת, שיש פסוק מיוחד לכך.
ומעתה אומר אני, שגם רש״י ז״ל אינו חולק בזה על הרשב״א, ומה שכתב בבבא קמא שהטעם דבבת אחת כולם פטורים משום ״שאין ידוע ע״י מי נהרג״ כוונתו למה שכתבתי לעיל, שאי אפשר לומר שכולם ביחד הרגו אותו, דלא שייך צירוף בזה, מאחר שכל אחד עשה פעולתו לעצמו ופעולתו לבדה יש בה כדי להמית ובע״כ שאתה צריך לחשוב פעולות כל אחד לרציחה שלימה בפני עצמה, ומכיון שעשרה עשו אותו מעשה עצמו שוב אי אפשר להגיד מי ההורג, היינו שבע״כ אתה צריך לחלק את החיוב ולהטיל על כל אחד רק מקצת הרציחה. וביאור הדברים, שאין ידוע ע״י מי נהרג הוא, שאי אפשר להגיד מי ההורג, שהרי יש כאן עשרה הורגים שלימים, שאינם מצורפים זה עם זה ורק הרוג אחד יש לפנינו, ודו״קת. ומה שכתב רש״י בסנהדרין שם: ״היכא דהכוהו בבת אחת לא קטלינן לכולהו, דאיש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים״ אין כוונתו לאותו הדרש הנאמר בשבת: יחיד שעשה חייב שנים שעשאוהו פטורים, אלא כוונתו, שבשנים שהרגו הם כאילו הרג כל אחד רק מקצת, כעין שאמרו בשבת: שנים שהיו אוחזין במלגז וכו׳ העושה את כולה ולא העושה את מקצתה, שגם בשנים שהרגו וכל אחד עשה פעולת הרציחה שלימה, כיון שאין אתה יכול לבחור אחד מביניהם —דהא ״אין ידוע ע״י מי נהרג״— על כרחך אתה צריך לחשוב, במובן המשפטי, מקצת לזה ומקצת לזה.
י
וראיתי בספר דבר אברהם סי׳ כ׳ שהעיר גם הוא על מה שכתב רש״י בטעם הפטור בבת אחת משום ״שאין ידוע ע״י מי נהרג״. ובתחילה רצה לפרש, שכוונת רש״י ״משום שאי אפשר לעמוד על צמצומו של דבר אם הרגו כולם כאחד, ואפשר שקדם אחד מהם ובו היה בכדי להמית״. וכיוון בזה לדברי בעל הערוך לנר שהזכרתי לעיל. ואח״כ חזר מפירושו זה ופירש, שכוונת רש״י עפ״י מה דאמרינן שחובשין אותו וכו׳ וכשבא אחר והרגו אין הורגין את הראשון לפי שלא נתברר ע״י החבישה שמת מחמתו, כמ״ש התוס׳, והכי נמי כשהרגוהו עשרה אף שיש בכל אחד ואחד כדי להמית, ״מכל מקום כיון שגם אחרים המיתוהו הרי לא נתברר ע״י מי נהרג וכו׳. וקל וחומר הוא, ומה אם הכה בפני עצמו הכאה זו שיש בה אומד מיתה אלא שעדיין היה גוסס ובא אחר והרגו פטור (הראשון), משום שלא נתברר שמת על ידו וכו׳, זה שקדמה גם הכאת האחר ובאה בבת אחת עם הכאתו אינו דין שלא ייהרג, שהרי לא נתברר שמת על ידו״. ובעניותי לא ידעתי ק״ו זה מהו. הרי אפשר לחייב את כולם מחמת שכל אחד ואחד הרג והוא מונח מת לפנינו ואנו יודעים בבירור שמת ע״י הריגתו לפי שבהריגתו היה כדי להמית. ואיזה דמיון יש בין זה לבין אמדוהו למיתה וחבשוהו והרגו אחר, שאחר הריגת הראשון עדיין חי היה ואפשר היה שיחיה, ע״ד המיעוט שרק רוב גוססין למיתה ומיעוטן חיים, משא״כ בשהרגוהו בבת אחת הרי הוא מת ואנו יודעים שמת על ידו מאחר שהוא מת לפנינו. מה תאמר: שמא מת על ידי השני — מדוע תאמר כן והרי גם השני לא עשה יותר מזה וכח הכאתו אינו גדול ויותר ובודאי שמת על ידי כל אחד. ועיי״ש בדבר אברהם, ש״הדרשה איש ולא שנים לא באה למעט לפטור את השנים במקום דאי לא האי קרא היה כל אחד ואחד חייב בפני עצמו, אלא לגלויי אתא דלא אמרינן ששנים מצטרפים למשווי כחדא מעשה וכאיש אחד ומשום הכי אין לחייבם בשביל שהרגוהו כולם ביחד, ואם כן שוב אנו צריכין שיהא לכל חד וחד שיעור חיוב בפני עצמו וזה ליכא בבת אחת, שהרי לא נתברר שמת מחמת הכאתו כנ״ל, ונמצא שאנו צריכין לשני הטעמים יחד״. ובעניי לא הבנתי, למה לי הטעם שאין ידוע ע״י מי נהרג, מכיון שאנו למדין מקרא דלא אמרינן ששניהם מצטרפים למשווי כחדא מעשה וכאיש אחד אם כן שוב אין לחייב כל אחד מאחר שכל אחד עשה רק מקצת, ולמה צריך לטעם של חיסרון בירור החבישה? ועוד, שעצם היסוד בהא דאמדוהו וחבשוהו ובא אחר והרגו, שהראשון פטור משום שלא נתברר שמת מחמתו, אינו נכון, וכמו שכתבתי לעיל שהפירוש אינו כמו שסובר בעל דבר אברהם שיש כאן חיסרון בירור, אלא כמו שכתבתי לעיל, שיש כאן חיסרון ההגשמה בפועל, שמעשה הראשון לא נתגשם כלל, מאחר שנהרג ע״י האחר טרם שהתחיל כח מעשהו לצאת אל הפועל, היינו קודם שכלו ימי הגסיסה. וכל זה לא שייך בהרגוהו בבת אחת, שבזה מעשי שניהם כלו בבת אחת ולא נתבטלה מעשה האחד ע״י השני. והמחוור כמו שכתבתי לעיל, שכוונת רש״י במה שכתב ״שאין ידוע ע״י מי נהרג״, שאי אפשר לזקוף את ההריגה כולה על חשבון שום איש, מאחר שאין מצטרפים יחד לפעולה אחת וגם אי אפשר לומר שיש כאן הרבה הורגים והרבה הריגות והרוג אחד, ובעל כרחך שאתה צריך לסלק את האחרים ולראותם כמו שאינם ולזקוף הכל על חשבון האחד ולא ידוע מי האחד.
ומה שכתב הרמ״ה בסנהדרין ע״ח וז״ל: ״הכוהו עשרה בבת אחת וכו׳ דברי הכל פטורין, דהא כולהו כי הדדי נינהו, מאי אמרת לקטלינהו לכולהו, הא כתיב ״נפש תחת נפש״ ולא שתי נפשות תחת נפש. ואית דאמרי לה משום דכתיב ״איש כי יכה ולא כשהכוהו רבים״. והובאו דבריו גם בדבר אברהם שם, ולדעתו ״ברור הוא, דלטעמא קמא פטורין בכל גוונא, אפילו כשעשה כל חד וחד כולה מיתה ונתברר שמת על ידו, דלעולם אין שתי נפשות תחת נפש אחת״ — לדעתי אין כוונת הרמ״ה לדרוש דרשה שאינה מובאת בש״ס. גם לשונו של הרמ״ה צריכה דקדוק. מה זה שכתב בראש דבריו ״דהא כולהו כי הדדי נינהו, מה אמרת לקטלינהו לכולהו, הא כתיב״? וגם סוף דבריו ״דכתיב איש כי יכה ולא כשהכוהו רבים״ צריך לימוד. מדוע לא כתב בפשיטות: איש אחד ולא שנים? ובע״כ יש לפרש דבריו כמו שכתבתי לעיל. בתחילה הוא מפרש שבהרגוהו בבת אחת יש כמה הורגים וכמה הריגות ואי אפשר להוציא את האחד ולהרוג את השני, ואח״כ כתב: מאי אמרת לקטלינהו לכולהו — על זה השיב, שאי אפשר להטיל כמה חיובים על כמה אנשים במקום שיש כאן רק הרוג אחד לפניו. וזה כשכתב: ״⁠ ⁠״נפש תחת נפש״ ולא שתי נפשות״ כוונתו שתי נפשות שכל אחת היא בת חיוב לעצמה וכאילו היה אומר חיוב אחד ולא שני חיובים. ובמה שכתב ״דכתיב איש כי יכה ולא כשהכוהו רבים״ בולט שכוונתו לומר שאין לחייב כמה אנשים מכים עי״ז שאנו זוקפים אותה הכאה עצמה על חשובונו של כל אחד. אבל בהכוהו במקל אחד אין אנו מטילים יותר מחיוב אחד על הכאה זו, אלא שיש כאן שני מתחייבים שעשו בהצטרפותם עבירה אחת, ואין כאן כמה אנשים מכים אלא כולהו חשיבי כחד.
וכן יוצא מלשונו של הרמב״ם הלכות רוצח פ״ד, ה״ו: ״הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות ומת, בין שהכוהו בזה אחר זה בין שהכוהו כאחת, כולן פטורין ממיתת בית דין, שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש. והוא הדין לשנים שדחפוהו או שכבשוהו לתוך המים או שהיו רבים יושבים ויצא חץ מבינהם והרג, שכולם פטורים״. ודברי הרמב״ם: ״שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש״ מוכיחים שנתכוון למה שכתבתי לעיל שבעשרה הורגים ויש במעשה כל אחד הריגה שלימה בעל כרחך שאתה צריך לחלק את חיוב ההריגה לכולם ואם כן לא היה כאן אחד שהרג כל הנפש.⁠א ודו״ק.
ואלמלא דמסתפינא הייתי אומר, שהרמב״ם אינו חולק בזה על הרשב״א הנ״ל לענין עשרה שהרגו במקל אחד שכולם חייבים, דהתם אף שהיה יכול כל אחד להרוג בעצמו במקל זה, מכל מקום זהו רק בכח אבל בפועל לא הוציא את מעשה ההריגה בעצמו אלא נשתמש במקצת כוחו וציפה למקצת כוחו של השני ובכוחות משותפים הוציאו את ההריגה אל הפועל ולפיכך חייבים שניהם, מה שאין כן כשדחפו שניהם וכל אחד הוציא כל כוחו בדחיפה זו ויש בדחיפה זו כדי להמית, הרי לא נשתתפו שניהם למעשה עבירה אחת, אלא כל אחד עשה עבירה זו עצמה בפני עצמו. ודומה לעשרה שהכו בעשר מקלות, שחיסרון הצירוף מכריח שנקיים את האחד ונוציא את השני, או שנטיל על כל אחד רק מקצת החיוב.
ולדעתי, מה שהניח הרשב״א שם את חידושו לענין עשרה אנשים במקל אחד בצריך עיון אינו על עצם הדין של עשרה אנשים שהכו במקל אחד, שהרי זה הכרח מסברא, שזה דומה לעשרה שעקרו אבן אחת יחד שאינו יכול לצאת ממנו שכולם חייבים, וכן מלשון המשנה דתני עשרה בעשר מקלות ולא תני שדקרוהו שנים בבת אחת. אלא שהדמיון בדחפוהו שנים לעשרה שהכו במקל אחד — נראה לו כדבר הצריך עיון.
ומה שכתב הרמב״ם ״או שהיו רבים יושבין ויצא חץ ביניהם״, על כרחך צריך לפרש שאחד זרק חץ ואין אנו יודעים מי הזורק (עיין בכסף משנה שם, שציין מקורו של הרמב״ם בסנהדרין פ׳,א), אבל אין כוונת הרמב״ם שכולם משכו בקשת ויצא החץ — בזה אפשר שיודה הרמב״ם שכולם חייבים וכדעת הרשב״א הנ״ל. וצא וראה חכמתו של הרמב״ם ז״ל שדימה את הדין של עשרה אנשים שהכו בעשר מקלות או שנים שדחפוהו או שכבשוהו, אל הדין שהיו רבים יושבים ויצא חץ מביניהם — לכאורה הם דברים רחוקים זה מזה, שהרי ברבים יושבין ויצא חץ מביניהם הפטור הוא משום שאין אנו יודעים מי הרוצח. אבל הוא הדבר שאמרנו, שגם בעשרה שהכו בעשר מקלות טעם הפטור שאין ידוע ע״י מי נהרג, כמו שכתב רש״י בבבא קמא שהזכרנו למעלה ולפי פירושנו בדבריו.
ולפי האמור אין מקום לחקירת בעל דבר אברהם שם, בשליח בי״ד שהוסיף לו רצועה אחת ומת לפי דעת התוס׳ דהיכא דהשליח שוגג יש שליח לדבר עבירה, אם כן יתחייבו כל הבי״ד בגלות, עיי״ש שמביא קושיא בשם קצות החושן סי׳ שמ״ח, סק״ד ויצא לדון בזה אם אפשר לחייב את כל חברי הבי״ד בגלות, מאחר שכל חד וחד כאילו הרגו כולו, שכל אחד ואחד יש לו שליח שלם ואותו שליח שלו הרגו כולו. ואין למעט מקרא ״איש״ ולא שנים, שזה לא נאמר אלא להוציא שלא נצרף מעשה שניהם יחד, אבל כשיש בכל חד וחד שיעור חיוב לגמרי אין למעט — ולפי מה שכתבתי לעיל הדבר ברור, שגם הרשב״א שסובר בעשרה שהכו במקל אחד חייבים כולם, יודה שאי אפשר לחייב את הבי״ד, מאחר שאי אפשר לומר שכולם הם רוצחים גמורים, שהרי סו״ס יש כאן רק הרוג אחד. וצירוף הכוחות ג״כ לא שייך הכא, שהרי הוא נעשה שליח לכל אחד בפני עצמו ובעל כרחך שאתה צריך להוציא אותו ולחייב את השני ואין אנו יודעים את מי להוציא ואת מי לחייב, כמו שכתבתי לעיל.
יא
ובספר דבר אברהם שם, חקר בעשרה אנשים שהכו בבת אחת, שכל אחד מגרע מעשה חברו באופן שבכוח ההכאה שיצאה בפועל על הנרצח מכל אחד ואחד לא נעשית כולה מיתה, הכאה זוטרתא זו שיצאה בפועל האיך אנו רואים אותה, אם אנו רואין אותה כאילו נעשית בגוף בריא, היינו שאנו רואים להכאות של התשעה כמו שלא היו כלל ונמצא שעשה כל חד הכאה זוטרתא שלו לחוד על גוף בריא, או רואין אנו אותה כאילו נעשית על גוף החולה ונחלש עד קרוב לידי מיתה. וכתב לתמוה על השיטה מקובצת, בבא קמא י׳,ב שכתב בשם תלמידי הר׳ פרץ בטעם הפטור בהרגוהו בבת אחת משום דאין ידוע על ידי מי נהרג, אבל ליכא למימר דמאי דפטרי רבנן בבת אחת היינו משום ״כל נפש״ דאם כן ר׳ יהודה בן בתירא דפליג על רבנן ודרש ״כל דהו נפש״ ליחייב נמי בבת אחת. ותמה שם על השיטה מקובצת, שרצה לומר בטעמא דרבנן דפטרי בבת אחת משום מקצת נפש, מוכח שס״ל שאין אנו רואים כאילו עשה כל אחד ואחד הכאה זוטרתא בנפש שנחלש על ידי אחרים, כמו שכתב בדרך השני, דאם כן לא מקצת נפש הוא אלא כולה נפש, דעל כרחך לא פטרי רבנן אלא בנעשה גוסס ע״י הראשון, אבל לא בנחלק על ידי הראשון ובא השני והרגו בהכאה זוטרתא, ובע״כ דסבירי ליה להשיטה מקובצת שאנו רואין הכאה זוטרתא זו כאילו נעשית בגוף בריא ואם כן גם לר׳ יהודה בן בתירא פטור. דעד כאן לא מחייב ר׳ יהודה בן בתירא אלא בהכאה זוטרתא שגרמה למיתה, אבל בהכאה זוטרתא זו שממנה לחודא היה נשאר חי — פוטר גם ר׳ יהודה בן בתירא, שגם מקצת נפש ליכא הכא. עיי״ש שהעמיק והרחיב את הדברים.
לפענ״ד אין מקום לחקירה זו, דאטו בחלוקה גשמית אנו מדברים, שאנו מחלקים את ההכאה השלימה לעשרה מכים ונותנים לכל אחד רק הכאה זוטרתא עד שיש לחקור כנ״ל. הרי אנו מדברים על חלוקה עיונית ומשפטית, היינו שאנו אומרים: מכיון שאי אפשר לצייר עשרה הורגים גמורים והרוג אחד, על כרחך שצריך להוציא תשעה ולחייב רק אחד, או לחלק את החיוב לעשרה ולזקוף על חשבונו של כל אחד רק מקצת החיוב. ואילו היינו אומרים שמחייבים מיתה גם בעד מקצת חייוב, בוודאי שהיינו הורגים את כולם, שהרי במובן הגשמי עשה כל אחד הריגה שלימה, אלא כיון שאי אפשר לחייב מיתה במקום שיש רק מקצת חיוב ממילא פטורים כולם. וגם כוונת השיטה מקובצת כך היא. השיטה מקובצת רצה לבאר, שאין טעם הפטור בעשרה שהרגו בבת אחת משום שיש במעשה כל אחד רק מקצת ההריגה, היינו שמחלקים את ההריגה להרבה מקציות, מקצת לכל אחד ואחד, שאם נאמר כן יהיו כולם חייבים לר׳ יהודה בן בתירא שמחייב על מקצת נפש. ואותן המקציות אין פירושן, כמו שסובר בעל דבר אברהם, מקצת של הכאה לכל אחד, שהרי כבר ביארנו שאין לעשות חלוקה גשמית כזו. ועוד, דאנן סבירא לן כלישנא בבבא קמא נ״ג,א, דהאי כולה היזקא עביד והאי כולה היזקא עביד (דהיינו בעל השור ובעל הבור — לענין שור שדחף חברו לבור), והכי נמי בהכוהו עשרה כל חד וחד כולה מיתה עביד, כמו שהעיר בדבר אברהם שם, ובע״כ שהחלוקה היא רק משפטית. ואולם, כשאנחנו עושים חלוקה משפטית אין הפירוש שאנו רואים כאילו נטל כל אחד מקצת חיות, דאטו החיות היא מין חומר נוזל, שאפשר לכל אחד ליטול הימנה מקצת ואי אפשר לעשות הפרדה כימית של החיות ולחלק את החלקים בין ההורגים? אלא שבע״כ אנו מטילים על כל אחד חיוב בעד חלק ממידת חייו של הנהרג. למשל, אנו אומדים שהיה על הנהרג לחיות עשר שנים, ומאחר שיש עשרה הורגים שאינם מצטרפים זה עם זה עלינו להטיל על כל אחד מהעשרה חיוב בעד שלילת שנה אחת מחייו ואנו אומרים שכל אחד הרג עשירית מחייו, היינו שנטל שנה אחת מחייו. ולר׳ יהודה בן בתירא צריכים להיות חייבין כולם, שהרי ר׳ יהודה בן בתירא מחייב גם בעד קירוב מיתה, כמו בעשאו הראשון גוסס, שסופו למות, והשני קירב את מיתתו שחייב האחרון לר׳ יהודה בן בתירא. רק רבנן פוטרים את האחרון, משום שסוברים שאין חייבים על קיצור החיים, או, בלשון הגמ׳, נפש כל דהו, מכיון שכבר נתקצרו גם ע״י אחר והאי עביד מקצת והאי עביד מקצת, כמו שכתב הרמ״ה שהבאתי, ולרבנן אין החילוק בין עשאו הראשון גוסס או עשאו רק חלוש, כמו שנראה מרהיטת לשונו של דבר אברהם שם. אלא החילוק הוא, אם קיצר הראשון את חייו אף שלא עשאו גוסס ממש אלא החליש כוחו באופן שמידת ימיו נתקצרה ע״י חולשה זו עפ״י אימוד הרופאים — השני פטור. ואם גרם לו מחלה או חולשה שאינה מקצרת את ימיו — חייב השני. וראי׳ לכך מהא דבבא קמא כ״ו,ב, בזרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף. הרי התם לא עשאו הראשון גוסס, אלא רק קיצר את חייו ע״י ההפלה ולא נשתייר מחייו אלא כשיעור זמן הנפילה מראש הגג על הארץ, והשני בא וקיצר את חייו ברגעים מועטים הללו שנשתיירו לו ואמרו שם, שהשני פטור לרבנן וחייב לר׳ יהודה בן בתירא. מכאן, שרבנן פוטרים על קירוב מיתה של חיים שנתקצרו בלאו הכי ע״י אחר, ור׳ יהודה בן בתירא מחייב. א״כ גם בעשרה שהרגוהו בבת אחת ואנו מטילים בדרך משפטית חיוב או אחריות על כל אחד בעד נטילת חלק משנות חייו של זה, היה לו לר׳ יהודה בן בתירא לחייב את כולם. על זה אומר השיטה מקובצת, שאין הדבר כן, שגם את החיוב אין אנו יכולים לחלק לכמה חלקים מאחר שכל אחד עשה מעשה מיוחד לעצמו ולא נשתתפו למעשה אחד, ומכיון שאי אפשר לחייב כולם, בע״כ שאתה צריך להוציא תשעה ולחייב אחד, והי מינייהו מפקית? זהו פירוש הדברים שאין ידוע ע״י מי נהרג שכתב שיטה מקובצת. וכן היא שיטת רש״י בבבא קמא י׳,ב. וכבר הראינו שזה מתאים עם מה שכתב בסנהדרין: אחד ולא שנים.
ולשיטת הרמ״ה שהבאנו לעיל אין צורך לכך, שלשיטתו גם ר׳ יהודה בן בתירא מודה שפטור על מקצת נפש ולהכי בהרגוהו עשרה בבת אחת כולם פטוריםב, ולא פליג ר׳ בן בתירא אלא בזה אחר זה שעל ידי מעשה השני נסתלק מעשה הראשון, שהאחרון במעשהו עשה שמעשה הראשון לא יצא אל הפועל כלל, משא״כ בהרגוהו בבת אחת הרי מעשי כולם יצאו אל הפועל בבת אחת ונמצא שכל אחד נטל רק מקצת נפש במובן המשפטי, ועל מקצת נפש לא מחייב גם ר׳ יהודה בן בתירא. ונראה שהשיטה מקובצת פליג בזה על הרמ״ה וסובר כמו שנראה מפשטות הגמ׳ בסנהדרין שם, שר׳ יהודה בן בתירא מחייב גם על מקצת נפש ממש, ולהכי הוצרך השיטה מקובצת לומר שטעמו של ר׳ יהודה בן בתירא לפטור בהרגוהו בבת אחת משום שאין ידוע על ידי מי נהרג.⁠ג
יב
והנה ביורה דעה סי׳ ב׳ סעיף י״א נאמר: ״היו ישראל ופסול אוחזין בסכין ושוחטין — פסולה, ואין צריך לומר אם כל אחד סכינו בידו״. ועיין בשמלה חדשה, שם, שאם כל אחד אחז סכינו בידו פסול, משום שאי אפשר לצמצם ולראות שלא עשה הפסול מעשה טריפה קודם ששחט הכשר הרוב, ובשנים אוחזין בסכין אחד הטעם כיון שכוח שניהם הוא, פסולה, דהוי ליה כאילו שחט כל אחד חציו, ואפילו אם תמצא לומר דהוי כאילו שחט כל אחד כולו, מאי חזית דאזלת בתר הכשר, זיל בתר הפסול. ובתבואות שור שם כתב, דתלוי בתרי לישנא דבבא קמא נ״ג, אי כל חד כולא היזקא עביד או כל חד פלגא היזקא עביד והעיר גם מגמרא שבת צ״ג,א ועיי״ש שהעלה, דבזה יכול וזה אינו יכול והיכול הוא כשר, השחיטה גם כן כשרה. והנה כבר הביא הש״ך שם בס״ק ל׳ בשם כמה ראשונים, שבהיו אוחזים בסכין אחד השחיטה כשרה ועל כרחך דסבירא להו דהתערבות כח הפסול אינו פוסלת את השחיטה, מכיון שנעשית גם על ידי כשר. ולפי מה שכתבתי זה דווקא באוחזין בסכין אחד, שמצטרפים למעשה אחד ובצירוף זה יש גם כח הכשר, מה שאין כן בשנים שוחטים וכל אחד אחז סכינו בידו, שאינם מצטרפים כלל, מאחר שכל אחד שחט בפני עצמו בלי צירוף השני ואי אפשר לומר ששניהם שחטו מאחר שיש רק שחוט אחד לפנינו ובעל כרחך שאנו מוציאים את האחד ומשאירים את השני, ומאי חזית דאפקית את הפסול, פוק את הכשר, כמו שכתב בשמלה חדשה. ואפשר לחלק בין רציחה לשחיטה, דהתם היא שאלה של חיובי מיתה, ואי אפשר להטיל על רציחה אחת שני חיובי מיתה, כמו שכתבתי למעלה, משא״כ בשחיטה אפשר לומר שיש כאן שתי שחיטות, ועדיין הדבר צ״ע ושיקול הדעת.
יג
תשובת בעל ״דבר אברהם״, הגאון הרב אברהם דובער כהנא שפירא זצ״ל
ב״ה יום ב׳, ד׳ לחדש אדר תרצ״ד, קאוונא.
מע״כ ידידי ורב חביבי הרב הגאון הגדול נודע לתהלה חכם וסופר כש״ת מוהרי״י וויינבערג נ״י, שלו׳ וברכה מרובה.
אחד״ש ידידי מעכ״ת באהבה, קבלתי קונטרסו היקר ע״ד שאלת ההמום, שבו הראה ידו החזקה בעיבוד ההלכה בעומק והרחב מצוין וברכתי עליו ברכת הנהנין, אך למסקנת הדברים למעשה, כשנדברתי יחד עוד עם מי שקבלו קונטרסו, דעתנו שלא כדעת מעכ״ת ומצאנו לנכון להשיב לו מזה במכתב משותף. ואני בא בזה בייחוד בשביל מה שנגע בדברי. ואף שקשה עלי לעיין הרבה ומכש״כ לכתוב הרבה, הנה לאות כי עיינתי בדבריו אלה ארשום לכה״פ איזה מלים בנוגע לזה.
במה שכתבתי דהא דאין הורגין ע״פ האומד עד שימות הוא מקרא דונקה המכה. וכת״ר דחה זה וכתב דזה ידעינן מגופיה דקרא מכה איש ומת, עד דמיית ולא כל זמן שעדיין חי, והא דכתב השיטה מקובצת דמקרא דוהמית ליכא למילף, דשמא דאמדוהו למיתה איירי, הוא משום דע״פ דקדוק הלשון שאני מת מוהמית שזה לשון הפעיל ושייך על מעשה ההמתה אע״פ שעדיין לא מת. הנה מלבד דלא נייח לי עיקר הסגנון, בכל אופן היה מקום לעטר כן אילו מצינו דכופר משתלם מחיים והיה קשה מ״ש מרוצח, בע״כ היינו מתרצים דשאני והמית ממת, משא״כ השתא דכופר אינו משתלם מחיים מנא פשיטא להשיטה מקובצת כ״כ דשאני והמית ולהקשות על סמך סברת הפעיל זו, האומנם מוכרח הוא כ״כד? זאת ועוד אחרת, הרי בפסוק דלפניו, בתם, כתיב: וכי יגח שור את איש או את אשה ומת, הרי דדא ודא אחת היאה.
ומ״ש כת״ר בביאור דברי התוס׳ סנהדרין והשיג עלי וכתב: ומלשון זה יוצא בבירור שהתוס׳ לא נתכוונו לקרא דונקה, דממקרא זה א״א ללמוד כלל, דקרא אפשר לאוקמי שלא עשאו גוסס אלא עשאו חולה ויש ספק אם יחיה כו׳ — מסופק אני דלעולם בעינן אומד וכשם שיצאה אבן מתח״י עדים פטור לפי שאין אומד וה״נ כשאין יודעים על שיעור חוזק ההכאה ה״ז כיצתה אבן כו׳ ולא אמרינן דמיתתו תברו שהיה בכדי להמית, ה״נ בחולה אם אין אומד למיתה מתחלה לא מהני. ואולי ה״ז דומה לאמדוהו לחיים ומת פטור משום שיצא זכאי, ה״נ במסופקין באומד, יוצא זכאי מספקו (האומנם שהוא דבר זר לכאורה לאומרו וצ״ע). ואם אמדוהו למיתה שוב היה חייב מיד, אלמלא גלי קרא.
והעיקר שהשיגני כת״ר דלדברי תקשה מאי דפריך שם הש״ס לילף ממקושש או ממגדף, וזו היא השגה נכונה, אבל זהו רק על לשוני ולא על העיקר העיון, היינו במה שאמרתי דמקרא דונקה המכה ילפינן דבא להקל, היינו שהחבישה באה להקל, ובאמת אינו כן כמש״כ, אלא דמגופיה דהאי קרא בסופו מיהא מוכח כן, דכתיב: רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואי תימה דבאמדוהו למיתה הורגין אותו מיד, הרי גומרין את דינו וממיתין אותו, ואפילו כשלא הספיקו להמית הרי רשאין וצריכין היו להמיתו, וכל מי שהרגו פטור, ולא היה מתחייב אח״כ בשבת וריפוי דמתחייב בנפשו, ואף דאח״כ נתברר שטעו בהאומד מ״מ עומד היה למיתה אי אמרת דרק ממתינין לו לבירור, והרי גם רודף נפטר אע״פ שלא הצילו בנפשו משום דרשאין להצילו בנפשו ג״כ פוטר כמובןז, ובע״כ דממתינין ליה ואין הורגין ע״פ האומד ואם נשאר חי נתברר שהאומד בטעות ומעולם לא נתחייב וחייב ממון, ולפי זה העיקר שממתינין היא קולא, אבל אפשר היה להמתין ולא לחובשו, ובא ההחבישה מצד זה להחמיר, ועל חבישה זו שאלו דלילף ממקושש.
ובאמת פשטות דברי התוס׳ ודברי הרשב״א הוא כמו שכתבתי, וקשה לי להאריך בדיוקי הדברים, ולעת יותר נוחה אניח.
ובצד ל״א [אות ד׳] העיר כת״ר על מ״ש דבב״א הרי הוא כלא נתברר שמת מחמתו וק״ו הוא: ומה אם הכה בפ״ע לחוד הכאה זו שיש בה כדי להמית אלא שעדיין היה גוסס ובא אחר והרגו פטור משום שלא נתברר שמת על ידו, זו שקדמה גם הכאת האחר ובאה בב״א אינו דין כו׳, שהרי לא נתברר שמת על ידו. וע״ז כתב כת״ר שלא ידע ק״ו זה מהו כו׳, תמה אני למה נתקשה כת״ר בזה, והרי נראה בב״ק דף צ׳,ב דאומד בי״ד עדיף מאומד עדים, והשתא אם אמדוהו בי״ד למיתה ובא אחר והרגו אמרינן דלא סמכינן אאומד זה משום דמ״מ לא נתברר בבירור גמור שהאומד אמת, השתא שהאומד הוא רק ע״פ העדים שראו ההכאות ואמדו שהכאת כאו״א היה כדי להמית, אבל לא נתברר אם לא היה האומד בטעות, שהרי באותה שעה הכה גם האחר, יהא עדיף ויהא חייב על אומד העדים לחוד אע״פ שלא נתברר אם לא טעו? אתמההח.
עוד כתב כת״ר בצד ל״ג [אות י״א] בהשיגו עלי שאין כאן חלוקה גשמית אלא חלוקה עיונית ומשפטית. תמה אני ע״ז אלא שקשה לי להאריך בביטוי בירור הדברים, אבל בכל אופן מאי דמסיק בהשגתו דלרבנן אינו חייב על קיצור הימים, אינו כן, שהרי בגוסס בידי שמים הכל מודים דחייב ופליגי רק בגוסס בידי אדם משום דאיתעביד ביה מעשה ומדמי ליה לטריפה אע״פ שעדיין חי, וה״נ בזורק תינוק ובא אחר וקיבלו בסייף דאי בתר מעיקרא אזלינן כו׳ ואיתעביד ביה מעשה דמיט.
ראוי היה לי לעיין יפה ולהאריך בדבריו העמוקים הללו, אבל מה אעשה כוחי ומוחי אין אתי עתה, זכור נלאה אשר נשא, ואשר מקיפין מכל צד בכללותנו והנפש מדוכאה.
מה שלום ידידי מעכ״ת, איכה ירעה, איכה ירבץ ואם יחשוב להשאר על כנו וכו׳. ה׳ יחוס על עמו וישפיע עליהם רוב שלוה ובסכת שלומו יסך, כעתירת ידידו ואהבו דוש״ת ומכבדו.
א. ב. שפיראי
א. * הגריי״ו כתב בירור סוגיא זו במסגרת חיבורו המפורסם בענין הימום בהמות לפני השחיטה — חיבור שהגאונים מרן ר׳ חיים עוזר זצ״ל, בווילנא, והר״מ שפירא בלובלין, הטילו עליו לחבר. החיבור יצא בברלין בשנת תרצ״ד בשם ״תשובה בענין הימום הבהמות״, ובעצת הגרח״ע נשלח לעיון לכל גדולי הדור, לשם קבלת חוות דעתם. בירור הסוגיא שם בעמ׳ י״ח-ל״ד (הקונטרס נתפרסם אח״כ בשרידי אש ח״א, עיי״ש עמ׳ ו׳-ח׳ ועמ׳ כ״ז-מ״ג). אנו מפרסמים כאן בסוף הסוגיא מכתב של בעל ״דבר אברהם״ אל הגריי״ו, בו הוא עונה על כמה השגות שמשיג הגריי״ו נגדו (מכתב זה נתפרסם ב״שרידי אש״ ח״א עמ׳ ק״ז-ק״ח).
ב. ומכיון שהוא לבדו נטלה ונשתתף עמו אחר במעשה הרציחה הוא חייב. וגם רש״י כתב מפורשות דהחיסרון בכל נפש הוא משום שאחר השתתף בהריגתו, וז״ל בד״ה עד דאיכא כל נפש: ״וכיון דמתחילה סייעו הראשונים בהריגתו ליכא כולה נפש במכת האחרון״.
ג. ולענין השאלה אי הורגים את מי שעשאו טריפה ובא אחר וגמר הריגתו, זה תלוי אם הולכים בספק זה אחרי רוב, כמו שכתב בעל מנחת חינוך עצמו. והנה, אם מת בסופו של דבר מהגסיסה, בפשטות חייב דהא אמדוהו למיתה ומת חייב, ורק אם הקיל ממחלתו ושוב הכביד אז יש מחלוקת, וא״כ לא מובן מה שכתב ״סופם מוכיח על תחילתם״, דהא גם בגוסס אותו הדין, וכל החילוק הוא רק אם בא אחר וגמר הריגתו.
והנראה בכוונתו, דבעשאו טריפה, אם טריפה אינה חיה בשום ענין פשוט שנהרג על זה, וגם אם נימא שמיעוטן חיין, הרוב פירושו שניטל חיותו לגמרי ורק מיעוט יש שלא ניטל חיותו לגמרי, וזה יכול להתברר אם בסופן יחי׳. אך אם ימות, יתברר שניטל חיותו לגמרי כפי שבאמת מורה הרוב, משא״כ בגוסס, גם הרוב אין פירושו שניטל חיותו לגמרי רק שגרם לקיצור ימיו ובסופו ימות מזה, אך גם לשכשימות אין זה גילוי שאחרי המכה שממנה נהיה גוסס ניטל ממנו חיותו ואדרבה באותו הזמן היה נחשב חי לגמרי. אלא שאם ימות, אז מי שעשאו גוסס יתחייב מיתה כי סוף סוף הביא לידי מיתתו. קיצורו של דבר, כל השאלה הוא על אותו פרק זמן בין המכה והמיתה דבטריפה הרוב מורה שניטל חיותו, ובגוסס גם לפי הרוב נחשב עדיין לחי לכל דבר. והנה אם בסופו יחיה, אז וודאי לא יתחייב זה שהיכה בין אם עשאו טריפה בין אם עשאו גוסס, ואם מת בסופו מאותה הכאה אז וודאי זה שהיכה יתחייב בין בטריפה בין בגוסס, וכל השאלה מהו גדרו של המוכה באותו פרק זמן, באה לידי ביטוי כשבא אחר וגמר הריגתו של זה, דשם תופס הנפקא מינא, דזה שעשאו טריפה יתחייב מיתה אם הולכין בתר רוב, כי נטל חיותו לגמרי, אך זה שעשאוהו גוסס לא יתחייב מיתה כי גם לפי הרוב לא נטל חיותו לגמרי!
ד. משמע שלענין רציחה אין הולכים אחרי סימני הטריפות הנאמרים בטריפות הבהמה, ששם אין הולכים אחרי אימוד הרופאים וברציחה הולכים אחרי אימוד הרופאים. ואפשר דהיינו מפני שהפטור של הורג את הטריפה הוא דומיא דההורג את מי שנגמר דינו למיתה, היינו דגברא קטילא קטל, וטריפה הוא זה שכביכול נגמר דינו למיתה ע״י בית דין של מעלה, וע״כ רק כשיש בפנינו סימן הניכר (כלשון הגמ׳ סנהדרין ע״ח,א: ״האי איתעביד ביה מעשה״) והמוכר ע״י הרופאים, אפשר לומר שהוא נושא אות של ״גמר דין״, ודינו כגברא קטילא.
ה. שהחבישה אינה לשם בירור הספק, אלא מעין עונש לזה שדינו במיתה שחובשין אותו עד שמקיימין בו דין מיתה. והנה רש״י בסוגיא דחבישה סנהדרין ע״ח,ב ד״ה ורבנן אי ונקה המכה מלמד שחובשין אותו, כתב וז״ל: ״אם אמדוהו למיתה חובשין את המכה שלא יברח עד שנראה אם ימות אם לאו להכי אתי ונקה המכה דמשמע לכשיקום ונקה, מכלל דעד השתא חבוש הוא״. ויוצא מדבריו לכאורה, דגם אם ברי לנו שהמוכה ימות יש צורך בחבישה, לא בתורת עונש, אלא כדי שלא יברח. ואפשר שזה עצמו עונש וחומרא שמטילין עליו, שמניחין אותו במשמר כדי שלא יברח.
ו. ואפשר שטריפה אינו מחוייב במצוות דחשוב כמת ונעשה חפשי ממצוות. דבר זה צע״ג. והגריי״ו עצמו בשרידי אש ח״ג סי׳ קכ״ה כותב בתשובה להרה״ג מהר״י אפפעל שליט״א: ״ומה שתמה אם טריפה חייב במצוות — מדוע לא יהא חייב?״. ועוד כתב שם דיש מן האחרונים שסוברים שאין לחלל שבת על טריפה —בניגוד לגוסס— ועי׳ במנחת חינוך (מצוה ל״ב במוסך השבת, ושם מעלה דמחללין) ״אבל מדוע יפטר ממצוות?״. ונציין שהמנחת חינוך במצוה א׳ כתב בפשטות דטריפה חייב בכל המצוות.
ז. אם מותר לשאת אחות אשתו שנעשית טריפה. ראה בפתחי תשובה, אבהע״ז סי׳ ט״ו ס״ק י״א, שהביא דבספר מגיד מראשית להגר״ח אליפאנדרי סו״ס נסתפק בזה. וראה אחיעזר ח״ג סי׳ ל״ג אות ג׳, ובהשמטות שם ציין לשו״ת בית יצחק יו״ד ח״ב סי׳ צ״ט.
ח. א״כ חזינן דקרא ד״ונקה״ קאי אפילו בעשאו טריפה אף על פי שכולם מתים וודאי. ק״ק דלעיל כתב הדבר אברהם שזה בא להקל שלא יהרגוהו שמא הגוסס הוא ממעוטא דחיי וא״כ זה לא שייך בטריפה אי נימא דטריפה אינה חיה בשום ענין (ועי׳ להלן מה שהעלה הגריי״ו דממ״נ יש להרוג את מי שעשה חברו טריפה). ולפי״ז לכאורה עדיין לא נפתרה הבעייה של הגריי״ו לעיל לגבי טריפה, דאם דין החבישה הוא לברר אם ימות או לא והוא בא ללמדני שאין סומכין על האימוד, יש מקום לומר דבעשאו טריפה אין צורך כלל לחבישה, ואף שדין החבישה נאמר להקל עליו!
ואפשר שמש״כ הדבר אברהם ״שמא הגוסס הוא ממעוטא דחיי״ הוא רק שיגרא דלישנא, והעיקר — דזהו דין התורה הנלמד מקרא ונקה המכה שבכדי להרוג את הרוצח צריך שהנרצח יהיה מת לגמרי, דכי יעלה על דעתך שזה נהרג על רציחה וזה, הנרצח, עדיין ״מתהלך בשוק״, וה״מעוטא דחיי״ —אף אם מיעוט זה הוא בגדר נס, כגון בטריפה— הוא רק גילוי שיש ל״נרצח״ עדיין גדר של ״מתהלך בשוק״, והיא היא הקולא שהקילה התורה על הרוצח. אלא שלפי״ז הי׳ מקום לחייב את מי שעשה חברו טריפה ובא אחר והרגו, דסוף סוף עכשיו איננו כבר ״מתהלך בשוק״, ולא כך משמע מהמשך דברי הדבר אברהם המובאים ע״י הגריי״ו.
ט. וכתב דכוונת הגמ׳ משום דכמה קראי מוכחי דאינו חייב עד שימות — מכה איש ומת, או באיבה הכהו בידו וימות ושאר קראי טובא. ק״ק דמפסוקים הללו אני יכול רק ללמוד דין דהמתנה, שאין הורגין את הרוצח עד שמת הנרצח בפועל, אך מנין לנו שהם באים להורות ג״כ שאין סומכין על האימוד, דהיינו שאין הורגין את הרוצח אף אם מת בינתיים מגורם אחר?
י. מה נ״מ בזה אי הקילה או לא הקילה, עכ״פ אנו יודעים מקרא ד״ונקה״ שאין אנו סומכין על הרוב ועל האימוד. לכאורה קושייתו על הדבר אברהם דתוס׳ היה להם להזכיר את הפסוק ונקה המכה ולא את זה שהקילה עליו תורה שחובשין דמה נ״מ בזה אם הקילה או לא הקילה — אינה מובנת, דהא דין דחבישה הוא הנלמד לרבנן מקרא ד״ונקה המכה״, וא״כ כשתוס׳ מזכירין דין זה הרי זה כאילו הם מזכירין את הקרא דונקה המכה, ותוס׳ מדגישין שפיר שהקרא אינו בא להחמיר, אלא להקל, היינו שלא לסמוך על האימוד, דאילו בא הכתוב להחמיר שוב אין ראי׳ מזה שממתינין שיש לפטור את זה שעשאו גוסס אף במקום שהגוסס מת בינתיים מגורם אחר. ואפשר שעיקר קושייתו אינה קושיה זאת אלא מה שכתב בהמשך שבאמת א״א ללמוד מהקרא דונקה המכה ״דקרא אפשר לאוקמי שלא עשאו גוסס אלא חולה״. ועפ״י ההסבר שנותן בהמשך דתוס׳ קאי אחבישה דר׳ נחמיה דמוכח שאפי׳ באמדוהו למיתה אין הורגין אותו מיד, ומדר׳ נחמיה נשמע לרבנן, מובן שפיר שתוס׳ הדגישו ענין החבישה הבאה להקל עליו, כי הקולא היא עצם דינו של ר׳ נחמיה שאם הקל ממה שהיה ולאחר מכן הכביד ומת שהוא פטור.
ומש״כ הגריי״ו דמדר׳ נחמיה מוכח שאין הורגין אותו מיד אלא ממתינין — לכאורה המתנה זאת אינה מוכיחה שאין סומכין על הרוב ועל האימוד, דהא ממילא חייב להמתין, דמקרא מכה איש ומת ידעינן שבעינן שיהיה מת ממש! ונראה שכוונתו דמדר׳ נחמיה מוכח שאף שאמדוהו למיתה עדיין צריך המתנה לשם בירור, דהא לדידו אם הקל ממה שהי׳ פטור המכה ורק אם לא הקל הוא חייב, ובע״כ שהחבישה באה ג״כ לשם בירור, דהיינו לבדוק מה יעלה בגורלו של המוכה, ומוכח שגם באמדוהו למיתה אינו נחשב למת כל עוד לא נתברר הדבר. והנה הפסוק של מכה איש ומת רק מלמדנו שאי אפשר לחייב רוצח כל עוד שלא מת המוכה בפועל, אך אם מת בפועל, ולו ע״י אדם אחר, יכולנו לחייב את הראשון מיתה, אך מהקולא של ר׳ נחמיא למדין אנו שדין ההמתנה אינה רק כדי שיהיה מת בפועל, אלא גם שנדע מה יעלה בגורלו של המוכה, ע״מ שהאימוד יתאמת, וזה יתברר ע״י המיתה. ונמצא דהמיתה היא בגדר בירור ולא רק בגדר יציאה לפועל של המכה שהיה בה כדי להמית (דאם נימא דרק בעינן יציאה לפועל, מה לי אם הקל ממה שהיה, סוף סוף הוא מת!), אך אם בא אחר והרגו, שוב חסר הבירור. ומדר׳ נחמיה נשמע לרבנן, שאמנם סוברים דאם הקל ממה שהיה ג״כ חייב, אך זה מפני שלדעתם אם בסופו של דבר מת סימן הדבר שההקלה היתה רק זמנית, וזה שמת לפנינו בלא שנתרפא כליל ממחלתו מוכיח שמההכאה מת, אך גם לדידם החבישה באה ג״כ לשם בירור הספק, דהיינו לבדוק אם בסופו של דבר ימות מן המחלה. אך אם בינתיים מת מגורם אחר חסר הבירור וא״א להרוג את זה שעשאו גוסס (וזהו מש״כ הגריי״ו שגם לרבנן אין ממיתין אותו מיד, היינו שאין לו דין מיתה מיד). ולפי״ז יובן עוד יותר שתוס׳ לא הזכירו את הפסוק ונקה המכה, אלא את דין חבישה, שהרי ר׳ נחמיה ורבנן חלוקין במקור דין חבישה, —לר׳ נחמיה נלמד ממקושש או ממגדף ולרבנן מונקה המכה, כדאיתא בסוגייא דחבישה ע״ח,ב— ותוס׳ רצו להדגיש את גדר החבישה שמשותף לשניהם, דהיינו שבא לשם בירור הספק, דמדר׳ נחמיה נשמע לרבנן (וכיון דלר׳ נחמיה החבישה היא בעשאו גוסס —דבעשאו חולה והקל ממה שהיה נראה דלכו״ע אין הורגין אותו יותר— שמעינן דגם לרבנן כן, ומתוך כך כתב רש״י ע״ח,ב ד״ה ורבנן האי ונקה המכה מלמד שחובשין אותו, דהחבישה היא אם אמדוהו למיתה, כלומר שגם אז אין לו עדיין דין מיתה כל עוד לא נתברר שמת מחמת המכה).
ואמנם בהמשך מסיק הגרי״ו שכוונת התוס׳ דהא דאין הורגין את זה שעשאו גוסס אם בא אחר והרגו אח״כ — איננה מטעם שחסר הבירור אם באמת היה מת מהכאה זו, אלא מטעם שאם הרגו אחר אז קירוב המיתה ע״י הראשון לא נתקיים לעולם בפועל וכל עוד לא באה המיתה בפועל ממש עדיין נחשב הוא חי לכל דבר. ולפי״ז שוב צריך להבין מה הראי׳ מדין חבישה דר׳ נחמיה.
ואולי אפשר לחדש כאן חידוש גדול עפ״י הגריי״ו, דכל דינו של ר׳ נחמיה דאם הקיל ממה שהיה נפטר המכה, לא היה מתקיים אילו היינו מחשיבים את זה שאמדוהו למיתה כמת (ואמנם גם אז לא היינו הורגין מיד את המכה, דגזירת הכתוב היא דבעינן שיהיה מת ממש), דמה בכך שהקיל, סוף סוף שוב הכביד אח״כ ומת, אך אם אנו מחשיבין את זה שאמדוהו כחי לכל דבר, אז ברגע שהקיל הוי כהפסק ושוב א״א לומר שקירוב המיתה נתקיים בפועל, ונמצא שכשהקיל הוא ממש דומה להא שהרגו אחר בינתיים, דבשניהם החיסרון מטעם שלא נתקיים קירוב המיתה בפועל! ורבנן שחולקין על ר׳ נחמיה סבירי להו שמה שהקיל אינו מהווה הפסק, ונמצא דכשמת אח״כ נתקיים בפועל קירוב המיתה.
כ. שטריפה חשוב כמת אבל גוסס הוא רק מעותד למיתה וכלשון הגמרא גיטין ע׳,ב: ״חי הוא וסופו למות״. ואמנם בגיטין איירי במי ששחטו בו שנים או רוב שנים, והגריי״ו הביא לשון הגמ׳ לדמיון בעלמא, דגם טריפה הוי כחי.
ל. היוצא מכל האמור, שהחבישה עצמה היא באמת חומרא שהחמירה תורה עליו לחובשו שלא יוכל לברוח או שלא יהלך חפשי בשוק אלא התורה הקילה על הרוצח שלא יומת כל זמן שהנרצח עודנו חי ונשמתו בו, ובין כך וכך חובשין אותו. לכאורה זהו רק אם נכריע שיש דין חבישה למי שעשה חברו טריפה, ודינו למיתה אף אם יבוא אחר ויהרגנו טרם שיספיק למות מחמת המכה של הראשון, דאל״כ יש גם צורך בחבישה לשם בירור הספק, וגם אם נימא דבטריפה אין כאן ספק שמא יחי׳ ולא ימות, עדיין יש ספק שמא יבוא אחר ויהרגנו! ואמנם הגריי״ו כתב לעיל שאין לנו לחשוש לזה כלל דישראל בחזקת כשרים הם!
מ. אם כן גם אם בא אחר והרגו חייב הראשון מפני שמעשה האחרון לא מעלה ולא מוריד, שבלאו הכי היה מת ע״י הריגת הראשון. לכאורה לא מובן, דהטעם הראשון שכתב הוא שלענין גלות חוששין למיעוטא דמיעוטא, מה שאין כן במיתה — שאנו אומרים שוודאי מת ע״י ההורג ולא ע״י בלבול הרוח ופרכוס, ולפי״ז אם בא אחר והרגו, הרי ברור שמעשה האחר הוא שהביא את המיתה בפועל, והיה לנו לפטור את הראשון!
ואפשר דהגריי״ו כיוון כאן לטעם נוסף, דהחילוק בין גלות למיתה הוא דלגבי חיוב גלות בעינן שההכאה היא שהביאה בפועל את המיתה, אך לגבי חיוב מיתה די אם ברור לנו דההכאה היתה מביאה לידי מיתה ע״י גורם נוסף, דאז גורם זה לא מעלה ולא מוריד, ומהמשך דברי הגריי״ו לגבי עשאו הראשון טריפה משמע שמרכיב את שני הטעמים, היינו, כיון שברור שההכאה שעשאו טריפה ואף יותר מזה היתה הכאה המביאה לידי מיתה, —דהחשש שהרוח והפרכוס הם שגרמו את המיתה ובלעדיהם לא היה מת, הוא הוא החשש הרחוק שהוא פחות ממיעוטא דמיעוטא (ולא כפי ההבנה הנ״ל, שברור שגם בלעדיהם היה מת בסופו של דבר מההכאה, אלא שהחשש הוא שמא הרוח והפרכוס הם שהביאו את המיתה בפועל ממש)— שוב כל גורם נוסף שהביא את גמר המיתה כבר לא מעלה ולא מוריד.
נ. הרי ששיור זה של חיות שנאבד ע״י הפרכוס ובלבול הרוח נחשב לחיות. וכן פטור מפני שלא נתקיים קירוב המיתה של הראשון בפועל ממש. ומטעם זה יהיה פטור אף לר׳ יהודה בן בתירא. ונמצאנו למדים מהדין של שחט שנים או רוב שנים —לפי הטעם שגם בלבול הרוח והפרכוס הוא מחמתו— שאין הבדל בין עשהו גוסס או עשהו טרפה.
ס. הרי שהרשב״א מחלק בין פרכס או בלבלתו הרוח, שאין כאן אחר, לבין הרגהו אדם, שיש כאן שנים, שאם אדם עשה מה שעשה הפרכוס או בלבול הרוח, היינו שנטל את השיור הקטן של החיות שנשאר בו אחר ששחט בו הראשון שנים פטור הראשון. ונמצא שהרשב״א אינו כשני צדדי החקירה שחקר הגריי״ו בטעם החילוק בין שוגג למזיד, ולדידו החילוק הוא דבשוגג הראשון פטור אף אם השיור האחרון של החיות ניטל ע״י גורם כלשהו, ובמזיד הראשון פטור רק אם שיור זה ניטל ע״י בר חיובא, ועפ״י שני צדדי החקירה הנ״ל אין כלל חילוק כיצד ניטל שיור זה האחרון, דבשוגג בכל אופן פטור, ובמזיד, הרי לצד הראשון חייב בכל אופן, דהמעשה האחרון לא מעלה ולא מוריד ולצד השני, כל עוד נשאר בנהרג קצת חיות, וחיות זאת ניטלה ע״י גורם כלשהו, פטור הרוצח (ורק לענין בלבול הרוח ופרכוס אנו תולין —במזיד— שהם באו מחמת רוצח. ואגב, בהמשך, באות ח׳, כותב הגריי״ו מפורשות דא״א לומר שכוונת הרשב״א שפרכוס ובלבול הרוח חשובין מחמת רוצח עיי״ש) והקושיא שהקשה הרשב״א דא״כ אמדוהו למיתה ומת היכי משכחת לה, כבר יישבה הגריי״ו.
ע. שאין זו הדרשה הידועה גבי שבת, דשנים שעשו מלאכה פטורים, אלא שהוא מטעם מקצת נפש, כמו שאכתוב להלן באריכות. והחיסרון, כמבואר להלן, איננו מצד שמעשה הראשון לא יצא אל הפועל, אלא מטעם שיש כאן עשרה הורגין שלמים —כל אחד היכה הכאה שיש בה כדי להמית (עי׳ תוס׳ בבא קמא י׳,ב ד״ה כולן פטורין)— שאינן מצורפין ורק הרוג אחד, ולא מצינו שעל מעשה עבירה אחת יהיו כמה חיובים, ועל מי איפוא תטיל החיוב, ובע״כ אתה צריך, במובן המשפטי, לחלק את החיוב, ולהטיל על כל אחד רק מקצת הרציחה, ולכן כולם פטורין. ואמנם ר׳ יהודה בן בתירא מחייב את האחרון בהכוהו זה אחר זה, היינו מטעם שבזה אחר זה יש לדעתו הכרעה על מי להטיל את החיוב, והוא על מי שנטל את השיור האחרון של החיים. ועי׳ עוד מה שכתבתי בסיכום הדברים בסוף הסימן הערה ב׳. ובאור גדול במשניות סנהדרין פ״ט משנה ג׳ התקשה בדרשת הרשב״א דבעינן כל נפש מיד איש אחד, דא״כ לר׳ יהודה בן בתירא דסבר כל דהו נפש אמאי פטור הראשון, ועיי״ש שפירש את הדרשה באופן אחר.
פ. ויוצא מזה שהרשב״א והראב״ד חולקים על הרמ״ה שסובר בעשאו טריפה הראשון חייב. אלא שיש גם נ״מ בין הרשב״א והראב״ד, דלרשב״א, שמחלק כנ״ל בין שוגג למזיד, אם השיור האחרון של החיות ניטל שלא ע״י בר חיובא, כגון מחמת צינה ושאר חולי, חייב זה שהכהו במזיד, משא״כ לראב״ד, דהוא אינו מחלק בין שוגג למזיד (ונמצא שלמעשה הראב״ד כצד השני של חקירת הגריי״ו הנ״ל, דכל שנגמר חיותו ע״י גורם אחר כלשהו פטור הרוצח, אלא שלראב״ד היינו מטעם שלא מחלקין בין שוגג ומזיד, ולצד השני הנ״ל, שפיר מחלקין אלא שחילוק זה הוא רק לגבי בלבול הרוח ופרכוס דבמזיד תולין שבאו מחמת רוצח וממילא אינם נחשבים לגורם אחר).
צ. אלא ממתינין בהריגת מי שעשאו טריפה עד שמת הנטרף בין מת מאליו, בין מת ע״י חולי ובין מת ע״י אחרים, כמו שכתבתי לעיל. ונמצא דג׳ שיטות בהכהו במזיד ועשאו טריפה שסופו למות:
— לרשב״א חייב אא״כ ניטל שיור האחרון של החיות ע״י בר חיובא.
— לראב״ד חייב רק אם לא נכנס שום גורם אחר שקירב את מיתתו בפועל.
— והרמב״ם ותוס׳ יכולין לסבור כרמ״ה דחייב אף אם בא בר חיובא וגמר הריגתו. ועכ״פ לכו״ע ממתינין בהריגת מי שעשאו טריפה עד שימות הנטרף (ובעשאו גוסס ולא טריפה ובא אחר וגמר הריגתו פטור הראשון לכו״ע).
ק. וזהו שכתב המהרש״ל ״סוף סוף הבור משותף ביה״ היינו הבור שמכח האדם. ולפי״ז גם מסולקת טענת המהרש״א שהפטור של נפש ולא מקצת הוא רק כשגם השני הוא בר חיוב. ואמנם בלי פירוש זה בדברי המהרש״ל. יכולנו לומר ששיטתו כשיטת הראב״ד הנ״ל דכל שנגמרה חיותו ע״י גורם אחר כלשהו פטור הרוצח.
ר. ורבא דמספקא ליה אי בתר מעיקרא אזלינן או לא הוא רק לענין נזקים, אבל לא לענין מיתה וכופר. ודברי בעל דבר אברהם תמוהים מאוד. לכאורה טענתו של הגריי״ו אינה מובנת כלל דהא הדבר אברהם כתב דכיון דרבה הסיק שבבא שור וקיבלו בקרניו פטור מכופר לרבנן דס״ל שבניזק שיימינן, בע״כ דזהו משום דבתר מעיקרא אזלינן, וא״כ ה״ה בדחפו אדם ואח״כ שור יש לפוטרו מכופר מאותו טעם, וכיצד רבא שבעצמו מספקא ליה אי בתר מעיקרא אזלינן, פסיקא ליה דשור שדחפו לבור חייב? והנראה בכוונת הגריי״ו דכיון דלענין מיתה לא אזלינן בתר מעיקרא, והיינו משום דסוף סוף זה שקיבלו בסייף קירב את מיתתו בפועל, ונטל ממנו חיי שעה, וא״כ ה״ה לענין כופר — שבעיקרון הוא דין מיתה, כדכתיב וגם בעליו יומת, אלא שהתורה המירה את המיתה בממון, וא״כ גם שם, יש בעיקרון דין מיתה על בעל השור, כי שורו קירב את מיתתו של זה וממילא יש לו דין כופר, אלא שלמעשה למ״ד דבניזק שיימינן לא יוטל עליו תשלומין ולא יוכלו לגבות ממנו כיון שאין דמים לניזק. ורבא בשמעתתא דשור ואדם שדחפו לבור, הביא את הדין העקרוני דהשור חייב, והראי׳ שכרך יחדיו כופר ושלושים של עבד, ולא נחית לדקויות, האם למעשה ישלם את הכופר, שתלויות בשאלות האם בהניזק שיימינן או בדמזיק והאם בתר מעיקרא אזלינן או בתר לבסוף. וראה בסוף הסימן הערה א׳.
ש. ולהכי בעי קרא ששנים שעשו פטורים, שגזירת הכתוב היא גבי שבת לפטור גם שני מתחייבין, שהתחייבותם באה מכח הצטרפותם למעשה אחד וסרה בזה תמיהת הר״י בתוס׳ הנ״ל. דבמושג ״כולה ולא מקצתה״ אינו כלול זה אינו יכול וזה אינו יכול, דהא בצירוף עשו את כולה, ולכן נזקק ר׳ שמעון למושג שנים שעשאוה פטורין (ואולי אפשר להעמיס רעיון זה בתירוצו של תוס׳ עיי״ש).
ת. וביאור הדברים, שאין ידוע ע״י מי נהרג הוא, שאי אפשר להגיד מי ההורג, שהרי יש כאן עשרה הורגים שלימים, שאינם מצורפים זה עם זה ורק הרוג אחד יש לפנינו, ודו״ק. והבעייה איננה איפוא בעייה של חיסרון ידיעה, אלא של חוסר יכולת לעשות בחירה, כלומר כיון שאי אתה יכול לחייב את כולם בע״כ עליך לבחור אחד, ולפטור את האחרים, ואת מי תבחר. והיוצא מזה שדווקא מתוך החומרה שבה אתה מתייחס למעשיהם אתה נאנס ״להקל״ עליהם, כלומר מתוך שכולם רוצחים הם אתה עומד בפני בחירה שהיא בלתי אפשרית.
א. ודברי הרמב״ם: ״שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש״ מוכיחים שנתכוון למה שכתבתי לעיל שבעשרה הורגים ויש במעשה כל אחד הריגה שלימה בעל כרחך שאתה צריך לחלק את חיוב ההריגה לכולם ואם כן לא היה כאן אחד שהרג כל הנפש. ועי׳ באור גדול במשניות סנהדרין פ״ט משנה ג׳ שכתב דמדברי הכסף משנה נראה דהדין דשנים דדחפוהו הוא דווקא לרבנן ולא לר׳ יהודה בן בתירא, ותמה דהא בבת אחת אף ר׳ יהודה בן בתירא פטיר. ותירץ עפ״י מה שכתב בשיטה מקובצת בבא קמא י׳,ב בשם תלמידי הר׳ פרץ דטעמא דר׳ יהודה בן בתירא בבת אחת משום דאינו ידוע ע״י מי נהרג (והוא הטעם שכתב שם רש״י אלא שרש״י בבבא קמא לא קישר טעמו דווקא לדעת ר׳ יהודה בן בתירא), ואם כן בשנים שדחפוהו לא שייך האי טעמא ולר׳ יהודה בן בתירא באמת חייב. ונראה שלדעת האור גדול שנים שדחפוהו הוא בדומה לעשרה שהכוהו במקל אחד דחייבין לשיטת הרשב״א, והיינו משום שגם שם לא שייך הטעם דאין ידוע ע״י מי נהרג דאדרבה ידוע שנהרג בצירוף כל הכוחות (וזה שלא כגריי״ו בהמשך שמבאר כוונת הרמב״ם בשנים שדחפוהו — שכל אחד הוציא כל כוחו בדחיפה זו ויש בדחיפה זו כדי להמית. והנה לפי הגריי״ו אם היה הוא מת רק בצירוף הכוחות של שתי הדחיפות, הרי שניהם חייבין לפי הרמב״ם. ועפ״י האור גדול אדרבה הם יהיו פטורין דהא הוא מפרש שהרמב״ם איירי בהאי גוונא והטעם שפטורין — משום שהרמב״ם פוסק כרבנן ודלא כר׳ יהודה בן בתירא, וס״ל דהטעם שאינו ידוע ע״י מי נהרג רק נאמר אליבא דר׳ יהודה בן בתירא, ולרבנן הטעם דפטורין בעשר מקלות משום דאין כאן כל נפש — וא״כ הוא הדין במקל אחד. והנה עכ״פ מהרשב״א משמע שבמקל אחד כולם חייבין אף לרבנן). וכיון שלא פירט אחרת, נראה שהבין את המשפט דאינו ידוע ע״י מי נהרג במובנו הרגיל —ולא עפ״י ההבנה המחודשת של הגריי״ו— דוודאי יש מקל אחד שבכח הכאתו גרם למיתה בפועל, אלא שאין בידינו לעשות בירור ואימוד ולהכריע מהו המקל מבין עשר המקלות. ועיי״ש באור גדול שמביא קצת סיוע לפירושו ברמב״ם מזה שבאותה הלכה מביא הרמב״ם את הדין של רבים שיושבין ויצא חץ מביניהם והיינו מפני שגם שם כולן פטורין מהטעם שאיני יודע מי הרגו, ועי׳ בהמשך דברי הגריי״ו שגם מסיע דין זה של הרמב״ם להבנתו בדבריו.
ב. ולשיטת הרמ״ה שהבאנו לעיל אין צורך לכך, שלשיטתו גם ר׳ יהודה בן בתירא מודה שפטור על מקצת נפש ולהכי בהרגוהו עשרה בבת אחת כולם פטורים. ואמנם הדרשה שהביא לעיל בשם הרמ״ה היא נפש תחת נפש ולא שתי נפשות תחת נפש, או איש כי יכה ולא כשהכוהו רבים, אבל כוונתו כפי שהסביר הגריי״ו שאין להטיל כמה חיובים על כמה אנשים במקום שיש רק הרוג אחד וזוהי משמעות הדרשה. והנה אם באת לחייב בכל זאת, בע״כ עליו לאמר במובן המשפטי שכל אחד עשה מקצת רציחה, היינו שכל אחד קיצר במקצת את חייו, ועל זה אינו מתחייב אף לר׳ יהודה בן בתירא.
ג. ולהכי הוצרך השיטה מקובצת לומר שטעמו של ר׳ יהודה בן בתירא לפטור בהרגוהו בבת אחת משום שאין ידוע על ידי מי נהרג. וצ״ל שלפי השיטה מקובצת אין אומרים —עכ״פ לר׳ יהודה בן בתירא— דכיון שאי אפשר לדעת ע״י מי נהרג, והי מינייהו מפקית, בע״כ אתה צריך לחשוב, במובן המשפטי, שכל אחד עשה מקצת רציחה (ורש״י אפשר שס״ל כפי העולה מהבנת הגריי״ו ברמ״ה שיש מקום להמשיך את הסברא ההגיונית ולחלק את הרציחה במובן המשפטי, אלא שגם אז הוא פטור, דגם ר׳ יהודה בן בתירא אינו מחייב על מקצת רציחה). וראה בסוף הסימן הערה ב׳.
ד. משא״כ השתא דכופר אינו משתלם מחיים מנא פשיטא להשיטה מקובצת כ״כ דשאני והמית ולהקשות על סמך סברת הפעיל זו, האומנם מוכרח הוא כ״כ. ולכאורה כוונת השיטה מקובצת (וכן רש״י שכתב דדילמא והמית איירי שאמדוהו למיתה) מבוארת היטב עפ״י דרכו של הגריי״ו, דהנה הגמ׳ שם (בבא קמא מ״ב,ב) מביאה שלדעת ר׳ עקיבא שור שהרג אשה, הרי הכופר משתלם ליורשיה ולא לבעלה. והטעם — הואיל וכופר אין משתלם אלא לאחר מיתה, נמצא דהכופר הוא רק ראוי לבוא אחר מיתתה אך האשה לא היתה מוחזקת בו בחייה, ואין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק. ועל זה שואלת הגמ׳ מאי טעמא דכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה, והיא עונה דיליף מ״השור יסקל וגם בעליו יומת״, ורוצח אינו נהרג עד שימות הנרצח לגמרי. וכוונת השיטה מקובצת ברורה: הגמ׳ לא תירצה דיליף מ״והמית״ שהרי על סמך הקרא אנו באים להפקיע את הבעל מהירושה, ודילמא יש חילוק בין ״והמית״ ובין ״ומת״, ואפשר ש״והמית״ הבא לציין את מעשה ההמתה והרציחה מיירי ג״כ בעשה מעשה הרציחה ואמדוהו למיתה (ומת אח״כ) וא״כ האשה היתה מוחזקת בכופר בחייה, וכיצד איפוא אנו באים להפקיע את הבעל מהירושה על סמך קרא שאינו מוכרח?! וע״כ הביאה הגמ׳ קרא אחריני.
ה. הרי בפסוק דלפניו, בתם, כתיב: וכי יגח שור את איש או את אשה ומת, הרי דדא ודא אחת היא. והנה ברור לי דמה שכתוב כאן ״כמיתת הבעלים כך מיתת השור״ אינו אלא שיגרא דלישנא, דלא על מיתת השור אנו דנין אלא על הכופר והגמ׳ באה להוכיח שאין כופר משתלם אלא לאחר מיתה וע״כ הוא משתלם ליורשי האשה ולא לבעלה. וההוכחה היא, כמובא בגמ׳, מהקרא כולו, עם הפסוק שלאחריו (עי׳ שמות כ״א, כ״ט-ל׳): והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו. דהיינו, כשם שרוצח אינו נהרג עד שימות הנרצח לגמרי, כך כופר אינו משתלם אלא לבסוף, ומענין כופר עצמו אתה יכול ללמוד דבר זה, דהא כופר בא במקום שנקיים בבעל השור ״וגם בעליו יומת״, דהיינו שהתורה החשיבה שור שהרג אדם כאילו יש כאן כעין מעשה רציחה מצד בעל השור, אלא שהכופר בא במקום מיתתו, וא״כ דיו לבא מן הדין להיות כנידון. והלשון שנקט השיטה כמיתת הבעלים וכו׳ אינו אלא מושאל מהנאמר במשנה ריש סנהדרין דבתרוייהו בעינן בית דין של כ״ג, ומהנא׳ בבבא קמא מ״ד,ב לגבי מאי דס״ל לר׳ שמעון דשור שנתכוון להרוג את זה והרג את זה אינו נידון כשור הנסקל (וכן הוא לכו״ע כשהתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם), ושם מ״ה,א לגבי מאי דס״ל לרבנן דאין גומרין דינו של שור אלא בפניו, עיי״ש (ועי׳ ג״כ ב״ק מ״ג,א רש״י ד״ה מאי לאו כופר). אך כאן אנו באים להוכיח ממיתת בעלים על תשלומי כופר, וגם אם תתעקש שיש לקרוא דווקא ״כך מיתת השור״ — הכוונה: כך החיובים הבאים על בעל השור, והם שנים: מיתת השור ותשלומי כופר. וממילא ההוכחה שמביא הרב מקאוונא זצ״ל מהפסוק דלפניו (שמות כ״א, כ״ח) היא רק על מיתת השור, ולא על תשלומי כופר, דפסוק זה איירי בשור תם וכן הוא לשון הקרא: וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקול יסקל השור. ועל מיתת השור דכתיב ״ומת״ הוכחת שאין ממיתין אותו על פי אימוד, אך מנין לך שגם לגבי כופר דרק כתיב ״והמית״ גם הדין כך? (ורק רבה דרש דתשלומי כופר תלויין בדין סקילה של השור, עי׳ היטב ב״ק מ״ג,א רש״י ד״ה אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר, ועי׳ ג״כ ב״ק מ״ד,א רש״י ד״ה ורב אמר פטור מזה ומזה).
ויש טעם ברור לחלק בין מיתת השור ותשלומי כופר. דמיתת השור אינה קשורה למעשה עבירה או פשיעה של הבעלים. והראי׳ שגם שור של הפקר כגון שור המדבר דינו להיות נסקל (עי׳ רמב״ם הל׳ נזקי ממון פ״י ה״ו, ועי׳ ג״כ שם הי״א), ובע״כ שדין זה אינו עונש וקנס או כפרה על הבעלים אלא זהו דין על הבהמה, דכיון שבאה תקלה על ידה שאדם נהרג על ידה הרי התורה הפקיעה ממנה את הזכות לחיות (ומה שפטורה בנתכוונה להרוג את זה והרגה את זה לר׳ שמעון, ולכו״ע בנתכוונה להרוג את הבהמה והרגה את האדם, היינו משום דדרשינן כמיתת בעלים כך מיתת השור, וביסוד הדברים אפשר מפני שזה נחשב כאילו המעשה נעשה מאליו, ואכמ״ל). וממילא מובן שדין זה אינו אלא לאחר שמת הנהרג לגמרי, דאז זה זה נחשב דבאה תקלה על ידה, וזה כעין לגבי טומאה דילפינן מ״אשר ימות״ עד שתצא נפשו, דהתם לא שייך אימוד כדברי הדבר אברהם. וע״כ מובן שהתורה הדגישה ״ומת״ דווקא לגבי שור תם, דהתם אין כאן מעשה עבירה ופשיעה מצד הבעלים ובע״כ שדין מיתה הוא דין על הבהמה וממילא הוא חל רק אחרי שיצאה נפשו של הנהרג לגמרי.
משא״כ לגבי תשלומי כופר, שהם קשורים למעשה עבירה ופשיעה של הבעלים, ואז הי׳ מקום לחשוב שאחרי שמעשה עבירה נעשה, הוא כבר מתחייב בכופר, ואם אמדו את הנהרג למיתה וברור הוא שימות, נמצא דכבר תם מעשה העבירה עם המכה, והתקיים כאן ״והמית״, והי׳ מקום לחשוב שחיוב כופר בא עם רגע זה, וע״כ צריך קרא מיוחד ללמדני שהחיוב בא רק אחרי המיתה ממש.
ו. ואולי ה״ז דומה לאמדוהו לחיים ומת פטור משום שיצא זכאי, ה״נ במסופקין באומד, יוצא זכאי מספק. ולכאורה הסברא נותנת דבמסופקין באומד הכל הולך בתר לבסוף, דזה גופא הי׳ הספק אם ימות אם לאו, ואחרי שמת הרי סופו מוכיח על תחילתו, ואין כאן ספק. ואין כאן דמיון עם הא דאמדוהו לחיים, דשם מסתבר דאם מת הרי זה מסיבה נוספת. ואף אם נימא דזה מוכיח דהאומד הי׳ בטעות, עכ״פ מידי ספק לא יצאנו והוא יוצא זכאי מספק. וגם הדמיון עם יצאה אבן מתחת יד העדים, בבבא קמא צ׳,ב קצת קשה, דשם אנו אומרין דכיון שהאבן שבו הכה נאבדה ובית דין לא ראוה אין סומכין על אימוד העדים דהיתה זאת אבן שיש בה כדי להמית. אך כאן האימוד נעשה על ידי בית דין, אלא שבית דין תלה את האימוד במה שיקרה לבסוף, ומכיון שמת, הספק התברר ויש כאן אימוד וודאי מצד בית דין.
ז. ואף דאח״כ נתברר שטעו בהאומד מ״מ עומד היה למיתה אי אמרת דרק ממתינין לו לבירור, והרי גם רודף נפטר אע״פ שלא הצילו בנפשו משום דרשאין להצילו בנפשו ג״כ פוטר כמובן. הדמיון עם רודף הוא קצת תמוה, דשם עכ״פ בשעה שהי׳ במצב של רודף דמו הותר כדין ולא בטעות, וזאת אף אם למעשה לא הרגוהו והוא ניצל, והוי כמו חייבי מיתות שוגגין דפטורין מתשלום (עי׳ רש״י סנהדרין ע״ב,א ד״ה אין לו דמים), אך כאן הרי סופו מוכיח על תחילתו, וכיון שלא מת מתברר שמה שהי׳ רשאין ואפשר אף צריכין להמיתו, זה הי׳ בטעות, וכיצד א״כ נפטור אותו מתשלומין? אתמהה. ועי׳ ג״כ בסי׳ מ״ט, בסוגיית ״אין העדים נעשין זוממין עד שיוזמו כולם״, מה שכתב אבי מורי הרב שאול וינגורט זצ״ל לדחות מה דתירצו האחרונים על הקושיא למה אמרינן תמיד בעדים זוממין ״כאשר זמם ולא כאשר עשה״ גבי עדות מיתה, והא קיימא לן יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ואם נמצא עדותן שקר ליחייבו העדים מדין רוצח, ותירצו דהעדים פטורין משום דגברא קטילא קטלו, דהא אף אם העדים ימסרו עצמן למיתה ולא יהרגו אותו מ״מ נמית אותו דהא נגמר דינו למיתה. וכתב דזה אינו דגברא קטילא הוא רק כשמחוייב מצד דין התורה, שאז ההורגו מקיים בו מצות מיתה, משא״כ כאן העדים ידעו דלא היה כאן חיוב מיתה מצד הדין, לא היה להם להרוג אותו, ופטור דגברא קטילא מצד דעומד למות לא מצינו דאפילו גוסס בידי שמים ההורגו חייב, וגברא קטילא אין הפטור משום דעומד למות ועיקר הפטור הוא אך ורק משום דקיים ההורגו בהנידון מצוות מיתה דמחוייב מצד הדין.
ח. יהא עדיף ויהא חייב על אומד העדים לחוד אע״פ שלא נתברר אם לא טעו? אתמהה. והגריי״ו ס״ל דכיון דעל אומד זה מה היתה ההכאה אם הכאה שיש בה כדי להמית או לאו, אנו סומכין על העדים, והמחלוקת בבבא קמא בין שמעון התימני ור׳ עקיבא אם סומכין על אומד העדים היא לגבי האבן, עיי״ש, נמצא שהעדות על טיב ההכאה אם היתה זאת הכאה שיש בה כדי להמית היא חלק מהעדות על מעשה העבירה שבע״כ אנו צריכין לסמוך על העדים, וכאילו אין כבר בזה ענין של אומד. ומאחר שעפ״י העדות הכוהו כולם הכאה שיש בה כדי להמית והוא מת לפנינו, עלינו לומר דמבחינה משפטית הוא מת על ידי כולם. ואין זה דומה לאמדוהו למיתה וחבשוהו והרגו אחר, שאחר הריגת הראשון עדיין חי היה ואפשר הי׳ שיחיה, ע״ד המיעוט שרק רוב גוססין למיתה ומיעוטן חיים, כמש״כ הגריי״ו.
ט. וה״נ בזורק תינוק ובא אחר וקיבלו בסייף דאי בתר מעיקרא אזלינן כו׳ ואיתעביד ביה מעשה דמי. כוונתו לא ברורה כל צרכה, דהא אדרבה הגריי״ו מוכיח מזרק תינוק דהתם לא עשאו הראשון גוסס, אלא רק קיצר את חייו ע״י ההפלה ואמרו בבבא קמא כ״ו,ב שהשני פטור לרבנן, מכאן שרבנן פוטרים על קירוב מיתה של חיים שנתקצרו בלאו הכי ע״י אחר, ומה שקובע לפי רבנן אינו מצבו של המוכה אם הוא חלש או גוסס, אלא אם חייו נתקצרו ע״י אחר, ובגוסס בידי שמים שאין כאן שותף בקיצור הימים, ממילא חייב.
י.
השלמות
הערה א׳: ורבא דמספקא ליה אי בתר מעיקרא אזלינן או לא הוא רק לענין נזקים, אבל לא לענין מיתה וכופר. ומכאן אנו באים להגדרת ההבדל העקרוני בין ענין מיתה וענין נזיקין. דהנה לענין מיתה, כשזרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקבלו בסייף — באנו למחלוקת ר׳ יהודה בן בתירא ורבנן. ומאידך לענין נזיקין, כשזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל, הרי לרבה דס״ל דבתר מעיקרא אזלינן, פטור האחרון והראשון הוא שחייב (עי׳ רש״י בבא קמא י״ז,ב ד״ה פטור). ומסתבר דדין זה יפה הן לר׳ יהודה בן בתירא הן לרבנן. לר׳ יהודה בן בתירא החילוק ברור, לענין מיתה חייב האחרון מפני שקירב את מיתתו בפועל היינו שמחייב על כל דהו נפש, דאף שהתינוק עמד למות, אי אפשר להחשיב נפש ל״מנא תבירא״ (והמושג גברא קטילא רק נאמר לגבי טריפה, או לגבי מי שנתחייב מיתה בבית דין, עי׳ מכות ה׳,ב ואכמ״ל) ומי שקירב את מיתתו וקטע ממנו חיי שעה, הרי כאילו ביטל ממנו חיי עולם, וזה גופא נלמד מקרא — דהכל דהוא נפש הוא בגדר נפש. וגדר זה אינו שייך לענין נזיקין, דשם א״א לחייב על קיצור ״חיי״ הכלי, וכיון שהכלי היה כבר מנא תבירא מרגע הזריקה, נמצא דהאחרון לא פעל שום נזק. מאידך חכמים, לגבי תינוק, פוטרין את שניהם, האחרון פטור דעל קירוב מיתה לבד לא חייבין דבעינן כל נפש, ונפש זאת כבר נתקצרה חייה ע״י אחר, והראשון פטור מפני שהריגתו לא נתקיימה בפועל ממש, ועוד מפני שגם הוא לא נטל כל נפש. במילים אחרות זה שהראשון פטור הוא מאותה סיבה שהאחרון חייב לר׳ יהודה בן בתירא, היינו מפני שאי אפשר לומר על אדם שנתקצרו חייו שהוא כבר כמת, דכל עוד נשמה בקרבו הרי הוא כחי לכל דבר — ומה שהאחרון פטור, מפני שא״א לומר נסתלק מעשה ראשון, כפי שאני מבאר לקמן בהערה ב׳, בסיכום הדברים. ונמצא שהוא לא פעל לבדו בהריגת הנפש, וכל זה לא שייך לענין נזיקין. דשם הראשון שזרק את הכלי עשה אותו למנא תבירא ואי אפשר לומר שעדיין יש חיי שעה לזה הכלי! ולכן הראשון הוא שחייב.
ומאידך מסתבר דרבנן יוכלו ג״כ לסבור לענין זרק הכלי כפי הצד של רבא דבתר לבסוף אזלינן —וכדברי הגריי״ו דרבא דמספקא ליה אי בתר מעיקרא אזלינן או לא הוא רק לענין נזיקין— דזה שפוטרין את האחרון לגבי תינוק הוא מפני שחסר כל נפש, והיינו כנ״ל מפני שלדעת חכמים א״א לומר נסתלק מעשה ראשון, וזה גדר מיוחד לעניני נפשות שעדיין מעשה ראשון עומד לפנינו, וראי׳ וסיוע לדבר שחובשין אותו, ונמצא דמבחינה משפטית הוי כאילו הרגוהו בבת אחת (עי׳ היטב בסיכום הדברים, בהערה ב׳). וזה לא שייך לענין נזיקין, דשם אדרבה יש צד לומר דע״י ששבר את הכלי במקלו הוא סילק את מעשה הראשון ורק הוא חייב ואמנם הראשון כבר שבר את הכלי ״בכח״ אך לפי הצד שבתר לבסוף אזלינן, לא מתחייבין בנזיקין על שבירה בכח. ונמצא דגם דבר זה הוא ביטוי להבדל המהותי בין נפשות לניזקין — דרק לגבי נפשות יש מקום לומר דמעשה הראשון שקירב את מיתתו הוא מעשה שאי אפשר למחוק, מאחר שנעשה ע״י בר חיובא, ואחריותו עומדת לעד, ודא עקא דווקא משום כך, אתה צריך לפטור את האחרון, דשניהם לא נטלו אלא מקצת נפש.
סיכומו של דבר, במילים אחרות, בהכוהו זה אחר זה לרבנן, אי אתה יכול לסלק לא את הראשון, כאמור, ולא את האחרון כי סוף סוף הוא שנטל את השיור האחרון של החיים, ונמצא דהוה כאילו הכוהו בבת אחת, וזה שאי אתה יכול להוציא אף אחד היא הנותנת שאי אתה יכול לחייב אף אחד, דכולם אי אפשר לחייב והי מינייהו אפקית. ונמצא דדווקא החומרא של מעשה שניהם היא המחייבת אותנו ״להקל״ עליהם ולפטור את שניהם!
[והנה בהכוהו עשרה בעשר מקלות על כלי בבת אחת ושברוהו, ובכל מכה היה כדי לשברו, לפי הסברו של הגריי״ו באות ט׳, לגבי רציחה כולם פטורין מפני שאי אפשר להטיל עשרה חיובין של רציחה כשיש רק נרצח אחד בפניו, ובע״כ שעליך להוציא תשעה ולחייב אחד והי מיניהו מפקית, ואם באת לחלק את הרציחה במובן המשפטי ולהטיל על כל אחד מקצת הרציחה הרי אין לחייב על מקצת נפש. ולפי״ז י״ל דבכלי יש מקום לעשות חלוקה במובן המשפטי ולהטיל על כל אחד מקצת השבירה, וכך לחלק את החיוב בין כולם (ורק לשיטה מקובצת אליבא דר׳ יהודה בן בתירא אין מקום לעשות חלוקה משפטית —עי׳ להלן בהערה ג׳— וממילא גם בכלי כולם יהיו פטורין לכאורה). ובהכו במקל אחד בכלי ושברוהו וודאי שיש מקום לחלק את החיוב דהוי כולם כאיש אחד והרי גם לגבי רציחה ס״ל לרשב״א דכולם חייבים, כמובא להלן, אלא שבממון החיוב יתחלק בין כולם וזה פשוט].
ויש להעיר דכל הפטורים האלו הם עפ״י גדרי מיתת בין דין, אך וודאי יש מקום להרגם בדין המלכות ובתקנת העולם, ואף לבית דין יש רשות להרגם בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך. וכמו שכתב הרמב״ם בהל׳ רוצח פ״ב ה״ד, וז״ל: ״וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהם שאינם מחוייבין מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך יש להם רשות כפי מה שיראו״. ויסוד הדברים בסנהדרין מ״ו,א מכין ועונשין שלא מן התורה. ועי׳ באור שמח בהלכה הנזכרת שמדייק כן מלשון הרמב״ם דכתב בהלכה ז׳ דההורג את הגוסס בידי אדם אין בית דין ממיתין אותו.
*
והנה כל האמור לעיל, בהגדרת ההבדל בין מיתה ונזיקין, הוא לשיטת רש״י וסיעתו שפירשו דרבה ס״ל דבתר מעיקרא אזלינן. אך הרמב״ן במלחמות, סוף פרק כיצד הרגל מסיק דרבה ס״ל דאזלינן בתר בסוף וזהו שאמר שכשזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו פטור ולא אמר הראשון חייב, ומה שהאחרון פטור ג״כ דאפי׳ אזלינן בתר בסוף פטור כיון שכלי זה לא היו לו דמים בשעה שזה שברו, והרמב״ן מביא ראי׳ מהא דרבה בזורק תינוק, דהא תלמוד הזורק פטור לכו״ע, ואי בתר מעיקרא אזלינן ראשון ליחייב לדברי כולם והשני יהא פטור, ועוד הביא ראי׳ מהא דרבה לענין כופר, ואי בתר מעיקרא אזלינן האי נמי כמת דמי והיאך משלם כופר אפי׳ לר׳ ישמעאל דאמר דמי מזיק, הרי גברא קטילא לגמרי קטל ולא השור בסקילה ולא בעלים משלמין כופר, ועיי״ש שכתב דאמנם יכולנו לומר שלא פטרוהו לדברי האומר דמי ניזק אלא משום דבתר מעיקרא אזלינן לענין ממונא ומיהו קטלא שאני, אך אין הדעת מודה בזה, וכפי הנראה דברי המלחמות נעלמו מהדבר אברהם ומהגריי״ו.
הערה ב׳: ולהכי הוצרך השיטה מקובצת לומר שטעמו של ר׳ יהודה בן בתירא לפטור בהרגוהו בבת אחת משום שאין ידוע על ידי מי נהרג. ונמצא, לסיכום הדברים, דבפנינו שני הסברים למה, לר׳ יהודה בן בתירא בבת אחת כולם פטורים ולמה בזה אחר זה הראשון פטור.
א. לשיטה מקובצת, ר׳ יהודה מחייב אף על מקצת נפש, אולם בבת אחת אין כאן מקצת נפש (אף במובן המשפטי) אלא הריגת כל נפש ע״י כל אחד, וכיון שיש רק הרוג אחד אי אפשר לחייב כולם, ובע״כ שאתה צריך להוציא תשעה ולחייב אחד, והי מיניהו מפקית. ובזה אחר זה נ״ל שאפשר להסביר בב׳ אנפין:
— שם באמת נטל כל אחד מקצת נפש (ולא רק במובן המשפטי), דהא כל אחד פעל בקיצור חייו של המוכה, ואם למשל ע״י המכה של הראשון היה מת תוך שבוע ימים (ואמנם הראשון לא רק קיצר את חיי המוכה אלא היה נחשב לרוצח גמור אילולא שבא השני), הרי ע״י המכה של השני היה מת כבר אחרי חמשה ימים, וכן הלאה. ובאמת היה לנו לחייב את כולם, אלא שפעולת קיצור הימים של הראשונים לא יצאה כלל אל הפועל ונסתלקה ע״י מעשה האחרון שרק הוא יצא אל הפועל וע״כ רק הוא חייב.
— בזה אחר זה יש כאן לכאורה ג״כ עשרה חיובין והרוג אחד, דהא כל אחד נתן מכה כדי להמית, אלא ששם, כפי שכבר העלתי לעיל (באות ז׳) בהסבר דברי הרשב״א בבא קמא כ״ז,א, אין אומרים שאין ידוע ע״י מי נהרג, דאדרבה יש כאן הכרעה: אנו מטילין את החיוב על זה שנטל את המקצת האחרון של החיות. וכיון שיש כאן הכרעה, נמצא שבמובן המשפטי הוא חייב אף על הריגת מקצת נפש (ובהכוהו בבת אחת אין כאן הכרעה, ולכן לא מגיעין כלל לחשוב דיש לנו לחלק את החיוב ולהטיל, במובן המשפטי, על כל אחד מקצת הרציחה).
ב. לרמ״ה יש מקום לומר דגם ר׳ יהודה בן בתירא אינו מחייב על מקצת נפש, ולכן בבת אחת כולם פטורין, דהא איני יודע ע״י מי נהרג, כלומר על מי תטיל את החיוב והי מינייהו מפקית וגם אם תטיל, במובן המשפטי, על כל אחד מקצת הרציחה, הרי אין לחייב על מקצת נפש.
ובזה אחר זה צ״ל דע״י מעשה האחרון נסתלק לגמרי מעשה ראשון (כעין הנא׳ בבבא קמא כ״ט,ב או בבא קמא נ״א), וע״כ הוי כאילו האחרון נטל את כל הנפש (ומה שאמרו בסנהדרין ע״ח,א דר׳ יהודה בן בתירה דרש כל נפש — אפי׳ כל דהו נפש, פי׳ דבהאי גוונא כל דהו נפש נחשב לכל נפש, ובפסוק עצמו נרמז איפוא דכל דהו נפש — הוא כל נפש!) ומכאן הדמיון שדימה שם רבא אליבא דר׳ יהודה בן בתירא עם גוסס בידי שמים. דכשם שההורג גוסס בידי שמים נחשב שהרג את כל הנפש —עי׳ הסברו של הגריי״ו בתחילת הסוגיא—, כן זה המקרב מיתתו בפועל, דע״י מעשיו הוא סילק מעשה הראשונים! וזה הנאמר שם בגמ׳ דר׳ יהודה אינו מדמה לטריפה, דטריפה מחתכי סימנין, הא לא מחתכי סימנין, היינו שבטריפה אי אתה יכול לסלק את מעשה הטריפה, דיש סימנין חתוכין לפניך, אך ההורג את הגוסס סילק את מעשה הראשון (ונמצא שהסברא שבגמ׳ באה לבטא את הרעיון המונח בקרא —היינו הדמיון לגוסס בידי שמים—, ועי׳ ברמ״ה שמביא דעה ש״רבא פליג אר׳ יוחנן מר סבר בקראי פליגא ומר סבר בסברא פליגי״ ודוחה אותה).
ולרבנן בבת אחת כולם פטורין, מאותו הטעם שהם פטורים אליבא דר׳ יהודה בן בתירא לפי ההסבר השני הנ״ל (עפ״י הרמ״ה).
ובזה אחר זה הראשון פטור משני טעמים (כפי שכבר העלה הגריי״ו לעיל באות ג׳): א. שלא נתקיים קירוב המיתה של הראשון בפועל ממש. ב. שע״י הראשון נטלה רק מקצת נפשו. והאחרון פטור דאין חייבין על הריגת מקצת נפש, כלומר על קיצור החיים כשאלו כבר נתקצרו ע״י אחר, ולא סבירא להו האי סברא דר׳ יהודה בן בתירא דע״י מעשה האחרון נסתלק לגמרי מעשה ראשון והוי כאילו האחרון נטל את כל הנפש. ונראה שזהו הנא׳ בסנהדרין שם דחכמים מדמין את ההורג גוסס בידי אדם להורג את הטריפה, דכשם שבטריפה אין אתה יכול לומר סלק את הטריפה, שהרי סימנין חתוכין לפניך (ועי׳ בלשון הרמ״ה שם: ״כגון שיש בו סימני טריפה נראין לעיניים״), ונעשה בו מעשה שאי אתה יכול יותר להתעלם ממנו, והמעשה אינו נחלת העבר אלא הוא פה אתנו, כן הוא בהכוהו זה אחר זה, דאין אתה רשאי להתעלם ממעשה הראשון —וכלשון הגמ׳: ״הא איתעביד ביה מעשה״— דכיון דמעשה זה נעשה ע״י בר חיובא, והוא עדיין יכול להתחייב על מעשה זה שעשה אם ימות המוכה (אילולא בא השני והרגו לגוסס!), הרי זה כאילו הראשון עוד עומד לפנינו בעת שבא האחרון —וזה שחובשין אותו הוא לסימן ולראי׳ שהוא כאילו עומד בפנינו—, וכיון שא״א לסלק את מעשה הראשון, נמצא דהאחרון נטל רק מקצת נפש (ונמצא לפי זה שהסברא בגמ׳ —היינו הדמיון לטריפה— באה לבטא את הרעיון המונח בקרא). במילים אחרות, לרבנן, כשהכוהו זה אחר זה, הוי כאילו הכוהו בבת אחת, דהראשון כאילו עומד בפנינו (ואמנם בהכוהו עשרה יכולנו לומר דאחרי שהכהו השני כבר נסתלק מעשה ראשון, כיון דהוא כבר לא יכול להתחייב, וגם מעשה השני מסולק דהא בגלל מעשה ראשון גם הוא לא יכול להתחייב, ואפשר דמהאי טעמא אף לא חובשין אותם — זה אינו, דהא אדרבה כל הפטור שלהם הוא בגלל שאנו רואים אותם כאילו עומדים לפנינו. ובכלל זה שחובשין אותו אינו אלא לסימן ולראי׳ שאי אפשר להתעלם מהכאה שיש בה כדי להמית ושנעשתה ע״י בר חיובא, דיש כאן ״רושם״ שאינו נמחק ואי אפשר לומר שהוא נחלת העבר!). וע״כ אין גם מקום אליבא דרבנן לסברא שהבאנו לעיל, אליבא דר׳ יהודה בן בתירא, דבהכוהו זה אחר זה יש צד להכריע על מי להטיל את החיוב — והוא על אותו אחד שנטל את השיור האחרון, דהא לדידם אין כאן ראשון ואחרון! ועפי״ז אפשר להוסיף ולהטעים דמה שהראשון פטור לרבנן בהכוהו זה אחר זה, הוא מאותו הטעם שכולם פטורין כשהכוהו בבת אחת: שאיני יודע ע״י מי נהרג, כלומר א״א להטיל החיוב על אחד ולהוציא את האחרים. ואם תחלק את מעשה הרציחה יש כאן מקצת נפש במובן המשפטי. סוף דבר — בהכוהו זה אחר זה אין דרך להוציא, לסלק, לא את האחרון ולא את הראשון. את האחרון אי אפשר דסוף סוף עדיין נפש היתה לפנינו והוא שנטל את השיור האחרון של החיים, ואת הראשון א״א, כי בבר חיובא שפגע בנפש אחריותו עומדת לעד.
ועי׳ ג״כ היטב לעיל, בהערה א׳, מה שכתבתי בהגדרת ההבדל העקרוני שבין זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף ובין זרק כלי מראש הגג ובא אחר וקיבלו במקל, היינו בין ענין מיתה וענין נזיקין.
ואי לאו [ואם לא] מכחו הוא תיזיל לתחת [שתלך, תפול, האבן למטה] ולא לצדדים כלל! אלא, כח כחוש [חלש] הוא, שהפניה לצדדים נגרמת על ידי חלק מכוחו של הזורק, ומשום כך חייב.
Rav Pappa answered: And were it not for the force of his action, the stone would go down and not to the side. Rather, although it is a weak force, the force of his action is a partial cause of the damage caused by the stone going to the side; therefore, he is liable.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) ת״רתָּנוּ רַבָּנַן אהִכּוּהוּ עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם בַּעֲשָׂרָה מַקְלוֹת וָמֵת בֵּין בְּבַת אַחַת בֵּין בְּזֶה אַחַר זֶה פְּטוּרִין רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָא אוֹמֵר בְּזֶה אַחַר זֶה הָאַחֲרוֹן חַיָּיב מִפְּנֵי שֶׁקֵּירַב אֶת מִיתָתוֹ.

