×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) מַאי בֵּינַיְיהוּ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ שֶׁנִּתְקָרַע הַגֵּט אוֹ שֶׁאָבַד לְרַב הוּנָא הָוֵי גֵּט לְרַב יְהוּדָה לָא הָוֵי גֵּט.
What is the difference between the explanations of Rav Huna and Rav Yehuda? Even Rav Huna agrees that she cannot marry someone else until she gives him the money. Until that point the bill of divorce does not come into effect and she remains married to the first man. The Gemara answers: The difference between them is in a case where the bill of divorce was torn or lost after she received it but before she gave him the money. According to the opinion of Rav Huna it is a valid bill of divorce, as the divorce takes effect from the moment he gives her the document. According to the opinion of Rav Yehuda it is not a valid bill of divorce, as he maintains that the bill of divorce goes into effect only later, which is impossible as it is either torn or lost.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותתוספות רי״דר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ואמרינן מאי ביניהו איכא ביניהו שנקרע הגט או שאבד [לרב הונא הוי גט ואינה] צריכה ממנו גט שני, לרב יהודה לכשתתן צריכה הימנו [גט שני] ....... ........ וכול׳. מיתבי הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים [זוז אף על פי שנתקרע הגט או שאבד הרי זו] מגורשת, ולאחר לא תנשא עד שתתן, ועוד תניא הרי זו [גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת] נתנה אינה זקוקה ליבם לא נתנה זקוקה ליבם, [רבן שמעון בן גמליאל נותנת לאחיו או לאביו או לאחד] מקרוביו, עד כאן לא פליגי אלא דתנא קמא קסבר לי ולא ליורשי ורבן שמע׳ בן ג⁠[מליאל סבר אף] ליורשיי, דלכולי עלמא תנאה הוי, תיובתא דר׳ יהודה. ופריק הני כולהי לרבי [היא דאמר כל האומר על מנת כאומר] מעכשיו דאמי ופליגי רבנן עליה אנא דאמרי לרבנן. ואסיקנא [הכל מודים באומר על מנת כאומר] מעכשיו דאמי, לא נחלק רבי וחכמ׳ אלא באמר לה הרי זה גיטך [מהיום ולאחר מיתה] ...... .......שת כך מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט דברי חכמ׳ ו. ..... ....... ........ ........ ופליגי בעל מנת, ולמה לא פליגי .... בעל מנת להודיעך ........................... ...................... ומתיר רבי אפילו מהיום ולאחר מיתה......⁠א
א. בכת״י חסר כשתי שורות.
{בבלי קידושין ס ע״ב} על מנת שיש לי מאתים זוז הרי היא מקודשת ויש לו: וניחוש שמא יש לו ועוד תניא1 חיישינן שמא יש לו לא קשיא הא בקדושי ודאי הא בקדושי ספק:
על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויראנה הראה [על השלחן]⁠2 אינה מקודשת: תנא לא נתכוונה [זו]⁠3 אלא לראות4 משלו פשיטא לא צריכא אף על גב דנקיט זוזי בעיסקא:
1. תניא: גיד, כ״י נ. כ״י בהמ״ל 695: ״תנאי״. דפוסים: דתניא.
2. על השלחן: דפוסים. כ״י בהמ״ל 695, כ״י נ: ״עם השולחני״. ראה משנה.
3. זו: כ״י נ: ״לו״. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
4. לראות: דפוסים: להראותה
מאי בינייהו – על כרחיך לרב הונא נמי אסורה לינשא עד שתתן שמא לא יתקיים התנאי וגט בטל ובניה ממזרים.
איכא בינייהו שנתקרע הגט או שנאבד – ולא רצה לשנויי איכא בינייהו דפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר כדלעיל דא״כ היה צריך לומר דלרב הונא צריכה גט משני ולרב יהודה אינה צריכה גט משני והא ליתא דהא אפילו לרב יהודה נמי צריכה גט מספק [כדפר״י] פרק מי שאחזו (גיטין עד.) לכשתתן דמגורשת ואינה מגורשת עד שתתן ולעיל נמי גבי קידושין לא מצי לשנויי איכא בינייהו שנאבדו הקידושין שנתן לה בשעת קידושין כדמשני הכא גבי גיטין שנאבד הגט והכי נפרש לעיל לרב הונא הוו קידושין ולרב יהודה לא הוו קידושין דהא לכ״ע אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין כיון דבתורת קידושין יהבינהו כדאמרינן בפרקין (קידושין דף נט.) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל׳ יום מקודשת אפילו נתאכלו המעות.
איכא בינייהו שנקרע הגט או שאבד – פירוש: הוא הדין דאיכא ביניהו כגון שחזר הבעל וביטל הגט קודם שתתן לו זוז דלרב הונא לא מצי לבטוליה ולרב יהודה מצי לבטוליה דכך היא חזרה דבעל גבי גירושין כמו חזרה דאשה גבי קדושין. אבל גבי קדושין לא שייך למימר איכא בינייהו כגון שנתאכלו מעות דהא אמרן לעיל גבי הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום. רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת ואף על פי שנתאכלו מעות ומאי טעמא גבי גט בענן שיהא בעין וגבי קדושין לא בענן שיהא בעין דקידושין דמידי דאית לאשה הנאה בגוייהו נינהו מכי יהבינהו ניהלה כבר ניהנת מהם שהיא רשאה לעשות מהן רצונה אבל גט דלאו מידי דבר הנאה הוא אם הגט הפוטרה אינו בעין בעת שהיא מתגרשת אינו כלום.⁠1
וכתב בהלכות דהא דאמרינן מקודשת אף על שנתאכלו המעות דוקא דיהב לה מעות אבל אי כתב לה שטר אירוסין מעיקרא והשתא לא איתיה לא הוו קידושי.
1. בדפוס ראשון מופיע כאן הביאור לדף ס״ב. ״אבל היכא״.
לכשיתן הוו קדושי מקמי הכי לא הוו קדושי ואם קבלה קדושין מאחר בינתים מקודשת לשני.
נתקרע הגט כשנתנה המאתים זוז לרב הונא הוי גט משעה ראשונה ומגורשת לרב יהודה לא הוי גט עד השתא ואינה מגורשת דליכא גט.
לא תנשא דדילמא לא תקיים תנאה ונמצא גט בטל ובניה ממזרין.
(1-6) והא דאמרינן שנתקרע הגט או שאבד לאו דוקא ה״ה כל שאינו ברשות הזוכה לה כגון ברשות הרבים או בצידי ר״ה למ״ד כרשות הרבים דמו וכיוצא בו וזה פשוט. והלכתא כרב הונא שכל האומר ע״מ כאומר מעכשיו דמי.
ולאחר לא תנשא עד שתתן כבר פירשתי במסכת גיטין שכל הנותן גט על תנאי אם הוא תנאי בקום עשה בין שיש עליו לעשות או שיש עליה לעשות אין מניחין אותו להנשא עד שיתקיים התנאי שבכל דבר שהוא מחוסר מעשה ראוי לחוש שמא לא יעשה אפילו הוא דבר שביד׳ לקיים וכל תנאי שהוא בשב ואל תעשה כיון דממילא מיקיים אין חוששין לעשות בידים לעבור על תנאה ומתירין אותו לינשא כגון האומר ע״מ שלא תשתי יין עד זמן פלוני או שלא תעשי כך וכך דכיון שהדבר מוטל עליה שלא לעשותו ודאי לא תעקור תנאה בידים לבטל גירושיה למפרע ולעשות ביאתה זנות ובניה ממזרים ודוקא בתנאי המוטל עליה אבל בתנאי המוטל עליו חוששין שמא יעקרנו בידים כדי שלא תתגרש ממנו ואין מתירין אותה לינשא בעודו חי. זאת ועוד אחרת שכל תנאי בקום עשה בין בגירושין בין בקידושין על בעל התנאי להביא ראיה שקיים אותו ואם לאו לא הוו קידושי׳ כלל שאם אמר לאשה ה״א מקודשת לי ע״מ שאתן לך מאתים זוז או ע״מ שתתני לי הרי היא בחזקת שלא נתן הוא או שלא נתנה היא עד שיהא שם ראיה שנתן או שנתנה ואם עבר זמן קיום התנאי אינה מקודשת כלל ואפי׳ גט אינה צריכה מספק שע״מ כן קדשו שכ״ז שלא יהיה שם ראיה שקיים התנאי שלא יוכל לומר קיימתי דאי לא לעולם מקיים ויאמר קיימתי ותהא צריכה ממנו גט ודוקא בתנאי שמחוסר ממנו מעשה אבל תנאי שהוא בשב ואל תעשה הרי הוא בחזקתו שלא עשה ועל זה להביא ראיה שעשה ועקר תנאו בידים ובמסכת גיטין כתבתי זה בארוכה מפי רבינו נר״ו.
הא דאמרינן כסיפא לה למתבעה לאו תביעה בב״ד שאין כפייה בב״ד על קיום תנאי אלא תביעה בעלמא שיקיים תנאו ויכנוס או יפטור ולא תשב עד שתלבין ראשה דבהא ודאי כופין אותו לאחר שלשים יום אם אין זמן לתנאו. ואם כנסה כופין אותו לקיימה לפי׳ הירושלמי מיהו אין דברינו עכשיו בזה שאם כבר נשאה ונתקיימה הקדושין מה לנו אם תתבעם אם לאו.
רשב״ג אומר נותנת לאביו שהוא יורש שלו שהאב קודם לכל יוצאי יריכו או לאחים אם אין לו לאב או לאחד מן הקרובים אם אין לו אחים. ותמיהא לי אם אין לו אחים הרי היא אינה זקוקה ליבם ולמה היא נותנת מעותיה בכדי ולמה לה גט. ואיכא למימר כגון שזינתה או נישאת בחייו והיא רוצה לקיים גיטה וגירושין להציל עצמה ממיתה ושלא להיות בניה ממזרים ורישא איירי ביבם וסיפא לא איירי ביבם כנ״ל.
בד״ה איכא בינייהו כו׳ ולא רצה לשנויי א״ב דפשטה כו׳ דהא אפילו לרב יהודה נמי כו׳ עכ״ל כתב מהרש״ל הקשה לי משכיל אחד מאי נ״מ ס״ס יכול לומר לרב הונא מקודשת ודאי לרב יהודה מקודשת ספק דהא הך אוקימתא דלעיל כו׳ עכ״ל ע״ש ואין להאריך בדחוקיו אבל הנראה בכולה שמעתין דהכא לענין קידושין והתם לענין גרושין בעיקר מלתא דפליגי רב הונא ורב יהודה היינו לענין אי בעי גט אי לא ולזה תרצו שפיר דהכא גבי פלוגתא דגט ליכא נפקא מינה בפשטה ידה אי בעי גט משני או לא דלרב יהודה נמי בעי גט מספק אבל לעיל בפלוגתא דקידושין איכא שפיר נפקא מינה בפשטה ידה דלרב הונא לא בעי גט ולרב יהודה בעי גט מספק ובתוס׳ בפרק מי שאחזו כתבו דהמ״ל נמי הכא גבי פלוגתא דגיטין דאיכא בינייהו דפשטה ידה וכבר כתבנו שם בחידושינו לפי דבריהם שם דאיכא בינייהו שפיר אי בעי גט אי לא היינו אם פשטה ידה שוב אחר כך עוד מאחר לרב הונא אינה צריכה גט מן השלישי דלשני מקודשת ודאי ולרב יהודה צריכה גט מספק והתוספות דהכא לא ניחא להו בהכי דהתלמודא לא רצה להאריך הכא דאיכא בינייהו בפשטה ידה תרי זימני ודו״ק:
בא״ד צריכה גט מספק כדאמרינן בפרק מי שאחזו לכשתתן כו׳ עכ״ל בודאי טעות נפל בדבריהם דמשמע דתלמודא קאמר התם הכי לרב יהודה דמגורשת ואינה מגורשת וזה אינו שם אלא דר״י פי׳ שם מכח קושיא כמ״ש התוס׳ שם ומהרש״ל הגיה הכא בדבריהם והא דקאמרינן בפ׳ מי שאחזו לכשתתן כו׳ עכ״ל עיין שם והגהתו לא הבנתי דמאי אולמיה להו ההיא דפרק מי שאחזו כו׳ לפרושי בה מבסוגיא דשמעתין דהיא היא ויש להגיה בדבריהם כדפר״י בפרק מי שאחזו כו׳ והיינו כתוס׳ שם ודו״ק:
בד״ה איכא בינייהו שנקרע הגט או שאבד כו׳ הא ליתא דהא אפילו לר״י נמי צריכה גט מספק כדאמר פרק מי שאחזו לכשתתן כו׳ עכ״ל. כך הנוסחא ישנה בתוספות אלא דמהרש״ל ז״ל בח״ש כתב דטעות סופר הוא והגיה בענין אחר ע״ש ומהרש״א ז״ל הגיה כדפירש ר״י בפ׳ מי שאחזו ומלבד מה שהוא דוחק להגיה הספרים ועוד כיון דכל הסוגיא דפ׳ מי שאחזו הוא ג״כ כשמעתין ככתבה וכלשונה ממש וכן ממה שהכריח ר״י לפרש כן איתא נמי בשמעתין א״כ לא הוו צריכי להזכיר ההיא דפ׳ מי שאחזו אלא סתמא ור״י מפרש:
אלא דבר מן דין תמה אני על לשון התוספות כאן דלאחר שכתבו דלר״י מספקא ליה ולא שייך האי איכא בינייהו וכמו שפירש מהרש״א ז״ל דבין לר״ה ובין לר״י צריכה גט מהשני וא״כ מה זה שכתבו אח״כ ולעיל נמי לא מצי לשנויי איכא בינייהו שנאבדו הקידושין כו׳ דהא לכ״ע אפילו נתאכלו המעות כו׳ עד סוף הדיבור ולמה הוצרכו לכך ותיפוק ליה דבלא״ה לא מצי למימר לעיל איכא בינייהו שנאבדו הקידושין מה״ט גופא שכתבו התוס׳ דכיון דלר״י מיהא מספקא ליה א״כ אפילו נאבדו הקידושין מ״מ צריכה מיהא גט מראשון מספק ולהתוספות ע״כ לא שני להו בין גט מספק או מודאי כמ״ש מהרש״א ז״ל ולדעתי התמיה קיימת מאד על מהרש״א ז״ל שלא הרגיש בזה ודוחק לומר דנ״מ לענין אם רוצה לקיימה אם צריך קידושין אחרים דא״כ בלא״ה ודאי משכחת לה דאיכא בינייהו טובא לענין בת ישראל לכהן אי אוכלת בתרומה והרבה כיוצא באלו אע״כ דלא בעי למימר הכא איכא בינייהו אלא לענין עיקר מילתא דאשת איש בגיטין וקידושין גופא לכך היה נלע״ד לקיים הנוסחא ישנה דמה שכתבו כדאמר פ׳ מי שאחזו לכשתתן היינו דהתם משמע דאפילו אם אמר בפירוש לכשתן אפ״ה איכא לספוקי אי מגורשת מעכשיו וכמ״ש התוס׳ להדיא בס״פ מי שאחזו דאפילו לכשתצא חמה מנרתקה נמי הוי גט ואינו גט לר׳ יוסי דאמר שזמנו של שטר מוכיח עליו וא״כ ה״ל כאומר מהיום ולכשתצא וה״ה גבי לכשתתן הוה ליה כאומר מהיום ולכשתתן ובכולה פירקין דפ׳ מי שאחזו בהכי רהטא דלכמה אמוראי הלכה כר׳ יוסי ולא אשכחן מאן דפליג בהדיא עיין שם בתוספות דף ע״ב ובגמרא שם דאפילו בע״מ פשיטא ליה לרבא דהלכה כר׳ יוסי ולר׳ הונא מספקא ליה. נמצינו למידין דבגיטין מיהו מידי ספיקא לא נפקא אפי׳ אמר לכשתתן בהדיא כ״ש הכא דאמר ע״מ וא״כ יפה כתבו התוספות דלא שייך בגיטין האי איכא בינייהו דלכ״ע בעי גט מספק משא״כ לענין קידושין דלא שייך ביה זמנו של שטר מוכיח דאין כותבין זמן בקידושין וכ״ש בקידשה בכסף א״כ הוצרכו לפרש כאן דלעיל נמי בקידושין ה״מ למימר דאיכא בינייהו כשנאבדו המעות דלר״ה הוי קידושין וצריכה גט ולר׳ יהודא לא הוי קידושין וא״צ גט אלא דאפ״ה לא קאמר האי איכא בינייהו משום דלכ״ע הוי קידושין אף אם נתאכלו המעות כיון דבתורת קידושין יהבינהו כן נ״ל נכון בעזה״י ובס״ד ובעיקר מילתא דזמנו של שטר מוכיח כבר הארכתי למעניתי בפרק מי שאחזו דף ע״ג ע״ש ודוק היטב. אמנם אם שגיתי בכוונת התוספות כיון שלא רמזו כלום מזמנו של שטר א״כ ע״כ צריך להגיה בדבריהם כפירוש מהרש״א ז״ל ולפרש דמה שכתבו דהמ״ל איכא בינייהו לנאבדו הקידושין היינו לענין דלר׳ יהודא צריכה קידושין אחרים ודו״ק:
מאי בינייהו [מה ההבדל ביניהם] למעשה? שהרי אף לדעת רב הונא אינה יכולה להנשא לאדם אחר עד שתתן! שכל עוד לא התקיים התנאי לא חל הגט והריהי אשת הראשון! ומשיבים: איכא בינייהו [יש הבדל ביניהם] למעשה כגון שנתקרע הגט או שאבד בינתיים; לרב הונא הוי [הריהו] גט, שהרי חלו הגירושין משעת נתינה, לרב יהודה לא הוי [אינו] גט, שצריך שיהיה הגט קיים בזמן חלותו.
What is the difference between the explanations of Rav Huna and Rav Yehuda? Even Rav Huna agrees that she cannot marry someone else until she gives him the money. Until that point the bill of divorce does not come into effect and she remains married to the first man. The Gemara answers: The difference between them is in a case where the bill of divorce was torn or lost after she received it but before she gave him the money. According to the opinion of Rav Huna it is a valid bill of divorce, as the divorce takes effect from the moment he gives her the document. According to the opinion of Rav Yehuda it is not a valid bill of divorce, as he maintains that the bill of divorce goes into effect only later, which is impossible as it is either torn or lost.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותתוספות רי״דר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וּצְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּי קִידּוּשִׁין בְּהָא קָאָמַר רַב הוּנָא מִשּׁוּם דִּלְקָרוֹבַהּ קָאָתֵי אֲבָל גֵּירוּשִׁין דִּלְרַחֹקַהּ קָאָתֵי אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַב יְהוּדָה.