The Sages taught: If ten people struck an individual with ten sticks and as a result of the beating he died, whether they beat him simultaneously, or whether they beat him one after the other, they are exempt from liability for killing him, as two people are not liable for an action that they performed together. Rabbi Yehuda ben Beteira says: If they struck him one after the other, the one who struck him last is liable, because he hastened his death.
עין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: ר׳ יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב וכו׳.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות או שנים או שלשה בין בבת אחת בין בזה אחר זה כלם פטורין ממיתת בית דין וכן אם כבשוהו לתוך המים או דחפוהו לבור או זרקו בו אבנים ומ״מ דוקא אמרו בזה אחר זה פטורין בשיש בכלם ואף בראשון כדי להמית והואיל ולא מת תחת ידם אף הם פטורין וכן שאין באחד מהם כדי להמית אבל אם לא היה במכת הראשונים כדי להמית ויש באחרון כדי להמית לפי מה שהוא עכשיו אחרון חייב:
מי שהרג את הטרפה פטור ממיתת בית דין הואיל ונודע שהוא טריפה או שנולד בו דבר המביאו לספק זה אבל כל סתם בני אדם בחזקת שלימים הם הרג את החולה אע״פ שהיה מסוכן ונוטה למות ואפילו גוסס נהרג עליו אבל אם היה גוסס על יד בני אדם כגון שהוכה עד שנטה למות והוא גוסס פטור:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. תנו רבנן הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת, בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין, רבי יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב, מפני שקירב את מיתתו אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו ואיש כי יכה כל נפש אדם. רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש, ורבי יהודה בן בתירא סבר כל נפש כל דהוא נפש.
פסק הרמב״ם בפ״ד מהל׳ רוצח (הל״ו) וז״ל הכוהו י׳ בני אדם בעשרה מקלות ומת בין שהכוהו בזה אחר זה בין שהכוהו כאחת כולן פטורין ממיתת בית דין שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש וה״ה לשנים שדחפוהו או שכבשוהו לתוך המים וכו׳ עכ״ל. ובאור שמח (שם) הביא דעת הרשב״א (ב״ק דף נג: ד״ה ואיכא למידק) שאם הכוהו שנים במקל א׳ והרגוהו או שכבשוהו יחד במים חייבים, וחולק על הרמב״ם. ונראה בביאור מחלוקתם שלרמב״ם שני רוצחים פוטרים זה את זה. אך הרשב״א סובר שרק שני מעשי רציחה פוטרים זה את זה אבל שנים שהשתתפו במעשה רציחה אחד חייבים. והנה בגמ׳ (דף עח.) מבואר שבגוסס בידי שמים הכל מודים שההורגו חייב לפי שאין שם אלא רוצח אחד. אמנם בשני רוצחים חלוקים הרמב״ם והרשב״א שלהרמב״ם כל שני רוצחים פטורים, ואילו לרשב״א דוקא שני מעשי רציחה פוטרים זה את זה.
א ובענין דומה תנו רבנן [שנו חכמים]: הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות, ומת מחמת המכות, בין שהכוהו כולם בבת אחת, בין שהכוהו בזה אחר זהפטורין מהריגה, שאף אחד מהם לא עשה מעשה לבדו, ואין שנים מתחייבים על מעשה שעשו כאחד. ר׳ יהודה בן בתירא אומר: אם הכוהו בזה אחר זההאחרון חייב, מפני שהוא קירב את מיתתו.
The Sages taught: If ten people struck an individual with ten sticks and as a result of the beating he died, whether they beat him simultaneously, or whether they beat him one after the other, they are exempt from liability for killing him, as two people are not liable for an action that they performed together. Rabbi Yehuda ben Beteira says: If they struck him one after the other, the one who struck him last is liable, because he hastened his death.
עין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אָמַר ר׳רַבִּי יוֹחָנָן וּשְׁנֵיהֶם מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ {ויקרא כ״ד:י״ז} וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כׇּל נֶפֶשׁ אָדָם רַבָּנַן סָבְרִי כָּל נֶפֶשׁ עַד דְּאִיכָּא כׇּל נֶפֶשׁ ור׳וְרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָא סָבַר כׇּל נֶפֶשׁ כׇּל דְּהוּא נֶפֶשׁ.

Rabbi Yoḥanan says: And both Rabbis, i.e., the first tanna and Rabbi Yehuda ben Beteira, interpreted the same verse in drawing their halakhic conclusion. The verse states: “And a man who strikes any soul mortally, he shall be put to death” (Leviticus 24:17). The Rabbis hold that “any soul” means that one is liable for murder only when there is an entire soul, i.e., when the murderer alone is responsible for taking the entire life of the victim. And Rabbi Yehuda ben Beteira holds that “any soul” means that one is liable for murder for taking any soul, even if the victim had already been beaten and was close to death.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
עד דאיכא כל נפש – וכיון דמתחילה סייעו הראשונים בהריגתו ליכא כולה נפש במכת האחרון.
כל דהוא נפש – אפי׳ מקצתה ומיהו היכא דהכהו בבת אחת לא קטלינן לכלהו דאיש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים שהכוהו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יוחנן: ושניהם, חכמים ור׳ יהודה בן בתירא מקרא אחד דרשו, שנאמר: ״ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת״ (ויקרא כד, יז), רבנן סברי [חכמים סבורים] כי ״כל נפש״ משמעו: עד דאיכא [שיש] כל נפש, שהרוצח הוא לבדו הגורם להוציא כל נפשו של הנרצח. ור׳ יהודה בן בתירא סבר [סבור] כי ״כל נפש״ משמעו: כל שהוא נפש, שאפילו על הריגת מקצת נפש, יש לחייב את הרוצח.
Rabbi Yoḥanan says: And both Rabbis, i.e., the first tanna and Rabbi Yehuda ben Beteira, interpreted the same verse in drawing their halakhic conclusion. The verse states: “And a man who strikes any soul mortally, he shall be put to death” (Leviticus 24:17). The Rabbis hold that “any soul” means that one is liable for murder only when there is an entire soul, i.e., when the murderer alone is responsible for taking the entire life of the victim. And Rabbi Yehuda ben Beteira holds that “any soul” means that one is liable for murder for taking any soul, even if the victim had already been beaten and was close to death.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אָמַר רָבָא בהַכֹּל מוֹדִים בְּהוֹרֵג אֶת הַטְּרֵיפָה שֶׁהוּא פָּטוּר גבְּגוֹסֵס בִּידֵי שָׁמַיִם שֶׁהוּא חַיָּיב לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא בְּגוֹסֵס בִּידֵי אָדָם מָר דמְדַמֵּי לֵיהּ לִטְרֵיפָה וּמָר מְדַמֵּי לֵיהּ לְגוֹסֵס בִּידֵי שָׁמַיִם.