The Gemara comments: And it is necessary to state both disputes, the one with regard to betrothal and the with regard to divorce, as neither halakha could be derived from the other. As had it taught us only that the two Sages disagree with regard to betrothal, one might have said that it is there that Rav Huna says that the betrothal takes effect immediately, despite the fact that he must still give her the money, because betrothal comes to draw her near to him. Therefore, it is likely that he meant for the betrothal to take immediate effect. But with regard to divorce, when he comes to distance her, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the divorce comes into effect only from the moment she gives him the money.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דלקרובה אתי – ומיהר לקרבה אליו וגמר קידושין בפרוטה שנתן לה.
אימא מודה ליה לרב יהודה – דלא גמר למיהוי גיטא עד שתתן אולי יתפייסו בינתיים שאין אדם ממהר לרחק את אשתו.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: וצריכא [וצריך] שתיאמרנה שתי המחלוקות ואי אפשר ללמוד אחת מחברתה. דאי אשמעינן [שאילו היה משמיע לנו] שחולקים רק לגבי קידושין, היינו אומרים כי דווקא בהא קאמר [בזו אומר] רב הונא שהקידושין חלים מיד, אף שצריך אחר כך לתת, משום שבקידושין דלקרובה קאתי [שלקרב אותה הוא בא] מן הסתם התכוון שיחו לו הקידושין מיד, אבל בגירושין דלרחקה קאתי [שלרחק אותה הוא בא] אימא מודי ליה [אמור שמודה לו] לרב יהודה שלא יחולו הגירושין אלא משעה שתתן.
The Gemara comments: And it is necessary to state both disputes, the one with regard to betrothal and the with regard to divorce, as neither halakha could be derived from the other. As had it taught us only that the two Sages disagree with regard to betrothal, one might have said that it is there that Rav Huna says that the betrothal takes effect immediately, despite the fact that he must still give her the money, because betrothal comes to draw her near to him. Therefore, it is likely that he meant for the betrothal to take immediate effect. But with regard to divorce, when he comes to distance her, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the divorce comes into effect only from the moment she gives him the money.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְאִי אִיתְּמַר בְּהָךְ בְּהָךְ קָאָמַר רַב הוּנָא מִשּׁוּם דְּאִיהוּ לָא כְּסִיף לֵיהּ לְמִתְבְּעַהּ אֲבָל הָכָא דְּאִיהִי כְּסִיפָא לַהּ לְמִיתְבְּעֵיהּ אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַב יְהוּדָה צְרִיכָא.

And conversely, if the dispute had been stated only with regard to this case concerning a bill of divorce, one might have claimed that Rav Huna says that the bill of divorce comes into immediate effect only in this situation, because he is not ashamed to demand the money from her whenever he wants, and therefore he divorces her immediately. But here, concerning a betrothal, when she is ashamed to claim the money from him, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the woman does not accept the betrothal until she actually receives the money. It is therefore necessary for the dispute to be stated in both cases.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בהך קאמר רב הונא – דמגורשת מיד לא חשש הבעל לעכב גירושיה עד שיקבל המעות משום דלא כסיף למתבע לה.
אימא מודה ליה לרב יהודה – שהרי לא נתרצית בקידושיה עד שיתן.
ולענין ביאור מיהא יש שואלים היאך לא אמרו גם כן איכא ביניהו שפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר שלרב הונא מקודשת לשני ולרב יהודה אינה מקודשת לו כלל ותירצו בה שבזו אף לרב יהודה צריכה גט משני שלא אמרה אלא דרך ספק וכמו שכתבנו למעלה ואף אנו תירצנוה בפנים אחרים בפרק ראשון אלא שלדעתי הקושיא מעיקרא אינה נקט בקדושין לשון קדושין ונקט בגיטין לשון גיטין ולנדון שלפנינו מיהא הלכה כרב הונא וכל שאמר הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז אפילו נתקרע הגט או שאבד מגורשת אלא שלא תנשא עד שתתן וכבר הארכנו בקצת דברים הצריכים בדין זה בפרק ראשון:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

ולהיפך, ואי איתמר בהך [ואם היתה נאמרת מחלוקתם רק בזו, בגירושין] היינו אומרים: בהך קאמר [בזו אומר] רב הונא שהגט חל מיד משום דאיהו לא כסיף ליה למתבעה [שהוא אינו מתבייש לתבוע ממנה] את הכסף כאשר ירצה ויעמוד ויגרש מיד, אבל הכא [כאן] בקידושין, דאיהי כסיפא לה למיתבעיה [שהיא מתביישת לתבוע אותו] אימא מודי ליה [אמור שמודה לו] לרב יהודה שהאשה אינה גומרת בליבה להתקדש עד שתקבל את הכסף בפועל, על כן צריכא [צריך] שתיאמר המחלוקת בשני המקרים.
And conversely, if the dispute had been stated only with regard to this case concerning a bill of divorce, one might have claimed that Rav Huna says that the bill of divorce comes into immediate effect only in this situation, because he is not ashamed to demand the money from her whenever he wants, and therefore he divorces her immediately. But here, concerning a betrothal, when she is ashamed to claim the money from him, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the woman does not accept the betrothal until she actually receives the money. It is therefore necessary for the dispute to be stated in both cases.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מֵיתִיבִי הֲרֵי זֶה גִּיטִּךְ ע״מעַל מְנָת שֶׁתִּתְּנִי לִי מָאתַיִם זוּז אע״פאַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקָרַע הַגֵּט אוֹ שֶׁאָבַד הֲרֵי זוֹ מְגוֹרֶשֶׁת לְאַחֵר לֹא תִּנָּשֵׂא עַד שֶׁתִּתֵּן.

The Gemara raises an objection to the opinion of Rav Yehuda from a baraita (Tosefta, Gittin 5:5): If one says to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, even if the bill of divorce was torn or lost she is divorced. But she may not marry another man until she gives him the money. This ruling apparently accords with Rav Huna’s opinion that the bill of divorce goes into immediate effect from the moment it is given.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שנתקרע – קודם שנתנה.
לאחר לא תנשא עד שתתן – כבר פירשתיה במקומה במסכת גיטיןא:
א. פג ע״א ד״ה אי הכי.
ולאחר לא תנשא עד שתתן. דחוששין שמא לא תתן וגיטה בטל, כבר כתבתי בפרק המגרש (גיטין פד.) התנאין שחוששין להן ושלא תנשא עד שיתקיימו, והתנאין שאין חוששין להן אלא תנשא מיד בס״ד.
הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת נתנה אינה זקוקה ליבם לא נתנה זקוקה ליבם אפילו רצתה ליתן ליורשיו שכל שאמר לי לי ולא ליורשי קאמר והיא שהביאתנו לומר בעל מנת שאתן ומת הוא או מתה היא שאף הוא אמר לה ולא ליורשיה או אתן אני ולא יורשי ומכל מקום חכמי הדורות מפקפקין לומר שאין קפידת נותן שוה לקפידת מקבל שהמקבל מקפיד על כל פנים שלא לקבל אלא הוא אבל נותן לא איכפת ליה אם הוא אם יורשיו אם לה אם ליורשיה אלא שגדולי הרבנים כתבוה כדברינו וכן הדברים נראין שכשתמצא לומר אף למקבל משעת מיתה ואילך מיהא דעתו על יורשיו ולא איכפת ליה אם לו אם ליורשיו:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

גמרא מיתיבי ה״ז גיטך ע״מ שתתני כו׳ אע״פ שנקרע הגט או שאבד ה״ז מגורשת כו׳ ועוד תניא כו׳ ולכאורה יש לדקדק דה״ל כיהוד׳ ועוד לקרא דכיון דבברייתא קמייתא תניא להדיא דנקרע הגט ה״ז מגורשת דה״ל ממש איפכא מדר׳ יהודא מאי מקשו בתר הכי מאידך ברייתא דלא מקשו אלא מדיוקא והא נמי לא פסיקא כמו שהקשו בתוספות בד״ה אבל אמנם כן אחר בינותי בספרים עיינתי בתוספת׳ דפ׳ מי שאחזו וראיתי דהנך תרתי ברייתות דמייתי הש״ס הכא כהדדי מיתניין דמעיקרא ברישא מיתנייא האי בבא דזקוקה ליבם דפליגי רשב״ג ורבנן ובתר הכי תנא סיפא האי בבא דנקרע הגט או אבד ה״ז מגורשת וא״כ יש לתמוה דהכא מייתי להו איפכא ונלע״ד ליישב חדא מגו חדא דמרישא לא מצי לאקשויי מפלוגתא דרשב״ג ורבנן דאיכא למידחי כמו שהקשו בתוספות מש״ה עיקר הקושייא ניחא ליה מסיפא דמייתי הכא דה״ל לגמרי דלא כר׳ יהודא אלא דאכתי הוי מצי למידחי דההיא כרשב״ג דס״ל ע״כ ע״מ כמעכשיו דמי ור׳ יהודא כרבנן וכקושיית התוס׳ דטעמ׳ דרבנן דע״מ לאו כמעכשיו דמי ומש״ה קאמר ועוד תניא והיינו רישא דהך ברייתא גופא ומדלא פליגי רשב״ג ורבנן אלא ברישא ולא בסיפא ע״כ דבסיפא מודו רבנן דתנאה הוו וע״כ טעמייהו דפליגי ברישא היינו משום דס״ל לי ולא ליורשי דאלת״ה בבא דרישא מייתרא לגמרי דטפי ה״ל לאפלוגי בבבא דסיפא לחוד וממילא הוי ידעינן דפליגי נמי בנקרע או נאבד אע״כ דברישא פליגי בלי ולא ליורשי ובסיפא מודו כן נ״ל נכון ודוק היטב שבזה נתיישבה קושיית התוספות בד״ה אבל ועיין עוד בסמוך:
מיתיבי [מקשים] על רב יהודה ממה ששנינו: האומר לאשתו ״הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז״, אף על פי שנתקרע הגט או שאבדהרי זו מגורשת, ואולם לאחר לא תנשא עד שתתן, כדברי רב הונא שהגט חל מיד בשעת נתינתו.
The Gemara raises an objection to the opinion of Rav Yehuda from a baraita (Tosefta, Gittin 5:5): If one says to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, even if the bill of divorce was torn or lost she is divorced. But she may not marry another man until she gives him the money. This ruling apparently accords with Rav Huna’s opinion that the bill of divorce goes into immediate effect from the moment it is given.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְעוֹד תַּנְיָא אאָמַר לָהּ הֲרֵי זֶה גִּיטִּךְ ע״מעַל מְנָת שֶׁתִּתְּנִי לִי מָאתַיִם זוּז וָמֵת נָתְנָה אֵין זְקוּקָה לַיָּבָם לֹא נָתְנָה זְקוּקָה לְיָבָם רשב״גרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר נוֹתֶנֶת לְאָחִיו אוֹ לְאָבִיו אוֹ לְאֶחָד מִן הַקְּרוֹבִים.