§ Rava says: All concede that in the case of one who kills one who has a wound that will cause him to die within twelve months [tereifa] he is exempt from liability, as in a certain sense the legal status of the victim is that of a dead person. All concede in a case where one kills an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven that he is liable, as no other individual took action contributing to his death, and the murderer alone took his remaining soul. They disagree only in a case where one kills an individual dying from injury caused at the hand of a person. One Sage, the Rabbis, likens this case to the case of a tereifa, and therefore rules that the one who kills him is exempt. And one Sage, Rabbi Yehuda, likens this case to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, and therefore rules that the one who kills him is liable.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכל מודים בהורג את אדם טריפה – כגון נקב הוושט או קרום המוח.
שהוא פטור – מדלא אפליגו ביה שמע מינה כיון דניכרים חתיכת סימנין חיותו גברא קטילא חשיב ליה.
בגוסס בידי שמים – ובא אחר והרגו הכל מודים שחייב דלא איתעביד ביה מעשה ברישא והרי הוא כחי.
בגוסס בידי אדם – כגון זה שקרוב למות מחמת המכות אלא לא עשאוהו הראשונים טריפה.
בגוסס בידי אדם – תימה אותו שעשאו גוסס אמאי פטור הא רוב גוססין למיתה ואמרינן בריש בן סורר (לעיל דף סט:) דהולכין בדיני נפשות אחר הרוב והמכה חבירו ואמדוהו למיתה ומת מי לא מיחייב והא נמי אמוד למיתה הוא וי״ל דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין אותו כדאמרינן בסמוך ואע״פ שאמדוהו למיתה אין הורגין כל זמן שהוא חי וזימנין נמי דאומדין למיתה וחי אף על גב דרובא מייתי הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור ותדע דהא אשכחן גוסס בידי שמים דנחשב כחי לחייב את ההורגו אע״ג דרוב גוססין למיתה הלכך אין לתמוה בגוסס בידי אדם אם נחשבנו כחי לפטור מי שעשאו גוסס.
מר מדמי ליה לטריפה וכו׳ – אף על גב דקראי קא דרשי איצטריך ליה להני טעמי.
בזה אחר זה פטורין. להכי תננהו בתרי בבי משום דבעי ר׳ יהודה בן בתירא לאיפלוגי אבבא דסיפא. א״ר יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו כו׳:
רש״י בד״ה הכל מודים כו׳ קרום המוח הס״ד:
בד״ה שהוא פטור כו׳ כיון דניכר חתיכת כו׳ כצ״ל:
בד״ה בגוסס כו׳ אמאי פטור הא רוב גוססין כו׳ עכ״ל נ״ל דלרבנן קשיא להו דאחרון לא מחייב דסברי עד דאיכא כל נפש א״כ הראשון שעשאו גוסס דרוב גוססין למיתה וה״ל כל נפש אמאי פטור אבל לר״י ב״ב הא גלי קרא כל דהו נפש והאחרון חייב אע״ג דרוב גוססין למיתה ומזה שהביאו תדע לתירוצא מגוסס בידי שמים דאפילו לרבנן ההורגו חייב ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. אמר רבא הכל מודים בהורג את הטריפה שהוא פטור.
ופרש״י (בד״ה הכל מודים בהורג את אדם טריפה) וז״ל כגון נקב הוושט או קרום המוח עכ״ל. ומבואר דס״ל דאם יש באדם הנהרג א׳ מי״ח סימני טריפה שגורמים מיתה הו״ל טריפה. אמנם עיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ רוצח ה״ח) וז״ל ההורג את הטריפה אף על פי שאוכל ושותה ומהלך בשוק הרי זה פטור מדיני אדם, וכל אדם בחזקת שלם הוא וההורגו נהרג עד שיודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר עכ״ל, ומשמע דדין טריפה לענין רציחה אינו תלוי בסימני טריפה דהל׳ שחיטה אלא בדעת הרופאים, וצ״ע דבגמ׳ איתא ״טריפה מחתכי סימנים״, ומשמע דמיירי בי״ח סימני טריפה. ויתכן דהרמב״ם סובר דבעינן תרתי גם סימני טריפה וגם אומדנא של דעת הרופאים שימות מזה. אמנם עיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ שחיטה הי״ב – הי״ג) דאין משגיחים בדברי הרופאים בעניני טריפה אלא הכל תלוי בי״ח סימני טריפה, וצ״ע מ״ש הל׳ רוצח מהל׳ מאכלות אסורות.
ועוד יש לעיין במש״כ הרמב״ם בהל׳ רוצח דהגדר דטריפה הוא שאומרים עליו הרופאים ״מכה זו אין בה תעלה באדם ובה ימות״, ויש לעיין א״כ מהו החילוק בין טריפה לגוסס בידי שמים, דהרי גם גוסס עומד למות. וההורג טריפה פטור מדיני אדם ואילו ההורג את הגוסס בידי שמים נהרג עליו (רמב״ם פ״ב מהל׳ רוצח ה״ז). ויתכן לומר דהרמב״ם דקדק לגבי טריפה וכתב (בהל׳ ח׳) ״ויאמרו הרופאים שמכה זו אין תעלה באדם ובה ימות״, ויש לדייק בלשונו דנקט לשון ״מכה״, ולא כתב ״חולי זה״. וי״ל דהמשמעות של ״מכה״ היינו מכה שיש בה חבורה שנכלה הבשר או הגדין ועצמות או הרקמה שבגוף, ואילו לשון ״חולי״ משמעו לשון מחלה. ויתכן דהגדר דגוסס בידי שמים הוי בעומד למות מחמת חולי (אפילו בלי מכה שכלה הבשר או רקמה שבגוף) דכתב הרמב״ם (שם הל״ז) וז״ל אחד ההורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הרג את הגוסס נהרג עליו עכ״ל, ומשמע קצת דגוסס היינו חולה הנוטה למות. ויש חילוק בין טריפה שעומד למות מחמת מכה לבין גוסס בידי שמים דעומד למות מחמת חולי, ויל״ע בזה.
ב אמר רבא: הכל מודים בהורג את הטריפה (אדם שהיה בו מום חמור שברור שימות בגללו) שהוא פטור, שהרי ההרוג הוא במובן מסויים כמת. ומודים גם שאם הרג את הגוסס שמחלתו נגרמה בידי שמים שהוא חייב, שכיון שלא נעשה בו מעשה הריגה בידי אדם, הרי רוצחו נטל ממנו את כל נפשו עד כמה שהיתה בו. ולא נחלקו חכמים ור׳ יהודה בן בתירא אלא בהורג את מי שהיה גוסס משום שנפצע קודם לכן בידי אדם. מר מדמי ליה [חכם זה, חכמים, מדמים אותו] לטריפה, ומשום כך פטור, ומר מדמי ליה [וחכם זה, ר׳ יהודה, מדמה אותו] לגוסס בידי שמים, שחייב עליו.
§ Rava says: All concede that in the case of one who kills one who has a wound that will cause him to die within twelve months [tereifa] he is exempt from liability, as in a certain sense the legal status of the victim is that of a dead person. All concede in a case where one kills an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven that he is liable, as no other individual took action contributing to his death, and the murderer alone took his remaining soul. They disagree only in a case where one kills an individual dying from injury caused at the hand of a person. One Sage, the Rabbis, likens this case to the case of a tereifa, and therefore rules that the one who kills him is exempt. And one Sage, Rabbi Yehuda, likens this case to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, and therefore rules that the one who kills him is liable.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מַאן דִּמְדַמֵּי לֵיהּ לִטְרֵיפָה מַאי טַעְמָא לָא מְדַמֵּי לֵיהּ לְגוֹסֵס בִּידֵי שָׁמַיִם גּוֹסֵס בִּידֵי שָׁמַיִם לָא אִיתְעֲבִיד בֵּיהּ מַעֲשֶׂה הַאי אִיתְעֲבִיד בֵּיהּ מַעֲשֶׂה.