And it is further taught in a baraita: With regard to a man who said to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, and he died childless, if she gave him the money she is not bound by a levirate bond to the yavam, as she is already divorced. But if she did not give him the money she is bound by a levirate bond to the yavam. Rabban Shimon ben Gamliel says: If she did not give it to her husband during his lifetime she may give the money to her late husband’s brother, or to his father, or to one of the relatives who inherit from him, and by doing so she fulfills the condition and is retroactively divorced.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נתנה – קודם שמת.
נותנת לאביו או לאחיו, או לאחד מן הקרובים. כדי שלא תהא זקוקה ליבם. ואם תאמר ובמקום יבם מאי לאחד מן הקרובים, דאחיו קודם לכל הקרובים, על כן נראה לומר דלא במקום יבם קאמר, אלא לומר שאם פשטה ידה וקבלה קדושין בחייו ורוצה שיחולו הקדושין משעת קבלה, נותנת לאחד מן הקרובים הראויין ליירש, ונפקא מינה שאם קבלה קדושין משני לאחר מיתת בעלה, דקדושי ראשון קדושין קדושי שני לאו קדושין.
ובתוס׳ תירצו דאפילו במקום יבם נותנת לאחד מן הקרובים, ובשאמר על בן אחיו שמת שיירש כל נכסיו, וכר׳ יוחנן בן ברוקא דאמר בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קל.) אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים. ואינו מחוור בעיני, דכיון שאין זו מחוייבת ליתן אלא אם רצתה שלא ליתן ושלא להתגרש הרשות בידה, נמצא שאין זה מוחזק אלא ראוי, ואין יכול להוריש אחד מן היורשין דברים הראוין לו אלא המוחזקין לבד, והוה ליה כמוריש לאחד מן הקרובים מה שראוי לירש מאביו דלא אמר ולא כלום. ואפשר להעמיד דבריהם ולומר דלרבן שמעון בן גמליאל משמע ליה דלי כולל הוא עצמו, והיורשין אותו בין שירשו ממילא בין שירשו מחמת מתנתו והכא משום תנאי נגע בה רבן שמען בן גמליאל כאילו התנה עמה בפירוש על מנת שתתני לי, או לכל מי שירש שאר נכסי מאתים זוז, ואפשר היה לפרש דנותנת לאחד מן הקרובים מיירי שלא במקום יבם, ונותנת לאביו במקום יבם או לאחד מן הקרובים שלא במקום יבם קאמר.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

ועוד תניא [שנויה ברייתא]: אמר לה ״הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז״ ומת, אם נתנה לו — אין זקוקה ליבם, שהרי גרושה גמורה היא, לא נתנהזקוקה ליבם. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם לא נתנה בחייו נותנת לאחיו או לאביו או לאחד מן הקרובים היורשים אותו ומגורשת למפרע.
And it is further taught in a baraita: With regard to a man who said to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, and he died childless, if she gave him the money she is not bound by a levirate bond to the yavam, as she is already divorced. But if she did not give him the money she is bound by a levirate bond to the yavam. Rabban Shimon ben Gamliel says: If she did not give it to her husband during his lifetime she may give the money to her late husband’s brother, or to his father, or to one of the relatives who inherit from him, and by doing so she fulfills the condition and is retroactively divorced.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) עַד כָּאן לָא פְּלִיגִי אֶלָּא דְּמָר סָבַר לִי וְלֹא לְיוֹרְשַׁיי וּמָר סָבַר אפי׳אֲפִילּוּ לְיוֹרְשַׁיי דְּכוּלֵּי עָלְמָא מִיהָא תְּנָאָה הָוֵי תְּיוּבְתָּא דְרַב יְהוּדָה.

The Gemara analyzes this ruling: The tanna’im disagree only with regard to the following: One Sage, the first tanna, holds that by the phrase: On the condition that you will give me, he meant: To me specifically but not to my heirs. Consequently, if she does not give the money to him she is not divorced, as she cannot fulfill the condition by giving the money to his heirs. And one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that the husband meant: Even to my heirs. In any event, everyone agrees that it is a condition and the divorce takes effect from the moment the bill of divorce is given. This is apparently a conclusive refutation of the opinion of Rav Yehuda.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אר' אברהם מן ההרריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אבל לכ״ע תנאה הוי – ואפילו ת״ק מודה שאם פירש על מנת שתתן לי או ליורשיי שאפילו מת נותנה ליורשיו ופטורה מן החליצה דהוה ליה גט למפרע משקבלתו.
אבל דכ״ע תנאה הוי – פירוש ואפילו ת״ק מודה שאם פירש ע״מ שתתני לי או ליורשיי שאפי׳ מת נותנת ליורשים ופטורה מן החליצה דהוה ליה גיטא למפרע משקבלתו ותיובתא דרב יהודה דאמר לעיל לכשתתן דלדידיה לא הוי גט דהא לכי יהבה ליה הוי גיטא והשתא מיהא לא הוי גיטא דאין גט לאחר מיתה ואם תאמר מאי מקשה לרב יהודה דלמא דכ״ע סברי לי ואפילו ליורשיי ובהא פליגי בין ת״ק לרשב״ג דת״ק סבר כרב יהודה דאמר לכשתתן ולא הוי גט ורשב״ג סבר כרב הונא ומש״ה קאמר דנותנת ליורשים שהגט חל עליה למפרע וי״ל דמשמע ליה לגמרא דהלשון דקאמר לא נתנה זקוקה ליבם ר״ל דמתייבמת אם תרצה ולרב יהודה מגורשת מיהא מספק למפרע כדפירשתי לעיל לכשתתן מגורשת ואינה מגורשת עד שתתן וא״כ הוי ספיקא של אשת אחיו שלא במקום מצוה שהרי אם תתננה לאחד מן הקרובים מגורשת מספק למפרע ואם כן כיון דספיקא הוא חולצת ולא מתייבמת ומהכא הוי ראיה למאי דפרישית לעיל דלרב יהודה דאמר לכשתתן הוי גט ואינו גט עד שתתן דאם לא כן לישני הכא נמי דקאי כת״ק.
עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר לי ולא ליורשי ומר סבר לי וליורשי אבל דכולי עלמא תנאה הוי. קשיא לן ודלמא בהא פליגי, דמר סבר תנאה וכמעכשיו דמי ומר סבר לאו כמעכשיו דמי. יש לומר דאם כן הוה ליה לאשמועינן מחיים ובשנקרע הגט או נאבד קודם שתתן, אלא מדנקט לה בשנתנה לאחר מיתה, משמע דפלוגתא משום לי וליורשי ולי ולא ליורשי היא.
תנאה הוי – דאי אמר לה על מנת שתתנם לי וליורשי אפי׳ רבנן מודו דנותנת לאחר מיתה דמגורשת היא משעה ראשונה.
כאומר מעכשיו ומשעת נתינה חלו הקדושין או הגרושין.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר לי ולא ליורשים משמע כו׳. ותימא הא מנ״ל דילמא דכ״ע לו וליורשי׳ משמע וכמאן דפריש דמי אלא דרבנן סברי כל האומר על מנת לאו כאומר מעכשיו ולכי מקיימה תנאה הוי גט וכיון שמת המגרש ולא נתנה בחייו אין גט לאחר מיתה וזקוקה ליבם ורשב״ג סבר כאומר מעכשיו דמי ומקיימה תנאה ואזלא. ואיכא למימר דנפקא לן מדלא קתני לה באומר ע״מ שתתני לי וליורשי א״נ דא״כ הוה ליה למתני בדרבנן לא נתנה אף על פי שנתנה לאביו או לאחד מן הקרובים רשב״ג אומר אינה זקוקה ליבם ומדלא אדכר ת״ק נתינת קרובים ואדכריה רשב״ג ש״מ דבלי וליורשין פליגי כנ״ל. והלכתא כרבנן דלי ולא ליורשי משמע. ויש דינין חלוקין בדבר זה דמקומות מקומות יש והם כתובים בארוכה במסכת גיטין במקום זה בס״ד. מהו דתימא לאו תנאה הוא לזרוזי קא אתיא פירש שלא קבעה לו זמן דרך קפידא אלא כדי לזרזו בדבר יותר קמ״ל.
תוספות בד״ה אבל דכ״ע כו׳ וא״ת מאי מה מקשה לר״י כו׳ וי״ל דמשמע לגמ׳ כו׳ ולר׳ יהודה מגורשת מיהא מספק למפרע כו׳ עכ״ל. ולענ״ד אכתי מאי פסיקא ליה להמקשה להקשות ומנ״ל דלר״י מספקא ליה דהא בפרק מי שאחזו גופא לא מדייקו התוס׳ הא מילתא אלא מדר׳ יוחנן דמייתי הש״ס בסמוך דלא ליהוי סברות הפוכות וכיון דהכא לא אסיק אדעתיה הך מילתא דר׳ יוחנן א״כ מנ״ל להקשות דר״י מספקא ליה וכבר כתבתי בסמוך ליישב קושיית התוס׳ ובר מן דין נ״ל ליישב קושיית׳ בפשיטות דאי ס״ד דת״ק נמי מודה דלי ולא ליורשי ה״ל לרשב״ג למימר אלא נותנת ליורשיו ולמה לו להאריך לומר נותנת לאביו או לאחיו או לאחד מהקרובים כיון דת״ק נמי הוה מודה בהא ועוד דע״כ בדאיכא אחין איירי דהא לא נ״מ מידי אלא אי זקוקה ליבם וכן הקשה בחידושי ריטב״א ז״ל אע״כ דעיקר פלוגתא דרשב״ג ורבנן בלי ולא ליורשי וא״כ שפיר קאמר רשב״ג דלא מיבעיא לאביו שדעתו קרובה אצלו אלא אפילו באחיו ואפילו באחד משאר קרובים דלא קרבה דעתו כ״כ אפ״ה הוי בכלל לי אפילו ליורשי ואע״ג דהא לא נ״מ מידי אפ״ה אגב אורחא אשמעינן דבכולהו קרובים אמרינן לי וליורשי ונ״מ בנותן מתנה על מנת שתתן לי מאתים זוז דלתנא קמא לי ולא ליורשי מתנה בטלה ולרשב״ג לי אף ליורשי והמתנה קיימת כן נ״ל נכון וברור בעזה״י ודוק היטב:
שם בגמרא אמר לך ר׳ יהודא ה״מ רבי היא דאמר ר״ה אמר רב כל האומר ע״מ כאומר מעכשיו דמי ופליגי רבנן עלי׳ כו׳. וקשיא לי טובא אטו ר׳ הונא אמר רב כיפי תלי לה דהא בלא״ה אשכחן תנאי טובא דס״ל ע״מ כמעכשיו דמי והכי ס״ל לרשב״ג בהדיא בהך ברייתא דאקשינן לר״י וא״כ התרצן צריך לאשכוחי שום תנא דס״ל דלאו כמעכשיו דמי ובהא לא מייתי מידי דאדרב׳ ר׳ ורשב״ג ות״ק דרשב״ג כולהו ס״ל דע״מ כמעכשיו דמי וכיון דלא אשכחן מאן דפליג בהדיא אפושי פלוגתא לא מפשינן. ונלע״ד ליישב למאי דפרישית לעיל דרב יהודה ס״ל בפשיטות דלישנא דע״מ נהי דמשמע מעכשיו אפ״ה משמע נמי לאחר שתתן וא״כ לא עדיף מאילו אמר מהיום ולאחר שתתן וא״כ רבי לטעמיה דבמהיום ולאחר מיתה דאף על גב דאמר שני לשונות בהדיא אפ״ה סבירא ליה בברייתא בסמוך ה״ז גט והוא הדין והוא הטעם בלשון ע״מ ולפ״ז כיון דאשכחן מיהא דפליגי רבנן עליה דרבי במהיום ולאחר מיתה דהוי גט ואינו גט ממילא דפליגי נמי בע״מ דשקולין הן לר׳ יהודה או אפשר דגרע מיניה כדמשמע בשמעתין וכמו שכתבתי בחידושי גיטין ע״ש אלא דכאן יש לפרש יותר דרב יהודה ממילתא דרב הונא גופא דייק לה מדאמר משמיה דרבי דכל האומר ע״מ כמעכשיו דמי ומשמע דשמיעא ליה לרב הונא האי מימרא דרבי כדמשמע לישנא דאמר רבי וא״כ אי ס״ד דע״מ עדיף מלשון מהיום ולאחר מאי איצטריך ליה לרבי למימרא באפי נפשה הא ממילא אתיא במכ״ש ממהיום ולאחר מיתה דקאמר רבי דה״ל גט אע״כ דע״מ גריע ממהיום ולאחר מיתה והתם אשמעינן רבותא דרבנן דאפ״ה הוי גט ואינו גט והכא אשמעינן רבי בהאי מימרא דאפילו בע״מ נמי לאלתר הוי גיטא וא״כ ממילא דלרבנן דהתם מספקא להו הכא נמי מיהא מספקא להו או דפשיטא להו לאידך גיסא דודאי לאו כמעכשיו דמי והדר הו״ל ספיקא לר׳ יהודה כן נ״ל נכון ודו״ק ובהכי אתי שפיר כל השקלא וטריא דשמעתין דהיינו נמי טעמא דרבי יוחנן דקאמר דהכל מודים באומר ע״מ כמעכשיו דמי לא נחלקו אלא במהיום ולאחר מיתה לאפוקי ממאי דסבר רב יהודה דמפלוגתא דמהיום ולאחר מיתה שמעינן נמי דפליגי בע״מ משא״כ ר׳ יוחנן לשיטתיה דבמהיום ולאחר מיתה נמי לאו משום ספיקא דלישנא פליגי אלא כדאמר ר׳ יוחנן לעיל דמהיום ולאחר מיתה שיורא הוי לרבנן ומש״ה פליגי אדרבי דשיור בגט לא מהני לרש״י לגמרי ולהתוספות מיהא בשיור דלאחר מיתה כדאיתא לעיל בעמוד הקדום משא״כ בע״מ דלא שייך שיורא מודו רבנן לרבי דתנאה הוי כן נ״ל ואף דרש״י ז״ל כתב בהדיא כאן בד״ה לא נחלקו כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה או חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה א״כ משמע לכאורה דטעמא דרבנן התם נמי משום ספיקא דתנאה או חזרה וזה אי אפשר דא״כ אמאי קאמר ר׳ יוחנן לעיל אפילו מאה תופסין בה הא מספיקא א״צ גט אלא מהראשון ומאחרון בלבד כדאמר אביי לעיל לטעמא דרב ומקשי סתמא דתלמודא פשיטא אע״כ דטעמא דר׳ יוחנן משום שיורא כדמסיק רב משרשי׳ להדיא וכמו שכתב רש״י לעיל דלשון תופסין משמע הכי אע״כ דכאן לא דק רש״י בלישנא דספיקא דמהיום אלא לענין סוגייא דהכא דאיירי בע״מ וכוונת רש״י נמי דרבי אסי אמר רבי יוחנן היינו לאפוקי מסברא דרבי יהודה דמספיקא דמהיום ולאחר שמעינן לספיקא דעל מנת דלרבנן מספקא להו בתנאה או חזרה וקאמר דליתא דלא נחלקו כלל בספיקא דתנאה או חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה לחוד הוא דפליגי ומטעמא דמסקינן לעיל:
ויתכן יותר למאי דפרישית לעיל בעמוד הקודם בשיטת הרי״ף והרמב״ם ז״ל דלמסקנא דסוגייא דהכא נראה דטעמא דר׳ יוחנן לעיל דקאמר אפילו מאה תופסין בה היינו משום דמספקא ליה אי תנאה הוה או שיורא ולפ״ז שפיר קאמר ר׳ אסי אמר ר׳ יוחנן דהכל מודים בע״מ דכמעכשיו דמי דמסתמא לעולם אמרינן שדעתו לגרש מיד וכ״ש בקידושין ולא נחלקו רבי ורבנן אלא במהיום ולאחר מיתה דלרבי תנאה הוי ולרבנן מספקא להו אי תנאה הוי או שיורא וכולה כדפרישית דלאפוקי מדר׳ יהודא דמספקא ליה שבדעתו שלא יחול אלא בסוף כן נ״ל נכון והיינו נמי דמקשינן לר׳ יהודא אדמיפלגי במהיום ליפלגי בע״מ ודוק היטב:
מיהו השתא דאתינן להכא דע״כ לשון רש״י ז״ל שכתב דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה לאו דוקא דבלאו הכי לא שייך שפיר ספיקא דחזרה לענין ע״מ דמה לשון חזרה שייך כאן. ולפ״ז יש לי לפרש כולה סוגייא דשמעתין ברווחא דמאי דקאמר רב יהודא דע״מ שתתן היינו לכשתתן היינו נמי משום דשיורא הוי שדעתו שיחולו הקידושין והגירושין מיד ולא יגמרו עד שתתן ואין לתמוה בזה שהרי הרמב״ם ז״ל כתב להדיא דאפילו בכל תנאי דעלמא בלשון אם נמי מתחילין מיד ולא נגמרו עד שיתקיים התנאי וכמו שהארכתי בפ׳ מי שאחזו בסוגיא דשמעתין ביישוב דבריו והעליתי שם ג״כ דמסוגיא דידן יליף לה הרמב״ם ז״ל דאם לדידן כע״מ לר׳ יהודא ובכלהו הוי טעמא משום שיורא ומש״ה לא קאמר נמי בשמעתין דאיכא בינייהו בגיטין נמי כשפשטה ידה וקיבלה קידושין דלכ״ע צריכה גט וכן לאידן גיסא דלא מצי למימר דא״ב בנאבדו הקידושין. ויתכן יותר דעכ״פ מספקא ליה לר׳ יהודא בע״מ אי כמעכשיו דמי לגמרי או דשיורא הוי דמדמה לה למהיום ולאחר מיתה וכדפרישית לעיל דלמסקנא דהכא רב ור׳ יוחנן לעיל במעכשיו ולאחר שלשים בשיטה א׳ עומדין דמספקא להו אי תנאה או שיורא וא״כ רב יהודא ס״ל כרב וכר׳ יוחנן אלא דהכא בע״מ סבר ר׳ יהודא נמי דדמי למהיום ולאחר מית׳ דהוי ספיקא אי תנאה או שיורא וכיון דפליגי רבנן ור׳ במהיום ולאחר מיתה ה״ה דפליגי רבנן בע״מ וכדפרישית לעיל דהשתא תו לא צריכין לאוקמי טעמא דרבנן במהיום ולאחר מיתה משום גזירה אלא משום ספיקא דתנאה או שיורא ומשום דשיורא דלאחר מיתה בגט לא מהני מידי מש״ה הוי גט ואינו גט. וא״כ שפיר קאמר ר׳ אסי משמיה דר׳ יוחנן כיון דלא נחלקו בהאי פלוגתא דספיקא דתנאה או שיורא אלא במהיום ואחר מיתה ע״כ דבע״מ מודו דלא מספקא לן בשיורא והיינו נמי דמקשינן בסמוך לר׳ יהודא אדמיפלגו במהיום ולאחר מיתה ליפלגו מע״מ והיינו נמי בהאי פלוגתא גופא אי תנאה הוי או שיורא כן נ״ל נכון בעזה״י לפי שיטת הרמב״ם ז״ל ולפי הסוגייא ודו״ק היטב. ועיין עוד בפ׳ מי שאחזו שפירשתי אדמיפלגי בענין אחר:
ונדייק: עד כאן לא שמענו כי פליגי [חלוקים הם] אלא דמר סבר [שחכם זה, סתם ברייתא, סבור] ש״על מנת שתתני לי״ כוונתו לי ולא ליורשיי ומשום כך, אם לא נתנה לו אינה מגורשת כי לא התקיים התנאי, ומר סבר [וחכם זה, רבן שמעון, סבור] שכוונתו אפילו כשתתני ליורשיי, אבל דכולי עלמא מיהא [לדעת הכל על כל פנים] תנאה הוי [תנאי הוא], וחלות הגירושין היא כבר משעת נתינה, והרי זו תיובתא [קושיה חמורה] על דברי רב יהודה!
The Gemara analyzes this ruling: The tanna’im disagree only with regard to the following: One Sage, the first tanna, holds that by the phrase: On the condition that you will give me, he meant: To me specifically but not to my heirs. Consequently, if she does not give the money to him she is not divorced, as she cannot fulfill the condition by giving the money to his heirs. And one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that the husband meant: Even to my heirs. In any event, everyone agrees that it is a condition and the divorce takes effect from the moment the bill of divorce is given. This is apparently a conclusive refutation of the opinion of Rav Yehuda.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אר' אברהם מן ההרריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר לָךְ רַב יְהוּדָה הָא מַנִּי רַבִּי הִיא דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר ע״מעַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁיו דָּמֵי וּפְלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ וַאֲנָא דַּאֲמַרִי כְּרַבָּנַן.