The Gemara asks: As for the one who likens this case to the case of a tereifa, what is the reason that he does not liken it to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven? The Gemara answers: In the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, no action was performed by a person to kill him, whereas in this case of an individual dying from injury caused at the hand of a person, an action was performed by an individual to kill him. Therefore, it is a case of two people who performed an action together, and they are not liable.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: מאן דמדמי ליה [מי שמדמה אותו] לטריפה, חכמים, מאי טעמא [מה טעם] הוא לא מדמי ליה [מדמה אותו] לגוסס בידי שמים? ומשיבים: גוסס בידי שמיםלא איתעביד ביה [נעשה בו] מעשה בידי אחר להמיתו, האי איתעביד ביה [זה נעשה בו] מעשה בידי אדם, והרי זה כשנים שרצחו שפטורים.
The Gemara asks: As for the one who likens this case to the case of a tereifa, what is the reason that he does not liken it to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven? The Gemara answers: In the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, no action was performed by a person to kill him, whereas in this case of an individual dying from injury caused at the hand of a person, an action was performed by an individual to kill him. Therefore, it is a case of two people who performed an action together, and they are not liable.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) וּמַאן דִּמְדַמֵּי לֵיהּ לְגוֹסֵס בִּידֵי שָׁמַיִם מ״טמַאי טַעְמָא לָא מְדַמֵּי לֵיהּ לִטְרֵיפָה טְרֵיפָה מְחַתְּכִי סִימָנִים הָא לָא מְחַתְּכִי סִימָנִים.

The Gemara asks: And as for the one who likens this case to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, what is the reason that he does not liken it to a tereifa? The Gemara answers: In the case of a tereifa, his status is like that of one whose organs, the trachea and the esophagus, are cut, who is considered to be slaughtered. The status of this individual dying from injury caused at the hand of a person is not like that of one whose organs, the trachea and the esophagus, are cut, as there is no particular defect; rather, he is like one suffering from general frailty, like any frail or elderly individual.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מחתכי סמנין – סימן חיותא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים לצד אחר: ומאן דמדמי ליה [ומי שמדמה אותו] לגוסס בידי שמים, ר׳ יהודה, מאי טעמא [מה טעם] הוא לא מדמי ליה [מדמה אותו] לטריפה? ומשיבים: טריפהמחתכי סימנים [חתוכים הסימנים], שעל ידי מומו הרי הוא כשחוט (שחותכים בו את הסימנים — הקנה והושט) הא [זה הגוסס]לא מחתכי [חתוכים] בו הסימנים, ואין בו מום מסויים, אלא חולשה כללית, והוא כשאר אדם חלש או זקן.
The Gemara asks: And as for the one who likens this case to the case of an individual dying from an illness caused at the hand of Heaven, what is the reason that he does not liken it to a tereifa? The Gemara answers: In the case of a tereifa, his status is like that of one whose organs, the trachea and the esophagus, are cut, who is considered to be slaughtered. The status of this individual dying from injury caused at the hand of a person is not like that of one whose organs, the trachea and the esophagus, are cut, as there is no particular defect; rather, he is like one suffering from general frailty, like any frail or elderly individual.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַב שֵׁשֶׁת וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כׇּל נֶפֶשׁ אָדָם לְהָבִיא הַמַּכֶּה אֶת חֲבֵירוֹ וְאֵין בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית וּבָא אַחֵר וֶהֱמִיתוֹ שֶׁהוּא חַיָּיב.

A tanna taught a baraita before Rav Sheshet: The verse that states: “And a man who strikes any soul mortally, he shall be put to death” (Leviticus 24:17), serves to include the case of one who strikes another and it is a blow in which there is not sufficient force to kill, and then another individual comes and kills him; the verse teaches that the second individual is liable.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כל נפש להביא וכו׳ – דמשמע כל דהוא נפש.
שהוא חייב – האחרון.
אמר רבא הכל מודים בהורג את הטרפה כגון שיש בו סימני טריפה נראין לעינים שהוא פטור דגברא קטילא קטל ואפי׳ נפש כל דהו ליכא אבל האיך קמא דשוייה טרפה מסתברא דחיובי מיחייב וכן הכל מודים בגוסס בידי שמים ובא זה וקרב את מיתתו שהוא חייב דהאי הוא דשקל מיניה כוליה נפש דיליה וכי קא ממעיט קרא לרבנן היכא דשקיל האי מקצת והאי מקצת והכי משמע קרא איש כי יכה כל נפש עד דאיכא כולה נפש ביד זה ולא שניטלה מקצתה ביד אחר לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם כגון שהכוהו ראשונים ונעשה גוסס מכח המכה ובא האחרון וקירב את מיתתו רבנן מדמי ליה לטריפה ואמטול הכי מסתבר להו למדרש נפש כולה נפש (ור׳ יוסי בר׳ יהודה) [וריב״ב] מדמי ליה לגוסס בידי שמים ואמטול הכי מסתבר ליה למדרש נפש כל דהו ואיכא לפרושי דהא דרבה פליגא אדר׳ יוחנן מר סבר בקראי פליגי ומ״ס בסברא פליגי ופירושא קמא דוקא:
ודייקינן ומאן דמדמי ליה לטריפה מאי טעמא לא מדמי ליה לגוסס בידי שמים ומפרקינן גוסס בידי שמים לא אתעביד ביה מעשה מקמי הכין ואשתכח כוליה בידיה דהאי הוא דאתעביד אבל האי גוסס בידי אדם אתעביד ביה מעשה מקמי הכין דבר אחר גוסס בידי שמים לא איתעביד ביה מעשה מקמי הכי ואמטול הכי ליכא למחשביה כגברא קטילא האי איתעביד ביה מעשה וכסימני טריפה דמי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תני תנא [שנה חוזר המשניות] קמיה [לפני] רב ששת: מה שנאמר ״ואיש כי יכה כל נפש אדם״ (שם) הרי זה להביא, ללמוד את דין המכה את חבירו ואין בו (בכוח מכה זו) כדי להמית, ובא אחר והמיתו, שהוא חייב.
A tanna taught a baraita before Rav Sheshet: The verse that states: “And a man who strikes any soul mortally, he shall be put to death” (Leviticus 24:17), serves to include the case of one who strikes another and it is a blow in which there is not sufficient force to kill, and then another individual comes and kills him; the verse teaches that the second individual is liable.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אֵין בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית פְּשִׁיטָא אֶלָּא יֵשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית וּבָא אַחֵר וֶהֱמִיתוֹ שֶׁהוּא חַיָּיב וּסְתָמָא כְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָא.

The Gemara challenges: If the first individual struck him with a blow in which there is not sufficient force to kill, this halakha is obvious, as the first did not perform an act of killing at all, and it is only the second who killed him. Rather, emend the baraita to teach: The verse serves to include the case of one who strikes another and it is a blow in which there is sufficient force to kill, and then another individual comes and kills him; the verse teaches that the second individual is liable. And this unattributed baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira, who holds that one who completes the killing of an individual is liable to be executed as a murderer.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ותוהים: אם הכהו הראשון באופן שאין בו כדי להמיתפשיטא [פשוט, מובן מאליו], שהרי הראשון לא עשה בו מעשה רציחה כלל, ורק השני הרגו! אלא כך יש לגרוס: הכהו הראשון בכוח שיש בו כדי להמית, ובא אחר והמיתושהוא חייב, וסתמא [וסתם] אותה ברייתא כשיטת ר׳ יהודה בן בתירא היא, שלדעתו הגומר מיתתו של אדם נידון כרוצח.
The Gemara challenges: If the first individual struck him with a blow in which there is not sufficient force to kill, this halakha is obvious, as the first did not perform an act of killing at all, and it is only the second who killed him. Rather, emend the baraita to teach: The verse serves to include the case of one who strikes another and it is a blow in which there is sufficient force to kill, and then another individual comes and kills him; the verse teaches that the second individual is liable. And this unattributed baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda ben Beteira, who holds that one who completes the killing of an individual is liable to be executed as a murderer.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אָמַר רָבָא הַהוֹרֵג אֶת הַטְּרֵיפָה פָּטוּר הוּטְרֵיפָה שֶׁהָרַג בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין חַיָּיב שֶׁלֹּא בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין פָּטוּר.