The Gemara answers: Rav Yehuda could say to you: In accordance with whose opinion is this baraita? It is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, as Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Yehuda HaNasi maintains that the phrase: On the condition, indicates that an action should take effect now provided that a certain action is fulfilled later. And the Rabbis disagree with him, claiming that this expression does not mean that the action should take immediate effect, but only from when the condition is fulfilled. And Rav Yehuda would conclude by adding: And I spoke in accordance with the opinion of the Rabbis.
רי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כאומר מעכשיו – ע״מ כך וכך דמי.
ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך רב יהודה: הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא] — שיטת רבי היא. שאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר ״על מנת״ כאומר ״מעכשיו״ דמי [נחשב], שלשיטת רבי לשון ״על מנת״ משמעה העמדת תנאי על מעשה שחל מעכשיו, ואולם פליגי רבנן עליה [חלוקים חכמים עליו] וסבורים שבלשון זאת אין המעשה חל מעכשיו, אלא רק משעה שיעשה את הדבר. ואנא דאמרי כרבנן [ואני שאמרתי כדברי חכמים] ולפי שיטתם אמרתי.
The Gemara answers: Rav Yehuda could say to you: In accordance with whose opinion is this baraita? It is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, as Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Yehuda HaNasi maintains that the phrase: On the condition, indicates that an action should take effect now provided that a certain action is fulfilled later. And the Rabbis disagree with him, claiming that this expression does not mean that the action should take immediate effect, but only from when the condition is fulfilled. And Rav Yehuda would conclude by adding: And I spoke in accordance with the opinion of the Rabbis.
רי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) גּוּפָא אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר ע״מעַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁיו דָּמֵי אָמַר רַבִּי זֵירָא כִּי הֲוֵינַן בְּבָבֶל הֲוָה אָמְרִינַן הָא דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁיו דָּמֵי פְּלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ.

The Gemara analyzes the matter itself. Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says that anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Zeira said: When we were in Babylonia we would say: With regard to that which Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, that is Rabbi Yehuda HaNasi’s opinion, but the Rabbis disagree with him.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א גופא [לגופה] של אותה הלכה, אמר רב הונא אמר רבי: כל האומר ״על מנת״ כאומר ״מעכשיו״ דמי [נחשב]. אמר ר׳ זירא: כי הוינן [כאשר היינו] בבבל הוה אמרינן [היינו אומרים]: הא [זו] שאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר ״על מנת״ כאומר ״מעכשיו״ דמי [נחשב], פליגי רבנן עליה [חלוקים חכמים עליו].
The Gemara analyzes the matter itself. Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says that anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Zeira said: When we were in Babylonia we would say: With regard to that which Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, that is Rabbi Yehuda HaNasi’s opinion, but the Rabbis disagree with him.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) כִּי סָלְקִי לְהָתָם אַשְׁכְּחֵיהּ לְרַבִּי אַסִּי דְּיָתֵיב וְקָאָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן הַכֹּל מוֹדִים בְּאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁיו דָּמֵי לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה.

When I ascended to there, to Eretz Yisrael, I found Rabbi Asi sitting and saying the following ruling in the name of Rabbi Yoḥanan: All concede that with regard to one who says to his wife: On the condition, he is like one who states that the divorce will take effect retroactively from now. They disagreed only with regard to one who said to his wife: From today and after my death, whether he is considered to have added a condition or to have retracted from his initial statement.
רי״ףרש״יר' אברהם מן ההרפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי סלקי להתם – כשעליתי לארץ ישראל.
לא נחלקו – כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה אי חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה.
הכל מודים – כלומר אפי׳ רבנן פשיטא להו דכמעכשיו דמי. לא נחלקו עליה דרבי דליהוי ספק מאי הוי ולרבנן מספקא להו אי תנאה או חזרה הוי וכמעכשיו.
והא תניא בניחותא – כחו דר׳ דקאמר אף מהיום ולאחר מיתה הוי גט.
כי סלקי להתם [כאשר עליתי לשם, לארץ ישראל] אשכחיה [מצא] את ר׳ אסי דיתיב וקאמר לה משמיה [שישב ואמר אותה משמו] של ר׳ יוחנן, וכך אמר: הכל מודים באומר ״על מנת״ שכאומר ״מעכשיו״ דמי [נחשב], לא נחלקו אלא באומר ״מהיום ולאחר מיתה״ אם לאחר מיתה נחשב כתנאי או כחזרה.
When I ascended to there, to Eretz Yisrael, I found Rabbi Asi sitting and saying the following ruling in the name of Rabbi Yoḥanan: All concede that with regard to one who says to his wife: On the condition, he is like one who states that the divorce will take effect retroactively from now. They disagreed only with regard to one who said to his wife: From today and after my death, whether he is considered to have added a condition or to have retracted from his initial statement.
רי״ףרש״יר' אברהם מן ההרפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְהָתַנְיָא מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה גֵּט וְאֵינוֹ גֵּט דִּבְרֵי חֲכָמִים רַבִּי אוֹמֵר כָּזֶה גֵּט.