Rava says: One who kills a tereifa is exempt as it is as though he killed a dead person. And as for a tereifa who kills another individual, if he killed him before the judges in court, he is liable to be executed. If the killing was not before the judges in court, he is exempt.
עין משפט נר מצוהתוספותמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ההורג את הטריפה פטור – אפי׳ למ״ד טריפה חיה דסופו שימות בחבלה זו ותדע דהא רבא אית ליה טריפה חיה בפרק קמא דתמורה (דף יא: ושם) ומיהו נראה דהתם גרסינן רבה בר פלוגתיה של רב חסדא ועוד דסברתיה הפוכה בפרק קמא דבכורות (דף ג. ושם).
בפני בית דין חייב – כגון דראוהו ביום שדנין על ראייתם דאי ראוהו בלילה בעי עדות כדמוכח בהחובל (ב״ק דף צ: ושם) וכיון דבעי עדות בעינן עדות שאתה יכול להזימה.
גמ׳ בפני ב״ד חייב כצ״ל:
שם מאי טעמא חייב. נ״ב בס״א אינו ונראה שזה טעמו דלא צריכנא לטעמיה דחיובא מקמיה דידעינן טעמא לפטורא שלא בפני ב״ד אלא תלמודא הוא דמפרש בפני ב״ד חייב ובערת וגו׳ ודו״ק. אכן נ״ל שלא למחקו דה״פ מ״ט דחייב הא גברא קטילא קטיל ודו״ק:
בד״ה ההורג את כו׳ ועוד דסברתיה הפוכה בפרק קמא דבכורות עכ״ל ר״ל ועוד דאין כאן תדע וראיה מההיא דפרק קמא דתמורה כיון דסברתיה הפוכה כו׳ וע״כ דחדא מינייהו ליתא וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. אמר רבא ההורג את הטריפה פטור. וטריפה שהרג, בפני בית דין חייב, שלא בפני בית דין פטור. בפני בית דין חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך. שלא בפני בית דין פטור דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה לא שמה עדות.
לכאורה צ״ע בביאור הגמ׳, דאי בעי עדות היכא שראוהו ב״ד שהרג, א״כ איך מהני הקרא ד״ובערת הרע מקרבך״ שיכולים להורגו, והרי הו״ל עדות שאאילה״ז, ואי לא בעי עדות משום שלא תהא שמיעה גדולה מראייה א״כ למה צריך הפסוק ד״ובערת הרע מקרבך״. ונראה ליישב דאיתא בגמ׳ ר״ה (דף כה: - כו.) ״סנהדרין שראו בא׳ שהרג את הנפש מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין דברי רבי טרפון, רבי עקיבא אומר כולן נעשים עדים, ואין עד נעשה דיין. אפילו תימא רבי עקיבא עד כאן לא קאמר רבי עקיבא התם אלא בדיני נפשות, דרחמנא אמר ושפטו העדה, והצילו העדה, וכיון דחזיוהו דקטל נפשא לא מצו חזו ליה זכותא, אבל הכא אפילו רבי עקיבא מודה״. וי״ל דרבא סובר דקמ״ל מהפסוק ״ובערת הרע מקרבך״ דלא ס״ל כר״ע ואין חוששין שמא ב״ד לא ימצאו לו זכות.
ועיין בהמשך הגמ׳ ״ואמר רבא שור טריפה שהרג חייב, ושור של אדם טריפה שהרג פטור. מאי טעמא אמר קרא השור יסקל וגם בעליו יומת, כל היכא דקרינא ביה וגם בעליו יומת קרינן ביה השור יסקל, וכל היכא דלא קרינן ביה וגם בעליו יומת לא קרינן ביה השור יסקל. רב אשי אמר אפילו שור טריפה נמי שהרג פטור. מאי טעמא - כיון דאילו בעלים הוו פטירי - שור נמי פטור״. ופסק הרמב״ם כשיטת רב אשי (פ״י מהל׳ נזקי ממון ה״ז) וז״ל שור שהוא טרפה שהרג את הנפש או שהיה השור של אדם טרפה אינו נסקל שנאמר וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור וכיון שבעליו כמת הם חשובים ואין צריכין מיתה הרי זה פטור עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל ואם בפני בית דין הרג נהרג משום ובערת הרע עכ״ל. ועיין במ״מ שהרמב״ם סובר דהפסוק ד״ובערת הרע מקרבך״ מיירי דוקא באדם שהרג בפני ב״ד ולא בבהמה, ודבריו צ״ע דקיי״ל כמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובגמ׳ חולין (קלט.) איתא דחל דין ובערת הרע מקרבך לגבי בהמה שהרגה. ונראה ליישב דהרמב״ם סובר כדעת הראב״ד דבהמה טריפה שהרגה בפני ב״ד נהרגת, דלא תהא שמיעה גדולה מראייה. והטעם שלא הביא הרמב״ם דין זה בפירוש כמו שהביא לגבי אדם (פ״ב מהל׳ רוצח ה״ט) וז״ל אדם טריפה שהרג את הנפש נהרג שנא׳ ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרוג בפני בית דין עכ״ל, הוא משום דדוקא באדם יש חידוש דלא חיישינן להצלה כסברת ר״ע דלא מצו חזו ליה זכותא. משא״כ בשור טריפה שהמית פשיטא דלא שייך דין הצלה דוהצילו העדה בשור הנסקל וכדמבואר בגמ׳ (לעיל לו:) ״עשרה דברים יש בין דיני ממונות לדיני נפשות וכולן אין נוהגין בשור הנסקל חוץ מעשרים ושלשה, מנה״מ וכו׳ לא תטה משפט אביונך בריבו משפט אביונך אי אתה מטה אבל אתה מטה משפט של שור הנסקל״, ופשיטא דבהמה טריפה שהרגה בפני ב״ד נהרגת דלא תהא שמיעה גדולה מראייה, וא״צ את הפסוק ״ובערת הרע מקרבך״ להמיתו.
ובדרך אגב יש להעיר דמלשון הרמב״ם משמע דדין עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות רק בדיני נפשות, שכתב (פ״ב מהל׳ רוצח ה״ט) וז״ל אדם טריפה שהרג את הנפש נהרג שנ׳ ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרוג בפני בית דין אבל בפני עדים פטור שמא יוזמו העדים ואם הוזמו אינן נהרגין שהרי לא זממו להרוג אלא טריפה וכל עדות שאינה ראויה להזמה אינה עדות בדיני נפשות עכ״ל, וצ״ע דקיי״ל דבדיני ממונות בעינן דרישה וחקירה ויסוד הדין דבעי דרישה וחקירה היינו משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומשמע דאף בד״מ חל דין דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. וי״ל דיש ב׳ דינים בעדות שאתה יכול להזימה: א) בד״נ חל דין דכדי שתחול העדות בעינן שתהא עדות שאתה יכול להזימה – כלומר שיהא שייך להעניש את העדים בעונש דכאשר זמם, ואם העידו על הטריפה שאין העדים ראויים ליענש הו״ל עדות שאאילה״ז, ולא הוי עדות. ב) בדיני ממונות חל דין דבעינן שגוף הגדת העדות תהא יכול להזימה, ולכן בעינן דרישה וחקירה בד״מ. ואם שהוכחשו העדים בדרישה וחקירה בין בדיני ממונות ובין בד״נ, הנאמנות של העדים הופקעה לגמרי ואין שם עדות כלל (עיין ברמב״ם פ״ג מהל׳ עדות הל״א – הל״ג). ונמצא דיש ב׳ דינים בעדות שאתה יכול להזימה, דבדיני ממונות חל דין בגוף העדות דכדי שתחול חלות שם הגדת עדות בעינן שיהא יכול להזימה ולכן בעי דו״ח בדיני ממונות מה״ת, ואילו בד״נ חל דין מסוים בפ״ע דבעינן עדות שאתה יכול להזימה היינו שיהא שייך לקיים את העונש דהזמה בגוף העדים.⁠א
והנה כשהעידו העדים על הטריפה שהרג, בכה״ג העדים פטורים מעונש מיתה דהזמה, כי ההורג את הטרפה פטור, והויא עדות שאאי״ל משום שאינם בני העונש דהזמה. ונראה שדין זה שייך רק לדיני נפשות משום דין דוהצילו העדה, ואינו שייך בדיני ממונות. וכן מדויק ממה שכ׳ הרמב״ם בפ״ב מהל׳ רוצח (הל״ט) ז״ל אדם טריפה שהרג כו׳ בפני עדים פטור שמא יזומו ואם הוזמו אינן נהרגין שהרי לא זממו אלא להרוג טריפה וכל עדות שאינה ראוי להזמה אינה עדות בדיני נפשות עכ״ל. ונראה שבאופן הזה, נאמנות העדים קיימת ואף על פי שנאמנים הרוצח פטור. כלומר, משום הדין דוהצילו העדה, אין בית דין גומרים את דינו להורגו, כיון שחסר בהם העונש אם הוזמו. ונראה שבאופן כזה, גואל הדם יכול להרוג את הרוצח, שיש לעדים נאמנות שרצח, אלא שאין בי״ד ממיתים אותו. ולפיכך עדיין ניתן להריגת גואל הדם. ואילו בהוכחשו בדו״ח אינם נאמנים כלל ואין רשות לגואל הדם להרוג אותו.⁠ב
א. ועיין בש״ך חו״מ ס׳ ל״ג ס״ק ט״ז.
ב. ועיין ברשימות שיעורים מס׳ בבא קמא דף עה: ד״ה ה״מ, ודף פד. ד״ה מאי עבדינן (עמ׳ תע״ז, תצ״ה).
אמר רבא: ההורג את הטריפהפטור, שהרי הוא כבר כמת. ואדם שהוא עצמו טריפה שהרג אדם אחר, אם הרגו בפני בית דין שראו את מעשה הרצח — חייב מיתה ונהרג על ידם. ואם היה זה שלא בפני בית דיןפטור.
Rava says: One who kills a tereifa is exempt as it is as though he killed a dead person. And as for a tereifa who kills another individual, if he killed him before the judges in court, he is liable to be executed. If the killing was not before the judges in court, he is exempt.
עין משפט נר מצוהתוספותמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין (מַאי טַעְמָא) חַיָּיב דכתי׳דִּכְתִיב {דברים י״ג:ו׳} וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין פָּטוּר דְּהָוְיָא לַהּ עֵדוּת שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִימָּהּ ווְכׇל עֵדוּת שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִימָּהּ לֹא שְׁמָהּ עֵדוּת.

The Gemara explains: In the case of a tereifa who killed before the court, what is the reason that he is liable? He is liable, as it is written: “And you shall eradicate the evil from your midst” (Deuteronomy 13:6), from which it is derived that there is a mitzva for the court to eradicate evil that it witnesses firsthand. In the case where the killing was not before the judges in court, he is exempt, as any testimony against the tereifa is testimony that you cannot render conspiratory testimony. Even if the witnesses testifying that the tereifa committed murder are found to be conspiring witnesses, they cannot be executed, as they conspired to kill a tereifa. And any testimony that you cannot render conspiratory testimony is not characterized as testimony, and is not accepted in court.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ובערת הרע – והרי ראוהו רוצח.
שלא בפני ב״ד – ואתה בא לחייבו על פי עדים פטור דאין עדותן עדות דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה לקיים בה דין הזמה שאם הוזמו אין נהרגין דגברא קטילא בעו למיקטל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסבירים: בפני בית דין מאי טעמא [מה טעם] חייב?דכתיב כן נאמר]: ״ובערת הרע מקרבך״ (דברים יג, ו), והרי ראו בית דין שהוא רע, ומצווים הם לקיים בו מצוה זו ולבערו. וכאשר היה זה שלא בפני בית דין הריהו פטור — שהרי יש להביא עדים להעיד על המעשה בפני בית דין, ועדות זו הויא לה [הרי היא] עדות שאי (אין) אתה יכול להזימה, כי גם אם מוצאים שהעדים היו עדים זוממים אי אפשר להורגם, שהרי העדים זממו להרוג את הטריפה וההורג את הטריפה — פטור, ואם כן אי אפשר להזים (עד כדי ענישה) עדות זו, וכלל הוא שכל עדות שאי אתה יכול להזימהלא שמה עדות, ואינה מתקבלת בבית הדין.
The Gemara explains: In the case of a tereifa who killed before the court, what is the reason that he is liable? He is liable, as it is written: “And you shall eradicate the evil from your midst” (Deuteronomy 13:6), from which it is derived that there is a mitzva for the court to eradicate evil that it witnesses firsthand. In the case where the killing was not before the judges in court, he is exempt, as any testimony against the tereifa is testimony that you cannot render conspiratory testimony. Even if the witnesses testifying that the tereifa committed murder are found to be conspiring witnesses, they cannot be executed, as they conspired to kill a tereifa. And any testimony that you cannot render conspiratory testimony is not characterized as testimony, and is not accepted in court.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְאָמַר רָבָא זהָרוֹבֵעַ אֶת הַטְּרֵיפָה חַיָּיב טְרֵיפָה שֶׁרָבַע בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין חַיָּיב שֶׁלֹּא בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין פָּטוּר בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין חַיָּיב דִּכְתִיב וּבִעַרְתָּ הָרַע מִקִּרְבֶּךָ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין פָּטוּר דְּהָוְיָא לַהּ עֵדוּת שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִימָּהּ.

And Rava says: One who sodomizes a male who is a tereifa is liable to be executed for committing an act of sodomy. And as for a tereifa who sodomizes a male, if he does so before the judges in court, he is liable to be executed. If the act of sodomy was not before a court, he is exempt. The Gemara explains: If he committed an act of sodomy before the court, he is liable, as it is written: “And you shall eradicate the evil from your midst.” If the act of sodomy was not before a court, he is exempt, as any testimony against a tereifa is testimony that you cannot render conspiratory testimony.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
את הטריפה – אדם טריפה ורבעו חבירו במשכב זכור.
חייב – דהא איכא הנאה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רבא: הרובע את האדם שהוא טריפהחייב משום משכב זכר. ואדם טריפה שרבע, אם עשה זאת בפני בית דיןחייב, שלא בפני בית דיןפטור. ומסבירים: בפני בית דיןחייב, דכתיב כן נאמר]: ״ובערת הרע מקרבך״ (דברים יג, ו), שלא בפני בית דין פטורדהויא לה [שהרי היא] עדות שאי אתה יכול להזימה.
And Rava says: One who sodomizes a male who is a tereifa is liable to be executed for committing an act of sodomy. And as for a tereifa who sodomizes a male, if he does so before the judges in court, he is liable to be executed. If the act of sodomy was not before a court, he is exempt. The Gemara explains: If he committed an act of sodomy before the court, he is liable, as it is written: “And you shall eradicate the evil from your midst.” If the act of sodomy was not before a court, he is exempt, as any testimony against a tereifa is testimony that you cannot render conspiratory testimony.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) הָא תּוּ לְמָה לִי הַיְינוּ הָךְ הָרוֹבֵעַ אֶת הַטְּרֵיפָה אִיצְטְרִיכָא לֵיהּ מַהוּ דְּתֵימָא לֶיהֱוֵי כְּמַאן דִּמְשַׁמֵּשׁ מֵת וְלִיפְּטַר קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן דְּמִשּׁוּם הֲנָאָה הוּא וְהָא אִית לֵיהּ הֲנָאָה.

The Gemara asks: Why do I also need this ruling? This case of sodomy is identical to that case of murder; why then does Rava cite two cases with regard to capital transgressions involving a tereifa? The Gemara answers: It was necessary for him to mention the case of one who sodomizes a tereifa, as there is a novel element introduced in that halakha. Lest you say: Let the status of one who sodomizes a male who is a tereifa be like one who engages in necrophilia, and let him be exempt from execution. To counter this, Rava teaches us that his liability is due to the pleasure that he experiences, and this man who sodomizes a tereifa has pleasure, as, although the legal status of a tereifa is that of a dead person in certain senses, he is, in fact, alive.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כמאן דמשמש מת – רובע את המת.
והא אית ליה הנאה – אבל רובע את המת ליכא הנאה שעבר חמימותו ולחלחותו ונצטנן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: הא תו [זו עוד] למה לי? הלא היינו הך [זה כמו זה] הוא, ומדוע מביא רבא דוגמה שניה ברובע שהיא זהה לדוגמה שנתן ברוצח! ומשיבים: הרובע את הטריפה איצטריכא ליה [הוצרכה לו לומר], לפי שיש בכך חידוש: מהו דתימא [שתאמר] כי כיון שהנרבע הטריפה הריהו נחשב כמת ליהוי כמאן [וייחשב כמי] שמשמש (שוכב עם) מת, וליפטר [ויפטר], על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שמשום הנאה שיש לו בדבר הוא נענש, והא אית ליה [וזה יש לו] הנאה בשכיבתו, שעדיין הנשכב חי.
The Gemara asks: Why do I also need this ruling? This case of sodomy is identical to that case of murder; why then does Rava cite two cases with regard to capital transgressions involving a tereifa? The Gemara answers: It was necessary for him to mention the case of one who sodomizes a tereifa, as there is a novel element introduced in that halakha. Lest you say: Let the status of one who sodomizes a male who is a tereifa be like one who engages in necrophilia, and let him be exempt from execution. To counter this, Rava teaches us that his liability is due to the pleasure that he experiences, and this man who sodomizes a tereifa has pleasure, as, although the legal status of a tereifa is that of a dead person in certain senses, he is, in fact, alive.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְאָמַר רָבָא חעֵדִים שֶׁהֵעִידוּ בִּטְרֵיפָה וְהוּזַּמּוּ אֵין נֶהֱרָגִין עֵדֵי טְרֵיפָה שֶׁהוּזַּמּוּ נֶהֱרָגִין רַב אָשֵׁי אָמַר טאֲפִילּוּ עֵדֵי טְרֵיפָה שֶׁהוּזַּמּוּ אֵין נֶהֱרָגִין לְפִי שֶׁאֵינָן בְּזוֹמְמֵי זוֹמְמִין.

And Rava says: Witnesses who testified with regard to a tereifa that he committed a capital transgression, and then they were rendered conspiring witnesses are not executed, as they conspired to kill one whose status is that of a dead person. Witnesses who are themselves tereifa who were rendered conspiring witnesses are executed. Rav Ashi says: Even witnesses who are themselves tereifa who were rendered conspiring witnesses are not executed, due to the fact that they are not susceptible to a situation where witnesses who rendered them conspiring witnesses can themselves be rendered conspiring witnesses. Witnesses who render the witnesses who are themselves tereifa conspiring witnesses who then are rendered conspiring witnesses are not executed, because they sought to kill a tereifa, whose status is that of a dead person. Therefore, their testimony is testimony that you cannot render conspiratory testimony and is disregarded.
עין משפט נר מצוהרש״ימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
עדי טריפה – שהן עצמן טריפה.
שהוזמו נהרגין – דכתיב ובערת הרע מקרבך.
לפי שאינן בזוממי זוממין – בדין זוממי זוממין אותם שהזימום ואמרו להם באותה שעה עמנו הייתם אם היו באין שנים אחרים ומזימין אותם לומר היאך אתם מזימין את אלו והרי אתם עמנו הייתם במקום פלוני אין הזוממין שנמצאו עכשיו זוממין נהרגין משום דגברא קטילא בעי למיקטל הלכך כי לא אתזמו נמי לא מקטלי הנך טריפה אפומייהו דהוה ליה עדות שאי אתה יכול להזימה ולא מקטלי ולרבא כיון דעדות זוממין חדוש הוא אע״ג דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה מקטלי.
זוממי זוממין – המזימין את הראשונים כשהן נעשו זוממין הוו להו זוממין של זוממין קמאי כל עדות זומם קרו זוממי של נדון כדאמרינן זוממי בת כהן באלו הן הנחנקין (לקמן דף פד:).
בד״ה עדי טריפה שהן עצמן טריפה הס״ד:
בד״ה לפי שאינן כו׳ להזימה מקטלי הס״ד:
תוס׳ בסוף ד״ה בפני ב״ד כו׳ בעינן עדות שאתה יכול להזימה כצ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רבא: עדים שהעידו באדם טריפה שעבר עבירה שחייבים מיתה עליה, והוזמואין נהרגין, שהרי זממו להרוג אדם שהוא כמת. ואילו עדי טריפה, עדים שהם עצמם טריפה, שהוזמונהרגין. רב אשי אמר: אפילו עדי טריפה שהוזמו אין נהרגין והטעם: לפי שאינן בזוממי זוממין. שהרי אם יבואו עדים ויזימו את עדי הטריפה ויבואו עדים נוספים ויוכיחו שעדים אלה (המזימים) הם הם שהיו זוממים (והם לכן ״זוממי זוממים״) — אי אפשר להרוג את המזימים הראשונים, שהרי נתכוונו להרוג טריפה, על כן גם עדי טריפה שהוזמו — אין נהרגים, שכן זוממיהם אינם ניתנים להזמה.
And Rava says: Witnesses who testified with regard to a tereifa that he committed a capital transgression, and then they were rendered conspiring witnesses are not executed, as they conspired to kill one whose status is that of a dead person. Witnesses who are themselves tereifa who were rendered conspiring witnesses are executed. Rav Ashi says: Even witnesses who are themselves tereifa who were rendered conspiring witnesses are not executed, due to the fact that they are not susceptible to a situation where witnesses who rendered them conspiring witnesses can themselves be rendered conspiring witnesses. Witnesses who render the witnesses who are themselves tereifa conspiring witnesses who then are rendered conspiring witnesses are not executed, because they sought to kill a tereifa, whose status is that of a dead person. Therefore, their testimony is testimony that you cannot render conspiratory testimony and is disregarded.
עין משפט נר מצוהרש״ימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וְאָמַר רָבָא שׁוֹר טְרֵיפָה שֶׁהָרַג חַיָּיב יוְשׁוֹר שֶׁל אָדָם טְרֵיפָה שֶׁהָרַג פָּטוּר מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא {שמות כ״א:כ״ט} הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת כֹּל הֵיכָא דְּקָרֵינָא בֵּיהּ וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת קָרֵינַן בֵּיהּ הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְכֹל הֵיכָא דְּלָא קָרֵינַן בֵּיהּ וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת לָא קָרֵינַן בֵּיהּ הַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

And Rava says: An ox that is a tereifa that killed an individual is liable to be executed, like any animal that kills a person. And an ox belonging to a person who is a tereifa that killed an individual is exempt. What is the reason for this halakha? It is as the verse states: “The ox shall be stoned and its owner shall also be put to death” (Exodus 21:29). Based on the juxtaposition between the owner and his ox it is derived: Anywhere that we can read concerning the situation: “And its owner shall also be put to death,” we read, i.e., apply, concerning it: “The ox shall be stoned.” And anywhere that we cannot read concerning it: “And its owner shall also be put to death,” we do not read concerning it: “The ox shall be stoned.” Since the owner of the ox cannot be executed, as he is a tereifa, his ox is also not liable to be stoned.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וגם בעליו יומת – כלו׳ כמיתת בעלים (בסנהדרין דף ב.) כך מיתת השור ולהא מילתא נמי מקשינן להו דכיון דאילו קטיל מריה שלא בב״ד לא מקטיל על פי עדים כדאמרינן לעיל שורו נמי לא מקטיל.
שור טריפה שהרג חייב – אע״ג דבשילהי פרק ד׳ וה׳ (שם דף מד:) פטרינן לרבי שמעון שור שנתכוין להרוג את זה והרג את זה מטעם דכמיתת בעלים כך מיתת השור לא דמי דהתם הטעם שוה לשניהם אבל הכא באדם שייך לפטור מטעם עדות שאי אתה יכול להזימה ובשור לא שייך דאם הוזמו עדים משלמים דמי שור טריפה לבעלים.
ודייקינן ומאן דמדמי ליה לגוסס בידי שמים מאי טעמא לא מדמי ליה לטריפה ומהדרינן טריפה מיחתכי סימניה ושט או קנה וחד אנפא מסימני טריפה נקט ואית דאמרי מיחתכי סימניה חיותיה וידיע דלא חיי האי לא מיחתכי סימני כלומר לא נראו בו סימני טריפה ואפשר דחיי דהא ליכא מאן דאמר דכל גוסס למיתה אלא רוב גוססין למיתה מכלל דאיכא מיעוטא דחיו:
אדם טרפה שהרג את השלם אם בפני בית דין הרי זה נהרג משום ובערת הרע וכגון שראו ביום שאין צריכין לעדים ואע״פ שמכיון שראו אין רואין לו עוד זכות הואיל וטרפה הוא אין חוששין כל כך להצלתו ולא עוד אלא שזה צורך שעה על כל פנים שאם לא יהרג אף בפני בית דין ירגיל עצמו בכך ואם בפני עדים לבד פטור שהרי זה עדות שאין אתה יכול להזימה שהרי אם הוזמו יכולין לומר להרוג טריפה באנו וכל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות בדיני נפשות שהם בדרישה וחקירה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רבא: שור טריפה שהרג אדם — חייב מיתה, כשאר בהמה ההורגת אדם. ושור של אדם טריפה שהרגפטור. מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — אמר קרא [הכתוב]: ״השור יסקל וגם בעליו יומת״ (שמות כא, כט), ומהשוואת הדברים יחד בפסוק נלמד שכל היכא דקרינא ביה [מקום שיכולים אנו לקרוא בו] ולקיים ״וגם בעליו יומת״ קרינן ביה [קוראים אנו בו] ומקיימים ״השור יסקל״, וכל היכא [מקום] שלא קרינן ביה [קוראים אנו בו] ״וגם בעליו יומת״, לא קרינן ביה [קוראים אנו בו] ״השור יסקל״, וכיון שאת בעל השור אי אפשר להמית — שהרי טריפה הוא, אף שורו פטור ממיתה.
And Rava says: An ox that is a tereifa that killed an individual is liable to be executed, like any animal that kills a person. And an ox belonging to a person who is a tereifa that killed an individual is exempt. What is the reason for this halakha? It is as the verse states: “The ox shall be stoned and its owner shall also be put to death” (Exodus 21:29). Based on the juxtaposition between the owner and his ox it is derived: Anywhere that we can read concerning the situation: “And its owner shall also be put to death,” we read, i.e., apply, concerning it: “The ox shall be stoned.” And anywhere that we cannot read concerning it: “And its owner shall also be put to death,” we do not read concerning it: “The ox shall be stoned.” Since the owner of the ox cannot be executed, as he is a tereifa, his ox is also not liable to be stoned.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) רַב אָשֵׁי אָמַר כאֲפִילּוּ שׁוֹר טְרֵיפָה נָמֵי שֶׁהָרַג פָּטוּר מַאי טַעְמָא כֵּיוָן דְּאִילּוּ בְּעָלִים הֲווֹ פְּטִירִי שׁוֹר נָמֵי פָּטוּר.:

Rav Ashi says: Even an ox that is a tereifa that killed an individual is exempt. What is the reason for this halakha? Based on the juxtaposition between the ox and the owner, since if the owner were a tereifa he would be exempt, an ox that is a tereifa that killed an individual is also exempt.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כיון דאילו הוו בעלים טריפה – דכוותיה לא הוי מקטלי שור טריפה נמי לא מקטיל דהא למיתת בעלים הוקש.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רב אשי אמר: אפילו שור טריפה נמי [גם כן] שהרגפטור. מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — כיון שאילו היו הבעלים טריפה, הוו פטירי [היו פטורים], שור שהרג נמי [גם כן] פטור. שהרי השווה הכתוב את השור לבעליו לכל דבר.
Rav Ashi says: Even an ox that is a tereifa that killed an individual is exempt. What is the reason for this halakha? Based on the juxtaposition between the ox and the owner, since if the owner were a tereifa he would be exempt, an ox that is a tereifa that killed an individual is also exempt.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) שִׁיסָּה בּוֹ אֶת הַכֶּלֶב וְכוּ׳.: אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב כְּשֶׁתִּמְצָא לוֹמַר לְדִבְרֵי ר׳רַבִּי יְהוּדָה אֶרֶס נָחָשׁ בֵּין שִׁינָּיו הוּא עוֹמֵד לְפִיכָךְ מַכִּישׁ בְּסַיִיף וְנָחָשׁ פָּטוּר.

§ The mishna teaches: If one set a dog against an individual and the dog killed him, or if one set a snake against an individual and the snake killed him, the one who set the dog or the snake is exempt from punishment. If he imbedded the snake’s fangs into another person and caused the snake to bite him and kill him, Rabbi Yehuda deems him liable to be executed, and the Rabbis exempt him. Rav Aḥa bar Ya’akov says: When you analyze the matter you will find that according to the statement of Rabbi Yehuda, venom of a snake stands within its fangs, and in this case the entire action is performed by the individual who imbeds the fang in the other person’s skin. The snake is passive. Therefore, the one who causes the snake to bite is liable to be executed by beheading with a sword as a murderer, and the snake is exempt.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שיסה – גירה.
השיך – שאחז הנחש והוליכו והשיך הנחש בבשרו.
בין שיניו עומד – והרי הוא כתוקע סכין בבטנו דלאו גרמא הוא שהרי כלי משחיתו בידו.
מכיש בסייף – כדין רוצח.
תני תנא קמי דרב ששת ואיש כי יכה כל נפש כל דהו נפש להביא כו׳: אמר רבא ההורג את הטריפה פטור כדאמרן וכן אדם טריפה שהרג את השלם בפני ב״ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך והרי ראוהו רוצח ודוקא דחזיוה ביממא דחזו לדינא ואשתכח דמעיקרא לאו סהדי נינהו אלא דייני נינהו ומיחייבי לאזדקוקי ליה כדאמרינן התם (ר״ה כ״ה:) לא תהא שמועה גדולה מראיה אבל חזיוה בליליא הוו להו סהדי ואין עד נעשה דיין והכי איתא בפרק החובל (צ׳:) ובפרק אחד דיני ממונות (ל״ד:) בענין שלשה שנכנסו לבקר את החולה. שלא בפני ב״ד ואתה בא לחייבו על פי עדים פטור דהויא לה עדות שאין אתה יכול לקיים בה ועשיתם לו כאשר זמם שאם הוזמו אינן נהרגין דהא גברא קטילא קא באעו מקטל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג שנינו במשנה שאם שיסה (גירה) בו בחבירו את הכלב שינשכהו והרגו, או ששיסה בו את הנחש — פטור, שהמשסה היה רק גורם בלבד. ונחלקו חכמים במי שנעץ שיניו של נחש ארסי בחבירו, שר׳ יהודה מחייב את האיש, וחכמים פוטרים. אמר רב אחא בר יעקב: כשתמצא לומר, כלומר, כשתדקדק ותמצה את השיטות, תוכל לסכם כך: לדברי ר׳ יהודהארס נחש בין שיניו הוא עומד, כלומר, הארס מצוי בתוך שיני הנחש, ואין הנחש עושה מעשה נוסף. לפיכך המכיש את הנחש בחבירו, חייב מיתה בסייף כרוצח, והנחש עצמו לא עשה מעשה, ופטור.
§ The mishna teaches: If one set a dog against an individual and the dog killed him, or if one set a snake against an individual and the snake killed him, the one who set the dog or the snake is exempt from punishment. If he imbedded the snake’s fangs into another person and caused the snake to bite him and kill him, Rabbi Yehuda deems him liable to be executed, and the Rabbis exempt him. Rav Aḥa bar Ya’akov says: When you analyze the matter you will find that according to the statement of Rabbi Yehuda, venom of a snake stands within its fangs, and in this case the entire action is performed by the individual who imbeds the fang in the other person’s skin. The snake is passive. Therefore, the one who causes the snake to bite is liable to be executed by beheading with a sword as a murderer, and the snake is exempt.
רש״ירמ״החדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) לְדִבְרֵי חֲכָמִים לאֶרֶס נָחָשׁ מֵעַצְמוֹ הוּא מֵקִיא לְפִיכָךְ נָחָשׁ בִּסְקִילָה וְהַמַּכִּישׁ פָּטוּר.:

According to the statement of the Rabbis, venom of a snake is discharged by the snake itself. The snake directly causes the death, while the individual who imbeds the fang is merely an indirect cause. Consequently, the snake is executed by stoning, and the one who caused the snake to bite is exempt from execution.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מעצמו מקיא – בנשיכתו וכשהשיכו זה עדיין אין בו כדי להמית לפיכך גרמא בעלמא הוא אף על פי שיודע שסופו להקיא מיהו לאו מכחו מיית.
לפיכך נחש בסקילה – כדין שור שהמית דכל בהמה וחיה כשור הן אלא שדבר הכתוב בהוה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לדברי חכמיםארס נחש, הנחש מעצמו הוא מקיא אותו מרצונו שלו, ואם כן המוות נגרם על ידי הנחש ואף שאותו אדם גרם לכך — הרי הוא רק כגורם למיתה, ולפיכך נחש בסקילה כשאר בהמה וחיה שהרגו אדם, והמכיש פטור מדיני אדם.
According to the statement of the Rabbis, venom of a snake is discharged by the snake itself. The snake directly causes the death, while the individual who imbeds the fang is merely an indirect cause. Consequently, the snake is executed by stoning, and the one who caused the snake to bite is exempt from execution.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) מתני׳מַתְנִיתִין: מהַמַּכֶּה אֶת חֲבֵירוֹ בֵּין בְּאֶבֶן בֵּין בְּאֶגְרוֹף וַאֲמָדוּהוּ לְמִיתָה וְהֵיקֵל מִמַּה שֶּׁהָיָה וּלְאַחַר מִכָּאן הִכְבִּיד וָמֵת חַיָּיב ר׳רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר פָּטוּר שֶׁרַגְלַיִם לַדָּבָר.:

MISHNA: In the case of one who strikes another, whether he does so with a stone or with his fist, and the doctors assessed his condition, estimating that it would lead to death, and then his condition eased from what it was, and the doctors revised their prognosis and predicted that he would live, and thereafter his condition worsened and he died, the assailant is liable to be executed as a murderer. Rabbi Neḥemya says: He is exempt, as there is a basis for the matter of assuming that he is not liable. Since the victim’s condition eased in the interim, a cause other than the blow struck by the assailant ultimately caused his death.
קישוריםעין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מתני׳ ואמדוהו למיתה – בית דין אבל אמדוהו תחילה לחיים אפילו לרבנן פטור כדלקמן.
והיקל ממה שהיה – וחזרו ואמדוהו לחיים.
שרגלים לדבר – שלא מת מחמת מכה זו שהרי היקל.
ואמר רבא הרובע את הטריפה חייב דהא אתהני מהו דתימא להוי כמאן דמשמש עם אדם מת וליפטר כדאמרינן התם (לעיל ס״ו:) למעוטי מעשה הורדוס קמ״ל דמשום הנאה הוא והא אית ליה הנאה אבל רובע מת שעברה חמימותו ולחלוחיתו פטור דלית ליה הנאה וכעץ בעלמא חשוב ורחמנא פטריה:
ואמר רבא עדים שהעידו על אדם טריפה שעבר עבירה שיש בה מיתה והוזמו אין נהרגין דגברא קטילא קטול וה״ה נמי היכא דלא הוזמו דלא קטלי׳ ליה לטריפה אפומייהו דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה. עדים שהיו טריפה והעידו באדם שלם לחייבו מיתה והוזמו נהרגין דגברא בעו מקטל וקטלינן להו משום דכתיב ובערת הרע מקרבך ותו דהא איכא לקיומי בהו תורת הזמה דבשלמא עדים שהעידו בטריפה לא אפשר לקיומי בהו תורת הזמה משום דלא אפשר לאשתלומי שלם בדמי טריפה אבל טריפה בדמי שלם שקלינן דיש בכלל מאתים מנה. רב אשי אמר אפי׳ עידי טריפה שהוזמו אינן נהרגין לפי שאינן בדין זוממי זוממין שאם הוזמו העדים שהזימום לאלו אינן נהרגין דגברי קטילי קטיל הילכך אע״ג דלא אתזמו נמי לא קטלינן להו להני עדים אפומייהו דהויא לה סהדותייהו דהני מזימין עדות שאי אתה יכול להזימה כל עד שהוזם קרי זומם והני סהדי קמאי דהוו טריפה כיון דאתו מציעאי ואוזמונהו קרי להו זוממין וסהדי מציעאי דאוזמונהו לקמאי כיון דאתו בתראי והוזמנהו לדידהו קרי להו זוממי זוממין לפי שעידי הנדון שהוזמו נקראין זוממיו של נדון כדאמרינן בסוף אלו הן הנחנקין (פ״ט.) זוממי בת כהן ובועלה ומזימין שהוזמו נקראין זוממי זוממין:
ואמר רבא שור שהוא טריפה שהרג חייב דעדות שאתה יכול להזימה היא דמחייבינן להו תשלום דטריפה שור של אדם טריפה שהרג חייב דעדות שאתה יכול להזימה היא. רב שישא אמר שור של אדם טריפה שהרג פטור דאמר קרא השור יסקל וגם בעליו יומת כל היכא דאלו קטול בעלים כי האי גונא מיחייבי שורן נמי מיחייב וכל היכא דאינהו לא מיחייבי שורן נמי לא מיחייב והאי כיון דאלו קטול בעלים שלא בפני ב״ד לא מיחייבי דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה שורן נמי פטור. רב אשי אמר אפי׳ שור טריפה שהרג נמי פטור דהא איתקש למיתת בעלים וכיון דאי הוו בעלים טריפה וקטול פטירי כי הוו שור טריפה נמי וקטיל פטור:
פיסקא שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש כו׳ א״ר אחא בר יעקב כשתמצי לומר לדברי ר״י ארס נחש בין שיניו הוא עומד וכיון שבא זה ונעץ שיניו של נחש בבשרו של חבירו נמצא כהורגו בסכין שבידו לפיכך מכיש בסייף כדין כל רוצח ונחש פטור דאנוס הוא לדברי חכמים ארס נחש אין עומד בין שיניו אלא מעצמו הוא מקיאו בשעת נשיכה לפיכך נחש בסקילה כדין שור שהרג את האדם וקי״ל דאחד השור ואחד כל הבהמה וכן חיה ועוף כיוצא בהן דיליף שור שור משבת ומכיש פטור שבשע׳ שנעץ שיניו של נחש בבשרו של זה לא היה הארס מונח עליו אלא הוה ליה כסוף חמה לבוא ופטור ואי קשיא לך נחש נמי אמאי מיחייב מי גרע משור האיצטדין שהמית את האדם דפטור דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו (ב״ק ל״ט.) שאני התם דקא רדפי ליה לדידיה קא רדפי ליה:
מתני׳ המכה את חבירו בין באבן בין באגרוף ואמדוהו למיתה והקל ממה שהיה בשעת האומד ולאחר מכאן הכביד ומת חייב הואיל ואמדוהו מתחלה למיתה ומת מתוך חליו וכי כתיב אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה על משענת כחו קאמר שנתרפא לגמרי כדמתרגמינן על בורייה ר׳ נחמיה פוטר שרגלים לדבר שלא מת מחמת מכה ראשונה מאחר שהקל בנתיים:
ת״ר את זו דרש ר׳ נחמיה אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו אם תאמר כשעדיין קיים הכתוב מדבר למה הוצרך הכתוב לפטור את המכה וכי תעלה על דעתך שהיה מהלך בחוץ וזה נהרג שהוצרך הכתוב לפטרו אלא לאו כשמת ואי בשלא אמדוהו מתחלה למיתה מאי איריא שהלך על משענתו אפי׳ לא הלך על משענתו נמי אלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה והולך בחוץ על משענתו ולאחר מכאן הכביד ומת שהוא פטור ומשמע דר׳ נחמיה לית ליה על משענתו על בורייה אלא מוקי לה (בפטי׳) [כפשטיה] שהקל ויצא לחוץ כשהוא נסמך על משענתו דאי דריש על בוריו הוקל מנא ליה:
הרובע את הטרפה חייב ואין אומרין הרי היא כמתה וכן אם שכב עם בהמה טרפה ויתבאר במקום אחר אפילו נשחטו בה שני סימנין ועדיין היא מפרכסת הבא עליהן חייב עד שתמות או שיתיז את הראש וטרפה שרבע בפני בית דין חייב משום ובערת הרע שלא בפני בית דין פטור מתורת עדות שאי אתה יכול להזימה על הדרך שכתבנו בהריגה ושמא תאמר הרי זה עדות שאתה יכול להזימה מצד הנרבע אפשר שנרבע באונס או שהיה הנרבע קטן או גוי או בהמה כך מצאתיה לגדולי הדורות ולמדנו לדבריהם שכל שהעדות הוא מאותן שאתה יכול להזימה מצד אחד אע״פ שאין אתה יכול להזימה מכל צדדיה עדות שאתה יכול להזימה הוא וחייב מאחר שביארנו בעדים שהעידו על הטרפה שהרג שאין הטרפה נהרג על פיהם ושאם הוזמו אין נהרגין אף עדים שהם טרפה שהורגין על פיהם שהעידו על שלם שהרג והוזמו אין נהרגין מפני שאם הוזמו זוממיהם אין נהרגין שלא הזימו אלא טרפה:
כבר ידעת בשור שהמית את האדם שהוא נסקל ואם הוא מועד משלחין עוד בעליו את הכפר שור שהוא טרפה שהרג פטור אף מן הסקילה כמיתת בעלים כך מיתת השור וכיון שכל שהבעלים טרפה פטור כך כל ששורו טרפה פטור וכן שור של אדם טריפה שהרג פטור ואין צריך לומר בשור שלם והוא של שלם שהרג את הטרפה שהוא פטור:
המשנה השלישית והכונה בה ככוונת משנה שלפניה ואמר המכה את חבירו בין באבן בין באגרוף מכה שיש בה כדי להמית ואמדוהו למיתה והקל ממה שהיה אלא שלא נתרפא אבל הקל עד שאלו מצאוהו מתחלה על מדרגה זו לא היו אומדין אותו למיתה ואח״כ הכביד ומת ר׳ נחמיה פוטר וחכמים מחייבין שרגלים לדבר שמחמת מכתו מת ואין אומדין אותו אומד שני בשהקל אחר שלא נתרפא והלכה כחכמים ויש פוסקין כר׳ נחמיה ולא עוד אלא שיש שאין גורסין כאן וחכמים מחייבין וענין שרגלים לדבר הם מפרשים אותו על דברי ר׳ נחמיה כלומר רגלים לדבר אחר שהוקל שלא מת אלא מחמת חולי אחר וכן כתבוה אחרוני הגאונים שבספרד:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד משנה המכה את חבירו, בין באבן בין באגרוף ואמדוהו הרופאים למיתה, שלדעתם מכה זו מכת מוות היא, והיקל חוליו ממה שהיה, עד שהרופאים החליטו שבכל זאת יחיה, ולאחר מכאן (מכן) הכביד החולי ומת — המכה חייב מיתה, שהוא שגרם לו. ר׳ נחמיה אומר: פטור הוא במקרה זה, שרגלים לדבר שכיון שהקל החולי בינתיים, ודאי סיבה אחרת היתה שגרמה לבסוף את מותו.
MISHNA: In the case of one who strikes another, whether he does so with a stone or with his fist, and the doctors assessed his condition, estimating that it would lead to death, and then his condition eased from what it was, and the doctors revised their prognosis and predicted that he would live, and thereafter his condition worsened and he died, the assailant is liable to be executed as a murderer. Rabbi Neḥemya says: He is exempt, as there is a basis for the matter of assuming that he is not liable. Since the victim’s condition eased in the interim, a cause other than the blow struck by the assailant ultimately caused his death.
קישוריםעין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144