And it is taught in a baraita that if one says to his wife: This is your bill of divorce from today and after my death, it is uncertain whether it is a valid bill of divorce or whether it is not a valid bill of divorce. This is the statement of the Rabbis. The Rabbis are uncertain whether he has changed his mind from his initial intention of giving the document that day, and now wishes to give a bill of divorce after his death, which is not effective, or whether he was merely adding a condition that the bill of divorce should take effect from today only when he dies. Conversely, Rabbi Yehuda HaNasi says: A document like this is a valid bill of divorce.
רי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והתניא – בניחותא.
והתניא אכן כן שנינו בברייתא]: האומר ״הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה״ — הרי זה גט ואינו גט, אלו דברי חכמים, שמסופקים הם אם חזר בו ממה שאמר ״מהיום״ והתכוון בגט לאחר מיתה, שאינו גט כלל. או שמא היה זה תנאי, שחלות הגט מהיום תלויה בזה שימות. ואילו רבי אומר: כזה הוא גט גמור.
And it is taught in a baraita that if one says to his wife: This is your bill of divorce from today and after my death, it is uncertain whether it is a valid bill of divorce or whether it is not a valid bill of divorce. This is the statement of the Rabbis. The Rabbis are uncertain whether he has changed his mind from his initial intention of giving the document that day, and now wishes to give a bill of divorce after his death, which is not effective, or whether he was merely adding a condition that the bill of divorce should take effect from today only when he dies. Conversely, Rabbi Yehuda HaNasi says: A document like this is a valid bill of divorce.
רי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וּלְרַב יְהוּדָה דְּאָמַר בְּעַל מְנָת נָמֵי פְּלִיגִי אַדְּמִיפַּלְגִי בְּמֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה נִיפְלְגֵי בְּעַל מְנָת.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rav Yehuda, who said that the tanna’im also disagree with regard to one who says to his wife: On the condition, instead of disagreeing with regard to the case where one says to his wife: From today and after my death, let them disagree with regard to a case where the husband used the expression: On the condition.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ולרב יהודה שאמר ב״על מנת״ נמי פליגי [גם כן הם חלוקים], אדמיפלגי [עד שהם, רבי וחכמים, חולקים] בבעיה של ״מהיום ולאחר מיתה״ניפלגי [שיחלקו] במקרה שאמר תנאי זה בלשון ״על מנת״?
The Gemara asks: And according to the opinion of Rav Yehuda, who said that the tanna’im also disagree with regard to one who says to his wife: On the condition, instead of disagreeing with regard to the case where one says to his wife: From today and after my death, let them disagree with regard to a case where the husband used the expression: On the condition.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחַ דְּרַבִּי דְּמֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה נָמֵי הֲרֵי זֶה גֵּט וְנִיפְלְגִי בְּעַל מְנָת לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחַ דְּרַבָּנַן כֹּחַ דְּהֶיתֵּירָא עֲדִיף.:

The Gemara answers: Rav Yehuda maintains that they disagree over both cases, and the baraita taught the dispute in this manner to convey to you the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who maintains that even if the husband says to his wife: From today and after my death, this is also a valid bill of divorce. The Gemara asks: And let them disagree with regard to a husband who says to his wife: On the condition, to convey to you the far-reaching nature of the opinion of the Rabbis, who hold that it is not a valid bill of divorce even in that case. The Gemara answers: It is preferable to emphasize the power of leniency. It is always better to formulate a dispute in a manner that emphasizes the extent of the lenient opinion.
רי״ףתוספות רי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וניפלגו בעל מנת להודיעך כחן דרבנן – עיין בפרק מי שאחזו במהדורא תליתאי.
ומשיבים: לשיטתו יש לומר שהם חלוקים גם בדבר זה, אבל שנה בלשון זו כדי להודיעך כח של רבי עד כמה הוא מרחיק ללכת בשיטתו ש״מהיום ולאחר מיתה״ נמי [גם כן] הרי זה גט. ומקשים: וניפלגי [ושיחלקו] ב״על מנת״ להודיעך כח של רבנן [חכמים] עד כמה הם מחמירים, שסבורים שאף זה אינו גט! ומשיבים: מכל מקום כח דהיתירא [של היתר] עדיף להודיענו, שעדיף לנו לשנות את המחלוקת בדרך שיתברר עד כמה מרחיק המתיר בסברתו.
The Gemara answers: Rav Yehuda maintains that they disagree over both cases, and the baraita taught the dispute in this manner to convey to you the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who maintains that even if the husband says to his wife: From today and after my death, this is also a valid bill of divorce. The Gemara asks: And let them disagree with regard to a husband who says to his wife: On the condition, to convey to you the far-reaching nature of the opinion of the Rabbis, who hold that it is not a valid bill of divorce even in that case. The Gemara answers: It is preferable to emphasize the power of leniency. It is always better to formulate a dispute in a manner that emphasizes the extent of the lenient opinion.
רי״ףתוספות רי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) עַל מְנָת שֶׁאֶתֵּן לְךָ מִכָּאן וְכוּ׳.: פְּשִׁיטָא מַהוּ דְּתֵימָא לָאו תְּנָאָה הוּא וּלְזָרוֹזֵיהּ קאמר קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן.:

§ The mishna teaches: With regard to one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will give you a particular sum of money from now and until thirty days have elapsed, if he gives her the money within the allotted time she is betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that this is the case. The Gemara explains: This ruling is necessary, lest you say that the specified time period is not a proper condition, and he said so only to motivate himself to prove the sincerity of his intentions. The mishna therefore teaches us that the time period is an essential part of his condition, and if he fails to give her the money within this period the betrothal is void.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[על מנת שאתן מכאן] ועד שלשים יום נתן לה בתוך שלושים [יום מקודשת]............... פשיטא מהו דתימא כי האי גונא לאו תנאי הוא [ולזרוזי נפשיה קא] מבעיא, קא משמע לן דתנאי הוא נתקיים התנאי גמרו הקידושין, לא נתקיים התנאי פקעו הקידושין. על מנת שיש לי מאתים זוז אם יש לו ודאי מקודשת, ואם אין לו מעות ידועות אף על פי שאומ׳ [שאין לו] חישינן שמא יש לו והויין קידושי ספק ואינה יוצאת ממנו אלא בגט. על מנת שאראיך מאתים זוז וכו׳ לא [מתכונ]⁠ת שיראנה אצל השולחני אלא אצלו הוא ומשלו, ואפילו מעות של אחרים בידו בתורת עיסקא [אינה] מקודשת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פשיטא – דאם לא נתן לה בתוך ל׳ אינה מקודשת.
לאו תנאה הוא – ולא קפדה אשלשים יום אלא לזרוזיה בעלמא קאמרה.
אמר המאירי הרי את מקדשת לי ר״ל בפרוטה זו על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ויש לו כלומר שיתברר שיש לו וכל שלא נתברר אינה מקודשת ופירשו בגמרא אינה מקודשת ודאי אלא ספק מחשש שמא יש לו ובתוספתא אמרו על מנת שיש לי ביד פלוני אע״פ שאמר אין לי מקודשת ר״ל מספק שמא עשו קנוניא והטעם שמאחר שאמר על מנת שיש לי הדבר מוכיח שיש לו אחר שהוא בא לקדש וכשחוזר ואומר אין לו ראוי לחוש וכל שנתברר שיש לו כגון שהביא עדים על כך אין צריך שיראם לאשה אבל אם אמר לה על מנת שאראך מאתים זוז כלומר שיש לי מאתים זוז ושאראם לך מקודשת ובלבד כשיראה וכל שלא הראה אינה מקודשת גמורה עד שיראה ותתקדש למפרע שאינה סומכת על שום בירור עד שתראה היא בעצמה ואם נתן לה זמן ולא הראה לזמן שקבע אינה מקודשת אף מספק ואם הראה על השלחן כגון שהיה הוא שלחני והראה לה מאתים דינרין של אחרים על השלחן אע״פ שהריוח שלו אינה מקודשת שלא נתכונה אלא שיהא אף הקרן שלו:
על מנת שיש לי בית כור עפר הרי זו מקודשת ויש לו על מנת שיש לי במקום פלוני אם יש לו באותו המקום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראנה הראה בבקעה אינה מקודשת אמר הר״ם פי׳ אמרו בכאן ויש לו ואז תהיה מקודשת בודאי ואם אמר שאין אצלו כלום הנה היא מקודשת בספק חיישינן שמא יש לו והשמיענו זה הדין בממון ובקרקע שלא נאמר קרקע לא יוכל אדם להחביאו ואם היה אצלו קרקע כבר היה נודע ולא תהיה מקודשת בספק וכן אם השמיענו זה הדין בקרקע לבד לאמרו אע״פ שלא נראה ממנו דבר תהיה מקודשת ודאי לפי שהאדם יכול לטמנו ולא נודע לאדם אעפ״כ אם לא יהיה נראה אלינו לא תהיה מקודשת אלא בספק ואמרו הראה בבקעה ירצה בו הראה בבקעה שאינה שלו ואפי׳ לקח אותו בשכירות או בשותפות אינה מקודשת:
שם פיסקא ע״מ שאתן לך מכאן פשיטא כו׳ ע״מ שיש לי מאתים זוז כו׳ וניחוש שמא יש לו כו׳. ולכאורה יש לדקדק דה״נ אמאי לא מקשה פשיטא כמו אבבא דמציעתא ונראה דהכא קמ״ל דדוקא אם יש לו מאתים זוז משלו מקודשת משא״כ אם יש לו והן משועבדות לבעל חוב אינה מקודשת וכן נראה לכאורה מל׳ הש״ע סי׳ ל״ח בהג״ה רמ״א דאבבא דע״מ שאראך כתב שאם הראה לה אע״פ שמשועבדות לב״ח מקודשת ומדלא כתב כן אבבא דע״מ שיש לי משמע דיש לי משמע שיש לו ממש וכיון שהן משועבדות לב״ח לא מיקרי יש לו אלא דמלשון הבית יוסף משמע דאהאי בבא דיש לו שייך האי דינא וצ״ע על לשון הג״ה רמ״א. אלא דמ״מ נראה דאתי אשמעינן דכל היכא שיש לו לא חיישינן שמא פקדון הן בידו משום דחזקה כל מה שביד האדם הוא שלו ומ״ה מקודשת בודאי כן נ״ל:
ב שנינו במשנה שהאומר לאשה ״הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מכאן ועד שלושים יום ״— יתן לה בתוך הזמן והיא מקודשת. ושואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכך הוא! ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: הזמן שקבע לאו תנאה הוא [אינו תנאי] מהותי ורק לזרוזיה קאמר [לזרז בדבר אמר אותו], שרצה להוכיח על ידי קביעת הזמן שכוונתו רצינית, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שגם זה הוא חלק מהותי בתנאי, וביטולו מבטל את הקידושין.
§ The mishna teaches: With regard to one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will give you a particular sum of money from now and until thirty days have elapsed, if he gives her the money within the allotted time she is betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that this is the case. The Gemara explains: This ruling is necessary, lest you say that the specified time period is not a proper condition, and he said so only to motivate himself to prove the sincerity of his intentions. The mishna therefore teaches us that the time period is an essential part of his condition, and if he fails to give her the money within this period the betrothal is void.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי מָאתַיִם זוּז וְכוּ׳.: וְנֵיחוּשׁ שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ וְעוֹד תַּנְיָא חָיְישִׁינַן שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ.

The mishna further teaches that if he says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I have two hundred dinars, if he in fact possesses the specified amount, she is betrothed, but if he does not, she is not betrothed. The Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he has this sum, although he fails to show it to her. How can his betrothal be nullified if there is no conclusive evidence that he does not have the money? And furthermore, it is taught in a baraita that we are concerned that perhaps he has the money.
רי״ףרש״יר״י מלונילרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויש לו – משמע שיש עדים שיש לו הא לאו הכי אינה מקודשת ומותרת לאחר ואמאי ניחוש שמא יש לו.
[וניחוש] שמא יש לו. ואמאי קא פסיק במתניתין ויש לו, דמשמע בשיש עליו [עדים] הויא מקודשת, הא לאו הכי אינה מקודשת ומותרת לאחר, וניחוש שיש לו ותצטרך גט גם מראשון גם משני.
וניחוש שמא יש לו – פירוש לפי מהא שאמר בשעת הקדושין על מנת שיש לי יש לחוש שמא יש לו שאלו לא היה לו לא היה אומר כן שהרי דעתו לקדש, לפיכך אעפ״י שאמר עכשיו אין לי חוששין ושנו בתוספתאב על מנת שיש לי ביד פלוני אעפ״י שאמרג אין לו בידוד מקודשת שמא עשו קנוניא (וקבל)⁠1 והכלה מפני זה הטעם שפירשתי. והוי יודע שכל התנאין שהוא מתנה עמה שהן תנאין שלו בלבד כגון שאמר על מנת שאדבר עליך לשלטון או על מנת שאלך למקום פלוני אם אמר עשיתי והיא אינה יודעת נאמן ואינו צריך עדיםו. וכן אם אמר לא קיימתי התנאי נאמן וכל תנאי שהוא תנאה שלה כגון על מנת שתעשי דבר פלוני היא נאמנת כל זמן שאינו מכחישהז, וכל תנאי שהוא בינו לבינה כגון על מנת שתתני לי מאתים זוז או על מנתח שאתן לך מאתים זוזט כלל גדול אמרו המוציא מחבירו עליו הראיהי לפיכך בקדושין היא נאמנת ומותרת לשוק בגירושין הוא נאמן ואסורהכ.
וגרסינן בירושלמיל הגיע הזמן הוא אומר נתתי והיא אומרת לא נטלתי א״ר בון מכיון שמבקש להוציא סמפון פירוש שטר התנאי, ושם מפורש סדר הסמפון כך הוא אלא פלן בר פלן מקדש ליך אנת פלניתא ברת פלן על מנת ליתן ליך מקמת פלן ומכנסיך ליום פלן דאי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהבי לי עלך כלום פירוש מכסף הקדושין או שהתנה עליה תנאי מיד האשה עליו להביא ראיה, הגע עצמך דלא הוי סמפון2 אלא ספק אמר ר׳ יוסי מכיון שהוא מבקש לאוסרה עליו להביא ראיה הגע עצמך שכנסו בתוך סמפון אתא עובדא קמי רבי אבהו ואמר ליה זיל הב לה, א״ל רבי אשה לא קנית ואת אמר לי זיל הב לה אמר רבי אבהו מימי לא שחק בי אדם אלא זה, חזר ואמר אין הוא חוזר ביה יתן אין היא חוזרת בה תתן ולא דא היא קדמיתא חזר ועשה מעשה בית דין פירוש כנסו בתוך זמן התנאי ובתוך התנאי זה אומר נתקיים וזה אומר לא נתקיים מי מהימן כיון שכנס, ומייתי (ראיה)⁠מ מדרבי אבהו שאמר לו לבעל ליתן שהאמינה לאשה והיה כופה לבעל לקיים התנאי, ואמר לו אותו בעל והלא לדבריה שהיא אומרת שלא נתקיים התנאי קודם כניסתה לחופה אינה מקודשת לי ולמה אתה רוצה לכופני לקיים התנאי ולהיותה מקודשת לי, הא ודאי אין לך עלי כפיה אלא אם תאמין לדבריה לא תהא מקודשת לי אם לא אתן ואמר רבי אבהו שהדין עמו, וחזר בו אחר כך ואמר מכבר שכנסו מעתה היא מקודשת ונתקיים המעשה ונתחייב בתנאי שלא רצו לכנוס על מנת שיהא התנאי בטל אלא על מנת שיתחייב בו מעתה, שמעכשיו אין קדושין תלויין בתנאי אלא אעפ״י שלא קיים תנאו מקודשת אבל חייב הוא לקיים התנאי כיון שלא ביטלוהו, לפיכך אם הוא חזר בו בתוך זמן הסמפון ואינו רוצה להשלים תנאו אעפ״י שאומר קיימתי יתן על כרחו שאינו נאמן לומר קיימתי תנאי בתוך הזמן, ואם היא חוזרת בה ואינה רוצה להשלים תנאה תתן מה שהתנית עמו או תחזור כסף קדושיה אם לא היה תנאי בדבר אחד, ואף על פי שהיא מקודשת לו משעה שכנסה וצריכה גט שהתנאי במקומו עומד. וזהו שהקשו ולא דא היא קמייתא כלומר זהו שאמר רבי אבהו בתחלה דאמר לה זיל הב לה ומפרקינן חזר ועשה מעשה ב״ד כדבריו הראשונים וחזר בו מדבריו האחרונים שראה דברי האיש. עכשיו למדת שכל תנאי שבינו לבינה בקדושין היא נאמנת לומר לא קיימת תנאך, וכן נמי באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שלא אשתה יין עד יום פלוני והיא אומרת לא נתקיים התנאי נאמנת, אבל בגיטין אם אמר לה על מנת שלא תשתי יין עד יום פלוני נראין בעיני הדברים שאעפ״י שאמר לה הוא עברת עלנ תנאך מגורשת ולא כל הימנו לאוסרה שכל תנאי שהוא בבטול מעשה אין חוששין שמא בטלתו3. ולא דמי לההיא דאמרינן בגיטין (ע״ו:) ניחוש שמא פייס, דהתם כיון שהתנה אם אעבור מנגד פניך וראינוהו שעבר חוששין שמא על פיה עבר שאלמלא שבטלה לא היה עובר על תנאו, אבל זו שתלה בה אין מקום לחוש וצ״ע ובדיקה. ולפי מהס שהסכימו הגאונים ז״ל שבכל תנאי שהוא בביטול מעשה מתירין אותה לינשא מיד ואין חוששין שמא תבטלנו הדבר מוכרח שאין הבעל יכול לומר לה עברת על תנאך שא״כ היאך מתירין אותה ליכנס לכתחילה והלא צריכה להיות עדים עמה תמיד כל היום שלא יטעון עליה עברת על תנאך ביום פלוני ויקלקלנה בב״ד אלא ודאי היא נאמנת:
א. נוסף ע״פ כת״י.
ב. פ״ג ה״ה.
ג. ע״פ כת״י.
ד. בכת״י: אין לו בידי.
ה. ע״פ כת״י.
ו. במכתב מאליהו שער ח סימן ד ביאר שהוא משום אומדנא שדעתם שכל שטוען שקיים התנאי נאמן. וכן כתב בנשמת חיים שמתחילה התנו על דעת שכל שיאמר שקיים תנאו יהא נאמן, שאם לא כן היה לו לפרש שיברר בעדים שקיים תנאו. אך במקנה קונטרס אחרון סי׳ לח סל״ט כתב שמטעם ברי ושמא ברי עדיף, שמה שלא אומרים ברי ושמא ברי עדיף משום דאוקי ממונא בחזקת מריה, אבל כאן שלא שייך חזקת ממון אמרינן ברי ושמא ברי עדיף, ואף שיש לה חזקת פנויה אינה כחזקת ממון.
ז. במכתב מאליהו הקשה מדברי רבינו בגיטין פד ע״א שכתב לגבי האומר הרי זה גיטך על מנת שתבעלי לפלוני שצריכה להוכיח בעדים שנבעלה לפלוני וקיימה התנאי ואם לא כן אינו גט, שכל תנאי שהוא בקום ועשה עליה להוכיח שקיימתו, וכאן כתב שאין צריך להוכיח שקיים את התנאי. ותירץ שם שבגירושין שתלוי רק בדעת הבעל אמדינן דעתיה שהתנה על דעת שתביא ראיה לדבריה שאם לא כן מה מועיל תנאו כיון שלעולם תאמר שקיימתו והוא אינו מכיר בשקרה, אבל בקידושין שתלוי בדעת שניהם תולים שדעתם שאם אין הכחשה שיהא נאמן על קיום התנאי. אך בנשמת חיים חילק בין תנאי שתבעלי שאין בידה לעשותו ותלוי בדעת אחרים שאינה נאמנת ועליה להוכיח שקיימה את התנאי, אבל בתנאי שאדבר לשלטון שתלוי רק בידו נאמן לומר שקיים התנאי.
ח. נוסף ע״פ כת״י.
ט. במכתב מאליהו כתב שהחילוק בין תנאי שאינו בינו לבינה לתנאי שבינו לבינה, כי בתנאי שאינו בינו לבינה כגון שאדבר עליך לשלטון מסתמא אין השני יודע בשקרו ויש מקום לחלק בין אם השני מכחישו או אינו מכחישו, אבל בתנאי שבינו לבינה שהשני יודע באמיתותו או בשקרו, שאם קבל הרי מודה ואם לא קיבל מכחישו והדין שהמע״ה. אך בנשמת חיים כתב שאף שאינה מכחישתו בברי כגון שהיה התנאי לתת לה ר׳ זוז ביום פלוני ואינה יודעת אם נתנו ביום זה או לאחר מכן אינו נאמן, כיון שאין קיום התנאי תלוי רק בו לא אמרינן שהתנה על דעת שיהיה נאמן.
י. בקובץ שיעורים קידושין אות כח העיר שאין צורך לדין המע״ה אלא בלאו הכי בגירושין ראוי להעמידה בחזקת אשת איש כי אתחזק איסורא דאשת איש וספק אם הותרה.
כ. בעיקר דבריו ששייך מוחזק אף לגבי איסור אשת איש. ואף שכתבו הראשונים בגיטין דלא טענינן מזויף משום שאין האשה ממונו של בעל אלא ברשותה היא להנשא ואנן לא מנעינן לה, כונתו שגירושין כשמוציאה גט לא דמי למוציא שט״ח שצריך מעשה ב״ד לגבות, אבל אשה אינה צריכה מעשה ב״ד שכיון דמביאה גיטה ברשות עצמה היא להנשא.
ל. פ״ג ה״ב.
מ. כן הוא בכת״י.
נ. נוסף ע״פ כת״י.
ס. כנ״ל.
1. הגהת הגרא״ז: והכל.
2. הגהת הגרא״ז: דלא נתן לה שטר על התנאי אלא התנו בע״פ וספק אם קיים התנאי.
3. הגהת הגרא״ז: פירוש דאינה עשויה לקלקל עצמה, רשב״א, וניחא מה דבדידיה לא אמרינן כן.
וניחוש שמא יש לו. דכיון דקאמר דיש לי, איכא למיחש ליה דלמא מעות טמונין יש לו, ואף על גב דאמר השתא דאין לו, ניחוש דלמא מהדר קא הדר ביה ואיערומי קא מערים, ולקמן נמי גבי על מנת שיש לו בית כור עפר דאקשינן וניחוש שמא יש לו, מהאי טעמא נמי הוא, וגרסינן בתוספתא (פ״ג, ה״ה) על מנת שיש לו ביד פלוני אף על פי שאמר אין לו בידי מקודשת, שמא עשו קנוניא.
ולענין קיום התנאין שהוא מתנה עמה, שהן תנאין שלו בלבד, כגון על מנת שאדבר עליך לשלטון או שאלך למקום פלוני ואמר קיימתיו והיא אינה מכחישתו נאמן וכן כל תנאי התלוי בה והיא אומרת נתקיים והוא אינו מכחישה היא נאמנת, כן כתב הרמב״ן נר״ו. ואם תאמר בעל מנת שאדבר עליך לשלטון או שאלך למקום פלוני אמאי מקודשת גמורה, דהא הוה ליה מוציא ועליו הראיה, וכמאן דאמר (ב״ק קיח.) מנה הלויתיך וא״ל איני יודע אם הלויתני אם לאו, ואל תשיבני חנוני על פנקסו (שבועות מו.) דהתם תקנה התקינו לו ומן הדין אין לו מן הטעם הזה בעצמו.
עוד כתב הוא נר״ו במכחישין זה את זה בקדושין היא נאמנת, ובגרושין הוא נאמן, שהמוציא מחבירו עליו הראיה, אלא שבגרושין כל תנאי שהוא בביטול מעשה כגון על מנת שלא תשתי יין עד יום פלוני, נראין הדברים שלא כל הימנו לאוסרה, שאין חוששין שמא בטלתו, פירוש לפירושו דאינה עשויה לקלקל את עצמה, ואמרינן בעלמא (יבמות קטו.) אשה דייקא ומינסבא, וכל שכן לפי מה שהסכימו הגאונים ז״ל שכל תנאי שהוא בבטול מעשה מתירין אותה מיד ואין חוששין שמא תבטלנו, ואם היה הבעל נאמן לומר עברת על תנאך, היאך מתירין אותה מיד לינשא והיא צריכה עדים כל ימיה שלא תזוז ידם מתוך ידה, כדי שלא יטעון עליה הבעל עברת על תנאך ביום פלוני ויקלקלנה בבית דין, אלא ודאי היא נאמנת. ועוד יש בזה טעם אחר נכון, שהרי אנו רואים אותה מתחלה ועד סוף שיושבת ואינה עושה שום מעשה שיבטל התנאי, ובעל שאמר שעמדה ובטלה עליו הראיה, אבל בקום עשה כל שטוען שקיימו עליו הראיה כל שיש שמכחישו, וכדאמרינן בפרק האשה שנתאלמנה (כתובות יט.) תנאי היו דברינו נאמנין, ופירש רש״י תנאי היו דברינו ולא ראינו שנתקיים.
עוד שנינו במשנה שהאומר ״על מנת שיש לי מאתים זוז״, אם יש לו — הרי זו מקודשת ואם לאו — אינה מקודשת. ושואלים: וניחוש [ונחשוש] שמא יש לו אף שלא הראה אותם לה, וכיצד ניתן לבטל את הקידושין מהעדר הוכחה חיובית? ועוד, תניא [שנויה ברייתא] במפורש: חיישינן [חוששים אנו] שמא יש לו!
The mishna further teaches that if he says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I have two hundred dinars, if he in fact possesses the specified amount, she is betrothed, but if he does not, she is not betrothed. The Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he has this sum, although he fails to show it to her. How can his betrothal be nullified if there is no conclusive evidence that he does not have the money? And furthermore, it is taught in a baraita that we are concerned that perhaps he has the money.
רי״ףרש״יר״י מלונילרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) בלָא קַשְׁיָא הָא בְּקִידּוּשֵׁי וַדַּאי הָא בְּקִידּוּשֵׁי סָפֵק.:

The Gemara answers: It is not difficult, as this case, in the mishna, is referring to a definite betrothal, which is not established in this case, as he has failed to demonstrate that he has the funds. By contrast, that case, in the baraita, is referring to an uncertain betrothal. The betrothal cannot be entirely disregarded, as he might have the money after all.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

קידושי ודאי הוו – אם אנו יודעים שיש לו ונפקא מינה שאם בא אחר וקידשה אינה מקודשת וכי לא ידעינן חיישינן שמא יש לו ואינה מותרת לאחר ומיהו צריכה גט מן השני דשמא לא היו הראשונים קידושין.
הא בקדושי ודאי. כלומר כשיש עדים בדבר הוו קדושי ראשון קדושי ודאי, ואפי׳ קבלה קדושין מאחר לא תצטרך גט [מ]⁠שני כלל. הא לא ידעינן בודאי אם יש לו אם לאו, (ו)⁠הוו קדושי⁠(ן) ראשון ספק, ותצטרך גם משניהם.
לא קשיא הא בקידושי ודאי הא בקידושי ספק – פי׳ דאי איכא סהדי דיש לו הוו קידושי ודאי ואי ליכא סהדי הוו קידושי ספק דכיון דהאי גברא לקדושי איתתא קא אתי רגלים לדבר לחוש דאי לאו דהוו ליה לא הוה מתני עלה וה״ג בתוס׳ ע״מ שיש לי ביד פלוני אף על פי שאמר אין לו ביד׳ מקודשת שמא עשו קנוניא וה״ה הא דאמרינן בפירקין דלעיל ע״מ שאני צדיק או שאני רשע מקודשת שמא הרהר ע״ז או תשובה בדעתו דלאו קידושי ודאי נינהו אלא קידושו ספק.
אע״ג דנקט זוזי בעיסקא – פי׳ ואפילו כל הריוח שלו כיון שאין הקרן שלו. מיהו מסתמא הנמצא בידו בחזקת שלו הוא עד שיתברר שאינו שלו אא״כ בגברא דלא אמיד. אבל ארעא אם איתא דאית ליה קלא אית ליה. פירש וכיון דלית ליה קלא לא יסמוך על העדים ולא ליהוו אלא קדושי ספק קמ״ל דקדושי ודאי הוו. ולא נהירא דודאי פשיטא דעדים עדיפא מהאי חזקה וכדמוכח בריש פרק האשה שנתארמלה. אלא הכי פירושו מהו דתימא דכל היכא דליכא עדים ליכא קידושי פסק דאם איתה קלא הוה ליה קמ״ל וכן פירש רש״י ז״ל ועיקר.
ואע״ג דנקט ארבעה באריסות – ואית דגרסי בריסתוון והכל אחד. פי׳ ואפילו הוא אריס של בתי אבות שאינו מסתלק כל ימיו כיון שאין גוף הקרקע שלו ואם היה לו קרקע שנתנו לו במתנה על מנת להחזיר מסתברא דכיון שאין לו למכור ולא להקדיש אע״ג דהשתא דידיה הוא אינה מקודשת שלא נתכוונה זו אלא שיהא שלו לגמרי לעשות בו כרצונו אבל בקרקע שלו אף על פי שמשועבד לב״ח ארעא דידיה הוא דהא מסתמא מסלק ליה בזוזא ומשכנתא אע״ג דאכל לפרי לא חשיבא דיליה ואפי׳ באתרא דלא מסלקי שהרי אין לו רשות למכור כנ״ל.
ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה, במשנתנו], מדובר בקידושי ודאי, וכיון שלא הוכיח שיש לו — אין אלה קידושי ודאי, הא [זה בברייתא] מדובר בקידושי ספק שמידי הספק לא יצא, ואי אפשר לבטל קידושין אלה לחלוטין.
The Gemara answers: It is not difficult, as this case, in the mishna, is referring to a definite betrothal, which is not established in this case, as he has failed to demonstrate that he has the funds. By contrast, that case, in the baraita, is referring to an uncertain betrothal. The betrothal cannot be entirely disregarded, as he might have the money after all.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) ע״מעַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ מָאתַיִם זוּז וְכוּ׳.: תָּנָא לֹא נִתְכַּוְּנָה אֶלָּא לִרְאוֹת מִשֶּׁלּוֹ.: וְאִם הֶרְאָה לָהּ עַל הַשֻּׁלְחָן אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.: פְּשִׁיטָא גלָא צְרִיכָא דאע״גדְּאַף עַל גַּב דְּנָקֵט דְּמֵי בְּעִיסְקָא.:

The mishna teaches that if a man says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you two hundred dinars, she is betrothed and he must show her the money. A Sage taught (Tosefta 3:6): This woman intended to see only his own money, not simply to be shown any two hundred dinars. With regard to the subsequent ruling of the mishna: And if he showed her the money on the table she is not betrothed, the Gemara comments: This is obvious, as the woman wants to see his own money. The Gemara explains: No, it is necessary to teach that even if he holds somebody else’s money as part of a joint business venture, nevertheless, as the money does not actually belong to him he has failed to fulfill the condition.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא נתכוונה זו אלא לראות משלו – לפיכך אם הראה על השלחן שלפניו והוא שולחני והמעות אינם שלו אינה מקודשת.
בעיסקא – למחצית שכר היו לפניו על שולחנו להחליף ולהשתכר.
דנקיט זוזי בעיסקא. כלומר מאחרים יש לו ר׳ זוז, שמתעסק בהן למחצית שכר, (זוז) אפי׳ יהיה כל השכר שלו, אשמעינן מתני׳ דאינה מקודשת, שדעת האשה היתה יותר על הקרן מעל הריוח, דכי יבא בעל הממון ויבקש הלואתו ממנו, נמצאת היא קירחה מכאן ומכאן.
אינה מקודשת – דעל מנת תנאה הוי וכמעכשיו הוא שא״צ לכפול תנאו. ויש לו משמע שיש לו הויא מקודשת ודאי. ואם בא אחר וקדשה אינה מקודשת לשני. אבל כי ליכא עדים שיש לו הויא מקודשת מספק שמא יש לו ואע״ג דאיהו אמר שאין וכ״כ הר״ם פ״ז ואם בא אחר וקדשה תצא מזה ומזה.
גמ׳ ואם הראה על השלחן כו׳ כצ״ל:
על מה ששנינו ״על מנת שאראך מאתים זוז״ — הרי זו מקודשת ויראה לה. תנא [שנה החכם] בתוספתא: לא נתכונה האשה אלא לראות משלו, ולא לראות סתם סכום כסף. על מה ששנינו שאם הראה לה על השלחן אינה מקודשת, שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכך הוא, שהרי האשה נתכוונה לראות כסף שלו! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא אף על גב דנקט דמי בעיסקא [אף על פי שמחזיק כספים אלה בעיסקה], שבעל הכסף נתן לו כספים אלה לצורך עיסקה משותפת, ומכל מקום כיון שאינם שלו לא נתקיים התנאי.
The mishna teaches that if a man says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you two hundred dinars, she is betrothed and he must show her the money. A Sage taught (Tosefta 3:6): This woman intended to see only his own money, not simply to be shown any two hundred dinars. With regard to the subsequent ruling of the mishna: And if he showed her the money on the table she is not betrothed, the Gemara comments: This is obvious, as the woman wants to see his own money. The Gemara explains: No, it is necessary to teach that even if he holds somebody else’s money as part of a joint business venture, nevertheless, as the money does not actually belong to him he has failed to fulfill the condition.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) מתני׳מַתְנִיתִין: דעַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בֵּית כּוֹר עָפָר הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת וְיֵשׁ לוֹ העַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אִם יֵשׁ לוֹ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת ועַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ בֵּית כּוֹר עָפָר הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת וְיַרְאֶנָּה וְאִם הֶרְאָהּ בַּבִּקְעָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.:

MISHNA: With regard to one who says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess tillable land of a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. If he said to her that the betrothal is: On the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not she is not betrothed. If he said to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, and he shall show her. And if he showed her land in a valley, i.e., a field that does not belong to him among other fields, she is not betrothed.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
על מנת שיש לי בית כור עפר כול׳ אלו פשוטות הן. דנקיט בדיסתרןא, פיר׳ זו השדה אצלו באריסותב.
א. לפנינו בגמ׳: בדיסתורא, ובערוך דסטורין. ובריטב״א גרס דנקיט ארעא באריסותא, והביא שיש גורסין בריסטוון.
ב. וכן העתיק הערוך ערך דסטורין פירוש רבינו בסתמא. וכן פירש רש״י ותוס׳ ר״י הזקן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ בית כור – מקום הראוי לזרוע ל׳ סאין וחשבינן לכל סאתים מאה על חמשים כחצר המשכן חמשים על חמשים לבית סאה ובית כור אלף ות״ק אורך על נ׳ רוחב ואם אתה מרבעו תמצאנו מאתים ושבעים ושלשה וה׳ טפחים על מאתים ושבעים ושלשה וה׳ טפחים ועוד דבר מועט.
ואם הראה בבקעה – הרי ליך בקעה גדולה ובה כמה בתי כורין ואין אחד מהן שלו.
הרי זו מקודשת ותנאו בטל. דכל המתנה לעקור דבר מן התורה כי הכא דכתיב שארה כסותה ועונתה לא יגרע, תנאו בטל, ואפי׳ בדבר דאיתיה⁠[יב] למחילה, וכ״ש בדבר עונה דלא איתיהיב למחילה.
ור׳ יהודה. סבר בדבר של ממון דאיתיהיב למחילה כגון שאר [ו]⁠כסות תנאו קיים.
מתני׳ ד. על מנת שיש לי בית כור. פי׳ משנה זו כסמוכה לה.
ואם לאו אינה מקודשת. אעפ״י שיש בית כור בעיר אחרת, ויכולה לומר בזו העיר נתרציתי שהיתה סמוכה לביתי, ולא בעיר רחוקה שיבאו לה כל עניניה בטורח ובהוצאות. ואפי׳ היתה קרובה ממנה, יכולה לומר במקום פלוני רציתי, שיש בה אנשים כשרים שלא יגנבו לי פירות השדה, ולא במקום פלוני שאנשיה רעים וחטאים.
על מנת שיש לי בית כור עפר – בית כור עפר הוא רע״ד אמות על רע״ד פחות חסר ואינו חסר חצי טפח. כיצד ר״נ על ר״נ הם בית כ״ה סאין שכל סאה היא נ׳ על נ׳ נשארו מן הכור ה׳ סאין שהם ר״נ אמות אורך ברוחב נ׳. חלוק הרוחב לחמש רצועות שתהיה כל רצועה ברוחב י׳ אמות יגיעו אלף ור״ן אמות אורך ברוחב עשר. הקף ר״ן על ר״ן סביב יגיעו אלף לארבע רוחות וצריך ד׳ פעמים עשר על עשר בקרנאתא שיבואו מ׳ אמות הרי נשארו מן הרצועה של אלף ור״ן אמות ר״י אמות אורך ברוחב עשר ונמצא השדה ר״ע על ר״ע שהרי הוספתה עליו עשר אמות לכל צד. עוד חלוק הרוחב לחמשה שיבא כל הרצועה שתי אמות ושים זה בראש זו יגיעו אלף וחמשים אמות על רוחב שתי אמות סביב השדה לארבע רוחותיו צריך ד׳ פעמים ר״ע שהם אלף ושמנים וד׳ פעמים ב׳ על ב׳ אמות שהם שמנה אמות באורך הרי אלף ושמונים ושמנה ויש לנו אלף וחמשים. חסרנו רצועה של ל״ח אמות אורך ברוחב ב׳ אמות שהם י״ב טפחים יגיעו י״ב פעמים ל״ח1 תנ״ו אמות אורך ברוחב טפח חלוק אותה לחצי טפח יגיעו התקי״ב אמות אורך ברוחב חצי טפח. והשדה הוא עכשיו רע״ד על רע״ד וצריך רצועה להקיפו ד׳ פעמים רע״ד שהם אלף רצ״ו אמות נמצא שלא חסר חצי טפח לכל צד הרי שדה שהוא רע״ד אמות על רע״ד אמות יגיעו בית כור ויותר מעט.
1. כן צ״ל. בדפוס ראשון: ״ל״ב״.
המשנה הרביעית והכונה בה בענין החלק השני גם כן והוא שאמר הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ויש לו על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויראנה הראה על השלחן אינה מקודשת אמר הר״ם פי׳ אמרו הרי זו מקודשת ויש לו ירצה בו שהוא אם היה אצלו מה שזכר הרי זו מקודשת בודאי ואם אמר שאין אצלו כלום ולא מצאנו דבר מפורסם הרי היא מקודשת בספק דחיישינן שמא יש לו ומתכוין לקלקולא ואמרו הראה על השולחן וכן כאשר לקח ממון בשותפות והראה לה מזה הממון מאתים זוז או הלוה והראה אותם לה אינה מקודשת:
אמר המאירי הרי זו מקודשת ויש לו ר״ל שיתברר שיש לו ואם לא נתברר אינה מקודשת ודאי אלא ספק על מנת שיש לי במקום פלוני אם יש לו באותו מקום מקדשת ואם אין לו באותו מקום אינה מקודשת ואע״פ שיש לו במקום אחר שהקרקע אדם קפיד עליו על המקום אם מצד חשיבות המקום או קרבתו או מצרנות ושכונה של בני אדם מהוגנין ובמעות מיהא לא הוזכר בו חלוק מקומות ויראה שאפילו אמר לה על מנת שיש לי מאתים במקום פלוני ונמצא שאין לו באותו מקום אלא במקום אחר מקודשת כל שבידו להביאם ומכל מקום אף בזו גדולי המחברים כתבו שאינה מקדשת ואין נראה לי שאם כן למה לא הוזכר כן בראשונה ומכל מקום כל שאין הדבר מזומן להביאם כאן יראה שאינה מקדשת אלא שאחר כן חזרנו להודות לדברי גדולי המחברים ממה שבבריתא של מסכתא זו פרק שלישי מצאנוה כן בהדיא ר״ל על מנת שיש לי מאתים זוז מקודשת שמא יש לו בסוף העולם שיש לי במקום פלוני אם יש לו מקודשת ואם לאו אינה מקודשת שיש לי ביד פלוני אפילו אמר אותו פלוני אין לו בידי מקודשת ר״ל מספק שמא עשו קנוניא אמר עד שיאמר יש לו בידי אם אמר מקודשת ואם לאו אינה מקודשת על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראה כלומר שאע״פ שנתברר שיש לו אינה מקודשת עד שיראנה ואם הראה בבקעה ר״ל שאינה שלו ופירשוה בגמרא אע״פ שקנאו לפירותיו או שהוא אריס בה אינה מקודשת שלא נתכונה אלא לשדה שהגוף שלי:
זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנו הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
על השלחן שהיה שולחני והראה לה מעות שאינם שלו שלא נתכוין אלא להראותה מעות שלו. בעיסקא. למחצית שכר היו לפניו על השלחני להחליף ולהשתכר.
בית כור מקום הראוי לזרוע ל׳ סאין. ובית סאתים הוא ע׳ אמה ושיריים על ע׳ אמה ושיריים או ע׳ אמה על ע׳ אמה כחצר המשכן והכל עולה לחשבון א׳. חיישינן ואע״ג דאמר אין לו וכן פי׳ הר״ם למתני׳ הכי יש לו הוו קדושי ודאי וכי אין ידוע הוו קדושי ספק.
(על) במקום פלוני – איכא מ״ד דאבית כור עפר לחודיה קא מהדר אבל מאתים זוז לא אכפת לן שהרי יכול להביאן לכל מקום שירצה וכן נראה מפי׳ ר״ש שפירש אנא טרחנא ומייתינא התבואה. והר״ם ז״ל פי׳ דאמעות נמי קאי דתנאה הוא ולא נתקיים התנאי ואינה מקודשת וכן הוא בתוספתא [ומה] שכתב הר״ם שאעפ״י שאמר לו במקום פלוני חיישינן שמא יש לו ולא כן נראה מהתוספתא וצ״ע. תוספתא מקודשת מספק.
בבקעה – שיש שם כמה כורין ואין א׳ מהן משלו. בדיסתורא. אריסות. בזמן שהיובל נוהג שכל שדה אחוזה פדיונה שוה א׳ יפה וא׳ רעה אבל בזמן שאין היובל נוהג פודה בשוה. נקעים. גומות.
רש״י בד״ה בית כור כו׳ תמצאנו ר״ס כו׳ נ״ב נ״ל ט״ס וכך הוא רע״ד וכן מצאתי ברמב״ם ואף שהוא מעט יותר מבית כור לא דקדקו כל כך לסוף חשבון תשבורת ע״ש ודע שבית כור עפר הוא ע״ה אלפים אמה על אמה ובזה תמצא ע״ו אמות יתירות ונמצא שרע״ד הוא פחות מחצי טפח ורביע טפח ועוד מעט יותר ודו״ק. תוס׳ בד״ה א״ב כו׳ והא ליתא דהא אפילו לר״י כו׳ נ״ב הקשה לי משכיל אחד מנ״מ סוף סוף יכול לומר לרב הונא דמקודשת ודאי ולרב יהודה מקודשת מספק דהא הך אוקימתא דלעיל דאמר איכא בינייהו שפשטה ידה כו׳ על כרחך נמי דהכי פירושו דלרב הונא אינה מקודשת כלל ולרב יהודה מקודשת מספק דשמא לא הוי הנאה ונ״ל דלא קשה כי לעיל דאיירי הסוגיא בקידושין אז מוקי שפיר דאיכא בינייהו כשפשטה כו׳ דלרב הונא אינה מקודשת כלל לשני ולרב יהודה מקודשת מספק אבל הכא דבגיטין איירי והך אוקימתא כולה בגיטין נקבעה אלא שמביא התלמוד אגב גררא וא״כ התם בגיטין לא בעי לאוקמא מאי בינייהו אלא לענין גיטין אי הוי גט או לא אי בעי גט או לא וא״כ לא שייך לפרש הכא כשפשטה ידה כו׳ אלא לומר דלרב הונא בעי גט או לא דהא אף לרב יהודה בעי גט ודו״ק נ״ל. (עיין מהרש״א):
בא״ד כדאמר פרק מי שאחזו לכשתתן כו׳ נ״ב נ״ל ט״ס כי לשם לא נאמר וראיה שתוס׳ מתרצים לשם שבאמת היה יכול לתרץ כגון שפשטה ידה כו׳ ואם היה נאמר בגמרא מגורשת ואינה מגורשת עד שתתן א״כ לא היה באפשרי לתרץ כגון שפשטה ידה וכך נ״ל לגרוס והא דאמרינן בפרק מי שאחזו לכשתתן דמגורשת ואינה מגורשת עד שתתן ומלבם מתרצים כדי לתרץ למה אינו משני א״ב שנקרע כו׳ ולשם כותבין הוה מצי לשנויי ואינם רוצים לחלק ולומר מגורשת מספק כו׳ וכמה פעמים נמצא בתוס׳ שבמקום אחד כותבים הוה מצי לשנויי ובמקום אחר מתרצים כה״ג וכן משמע בהדיא בדבור הסמוך שמעצמן היו מחלקים זה התירוץ וק״ל ואף לשם בד״ה אדמפלגי במהיום כו׳ כותבים התוספות כן בשם ר״י וא״כ האי הוה מצי שכותבים התוספות אינו לפי׳ ר״י ודו״ק. (עיין במהרש״א):
בפרש״י בד״ה בית כור כו׳ ובית כור אלף ות״ק אמות אורך על נ׳ רוחב ואם אתה מרבעו תמצאנו מאתים וששים כו׳ עכ״ל מצאתי בספר ישן וז״ל בכל הפירושים גבי בית כור פרש״י מאתים וששים וחצי על כו׳ וזה אינו יכול להיות אלא רע״ג אמות וה׳ טפחים ואצבע קטנה על כו׳ משה עזריאל בן הר״ר אלעזר הדרשן עכ״ל וזה החשבון ודאי מכוון בצמצום הגם שישאר לך דבר מועט דהיינו באורך ג׳ אמות וטפח וה׳ אצבעות ברוחב אצבע לא יגיע לידי חשבון מפני דקותו ואצבע הוא הקטן בשיעורים כמו שיסד הפייט דפרשת שקלים עד שהוא מכלה באצבע קטנה כו׳ וזה לך ביאורו בתשבורת אותן אלף ת״ק אמות על רוחב נ׳ תחלוק אותו באורך לששה חלקים יבא לכל חלק ר״ן אמות אורך ברוחב נ׳ קח ה׳ חלקים מהן והעמידן זה אצל זה ברוחב יהיה זה הריבוע ר״ן אמות על ר״ן אמות ואותו חלק הו׳ ר״ן אמות אורך ברוחב נ׳ שנשאר בידך חתוך אותו לג׳ חלקים ברוחב דהיינו שני חלקים בכ״א רוחב עשרים באורך ר״ן וחלק הג׳ עשרה רוחב באורך ר״ן וקח אותן ב׳ חלקים שהן ברוחב עשרים והעמידן ברוחב אצל הריבוע ר״ן על ר״ן האחד בשתי והשני בערב ויהיה הריבוע ר״ע על ר״ע אך חסר ממנו בקרן עשרים על עשרים שוב מאותו חלק שלישי שנשאר בידך ר״ן אורך ברוחב עשרה חתוך ממנו ארבעים אמות על עשרה אמות רוחב חתוך אותו לב׳ חלקים שוים כ״א אורך כ׳ ורוחב עשרה והעמידן זה אצל זה וממנו תמלא הקרן של עשרים על עשרים החסר לך בריבוע ר״ע על ר״ע שוב מה שנשאר בידך הוא מאתים וי׳ אמות אורך ברוחב עשרה חתוך אותו לד׳ חלקים דהיינו ג׳ חלקים כל אחד אורך ר״י אמות ורוחב ג׳ אמות וחלק הרביעי אורך ר״י על רוחב אמה קח אותן שלשה חלקים והעמידן זה על גב זה באורך יהיה אורך הרצועה שש מאות ושלשים ברוחב שלש אמות קח ר״ע אמות באורך ושלש אמות ברוחב מהן והעמידן אצל הריבוע בשתי ועוד ר״ע אמות אורך ברוחב שלש אמות העמד אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע״ג אמות על רע״ג אמות אך חסר ממנו הקרן שלש על שלש שוב קח מן הרצועה זו שנשאר בידך דהיינו באורך תשעים אמות ברוחב ג׳ קח ג׳ על ג׳ ותמלא ממנו קרן של ג׳ על ג׳ החסר לך בריבוע רע״ג על רע״ג שוב מה שנשאר בידך מרצועה זו שהיא פ״ז אורך על רוחב ג׳ חתוך אותה לג׳ חלקים שיהיה כל חלק ממנו רוחב אמה אחת והעמידן זה על גב זה באורך ויהיה ארכו רס״א אמות ברוחב אמה צרוף אותן והעמידן על אותן ר״י אמות ברוחב אמה שנשאר בידך כבר ויהיה אורכו תע״א אמות ברוחב אמה אח״כ מן התע״א אמות באורך ורוחב אמה חתוך ברוחב טפח א׳ ויהיה בידך ב׳ חלקים חלק האחד תע״א אמות ברוחב ה׳ טפחים והשני תע״א אמות ברוחב טפח קח ת״ע אמות מאותן תע״א אמות ברוחב טפח חלוק אותן לה׳ חלקים באורך ויהיה מת״ע אמות באורך לכל חלק מה׳ חלקים צ״ד אמות באורך וברוחב טפח העמידן זה אצל זה יהיה בידך צ״ד אמות אורך ברוחב ה׳ טפחים צרוף אותן והעמידן על אותן תע״א אמות אורך ברוחב ה׳ טפחים שהיו בידך כבר ויהיה אורכו תקס״ה אמה ברוחב ה׳ טפחים ועוד ישאר לך אמה אחת ברוחב טפח שלא בא בחשבון תניחו ותצרפו אח״כ שוב קח מן התקס״ה אמות ברוחב ה׳ טפחים שבידך תקמ״ו אמות ברוחב ה׳ טפחים וחלוק אותן לשנים דהיינו רע״ג אמות אורך ברוחב ה׳ טפחים העמד אצל הריבוע בשתי ועוד רע״ג אמות באורך וברוחב ה׳ טפחים העמד אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע״ג אמות וה׳ טפחים על רע״ג אמות וה׳ טפחים אך חסר בקרן ה׳ טפחים על ה׳ טפחים ושוב מאותן י״ט אמות שנשארו בידך מן התקס״ה אמות חתוך ה׳ טפחים על ה׳ טפחים ותמלא הקרן החסר ה׳ טפחים על ה׳ טפחים שוב מה שנשאר בידך הוא י״ח אמות וטפח באורך על רוחב ה׳ טפחים חתוך כל טפח וטפח ברוחב לאצבעות קטנות דהיינו ו׳ אצבעות לכל טפח ויהיה בידך שלשים רצועות שכ״א מהן אורך י״ח אמות וטפח ורוחב אצבע קטנה העמידן זו על גב זו באורך ויהיה ארכו תקמ״ה אמות ברוחב אצבע קטנה עוד צרוף לזה מה שכבר נשאר בידך שלא בא בחשבון דלעיל מאמה אחת על הת״ע דהיינו אמה א׳ אורך על רוחב טפח חתוך גם אותו לאצבעות קטנות ויהיה ו׳ חלקים מאורך אמה ברוחב אצבע העמידן גם כן זה על גב זה ויהיה ששה אמות באורך ואצבע קטן ברוחב וצרוף אותו והעמד אותו על התקמ״ה אמות ברוחב אצבע קטנה שיש בידך כבר ויהיה בין הכל אורך תקנ״א אמות ורוחב אצבע קח מהן רע״ג אמות וה׳ טפחים ברוחב אצבע קטן והעמד אותן אצל הריבוע בשתי ועוד רע״ג אמות וה׳ טפחים אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע״ג אמות וה׳ טפחים ואצבע על רע״ג אמות וה׳ טפחים ואצבע אך חסר ממנו בקרן אצבע קטנה על אצבע קטנה שוב קח מן הרצועה תקנ״א אמות נשאר לך ג׳ אמות וב׳ טפחים ברוחב אצבע קטנה קח ממנו אצבע קטנה על אצבע קטנה למלא הקרן החסר ויהיה הריבוע במכוון רע״ג אמות וה׳ טפחים ואצבע קטנה על רע״ג אמות וה׳ טפחים ואצבע קטנה וישאר לך ג׳ אמות וטפח וה׳ אצבעות קטנות באורך ואצבע קטנה ברוחב שאי אפשר לבא לידי חשבון מפני דקותו אם תחתוך אותו לרצועות לצרפו לריבוע הזה ודו״ק:
מתני׳ ע״מ שיש לי בית כור עפר. עיין ב״ב דף מד ע״ב תוד״ה דלא וצע״ג:
משנה. על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראנה, ואם הראה בבקעה אינה מקודשת.
עיין בר״ן (כה. בדפי הרי״ף ד״ה על מנת שאראך) דפסק דהתנאי רק מקויים אם יש לו השוויות דבית כור קרקע דאינו מעלה מס עליו, אמנם עם מעלה מס על בית כור קרקע צריך יותר מבית כור, וז״ל אבל כתבו דמי שיש לו קרקע שמעלה מס כיון שהוא שלו לגמרי מקודשת ובלבד שיהא לו בכדי שיהא שוה כבית כור עפר שאינו מעלה מס דעל מנת שיש לי בית כור עפר שלי גמור משמע עכ״ל. והרמ״א (אה״ע סימן לח סעיף כא) הביא דברי הר״ן להלכה. ולכאורה הביאור הוא דהתנאי רק מקויים אם יש למקדש קרקע דהוי שלו לגמרי, ואם הוא מעלה מס עליו אינו ״שלי גמור״ כדברי הר״ן.
אלא לכאורה יש להקשות על זה מפסק הרמ״א (אה״ע סימן לח סעיף יח) דאם אדם מקדש אשה ואומר הרי את מקודשת לי ע״מ שאראך מנה, דאע״פ דהוא צריך להראות לה מנה משלו, היא מקודשת אם הראה לה מנה המשועבד לאחר, וז״ל על מנת שאראך מנה, אינה מקודשת עד שיראנה מנה שלו, ואפילו הראה לה מנה שיש לו בעסקא מאחרים אינה מקודשת, הגה: וכו׳ הראה לה מנה משלו והיא משועבדת לבעל חוב, מקודשת (ר״י בשם הרמ״ה) עכ״ל. ולכאורה יש סתירה בדברי הרמ״א דמאי שנא מנה דמשועבד לאחר מבית כור קרקע דהוא מעלה מס עליו, הרי שניהם אינם שלו לגמרי מכיון דיש עליהם שעבוד לאחר.
ונראה לבאר ע״פ מה דמבואר בגמ׳ סנהדרין (כו.) דמותר לאדם לעבוד בשביעית בשדה דהוא מעלה בה ארנונא (מס) למלכות. והתוס׳ (שם ד״ה משרבו) הקשו דהיאך העלאת מס למלכות מתיר את האיסור דעבודת קרקע בשביעית, וז״ל וא״ת ומשום ארנונא התירו לחרוש ולזרוע דהויא איסורא מדאורייתא עכ״ל. והתוס׳ שם העלו ב׳ תירוצים: א) דאיירי בשביעית בזמן הזה דהוא מדרבנן, ב) דיש בעבודה הזאת היתר דפקוח נפש דהמלכות תעניש אותו אם הוא אינו יכול לשלם.
אבל לע״ד לכאורה יש לבאר באופן אחר, דעצם העלאת מס למלכות מגרע מבעלותו בשדה, ועל פי דין השדה אינה שלו לגמרי. דהרי מצינו דזהו הטעם דשדות בחו״ל פטורות מתרו״מ מדרבנן בזה״ז לפי הר״ת (מובא בתוס׳ חולין ז. ד״ה והתיר) וז״ל ור״ת מפרש דאין השדות חשובות כמו שלנו לפי שנותנין מהן מס, ולפי זה בימיהם לא היו מפרישין אלא מהנהו דלא יהבי טסקא דאיכא דלא יהבי כדאמר בהמקבל (ב״מ קי.) ארעא דלית לה כרגא וטסקא מאי עכ״ל. ומבואר דלפי ר״ת השדות דאדם מעלה בהם מס למלכות אינן נחשבות לשלו אלא לשל המלכות, ולכן מותר לישראל לעבוד בשדות האלו בשביעית.⁠א
ועל פי זה מבואר פסקי הרמ״א, דלא הרי שעבוד בעלמא כהרי שדה דמעלה בה מס למלכות. ואם יש למקדש מנה בידו המשועבד לאחר, הרי זה עדיין נחשב לשלו לקיים את התנאי ולכן היא מקודשת. ואילו השדה דמעלה בו מס למלכות אינה נחשבת לשלו לגמרי וכדמבואר בדברי ר״ת, ולכן התנאי אינו מקויים והיא אינה מקודשת.
א. ויש להעיר דאין ההיתר לעבוד בשדה נכרי בשביעית מוסכם בין הראשונים והפוסקים, עיין בשו״ת יביע אומר (חלק י, אה״ע סימן מב אות ו׳) לסיכום השיטות.
ג משנה האומר לאשה ״הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי שטח זריעה של בית כור עפר״הרי זו מקודשת ובלבד שיש לו. ואם אמר לה ״על מנת שיש לי במקום פלוני״, אם יש לו באותו מקוםמקודשת, ואם לאו [לא]אינה מקודשת. אמר ״על מנת שאראך בית כור עפר״הרי זו מקודשת ויראנה. ואם הראה בבקעה, כלומר, שדה בין השדות, שאינו שלו — אינה מקודשת.
MISHNA: With regard to one who says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess tillable land of a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. If he said to her that the betrothal is: On the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not she is not betrothed. If he said to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, and he shall show her. And if he showed her land in a valley, i.e., a field that does not belong to him among other fields, she is not betrothed.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) גמ׳גְּמָרָא: וְנֵיחוּשׁ שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ וְעוֹד תַּנְיָא חָיְישִׁינַן שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ זל״קלָא קַשְׁיָא הָא בְּקִידּוּשֵׁי וַדַּאי הָא בְּקִידּוּשֵׁי סָפֵק.

GEMARA: With regard to the statement of the mishna that she is betrothed only if he actually possesses a beit kor of earth, the Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he in fact possesses land of this size. And furthermore, it is explicitly taught in a baraita that we are concerned in this situation that perhaps he possesses land of this size. The Gemara answers: It is not difficult, as this case, the one in the mishna, is referring to a definite betrothal, which has not yet been established because he has not proven he owns a field of this kind; and that case, the one in the baraita, is referring to an uncertain betrothal.
עין משפט נר מצוהרי״ףרשב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וליחוש שמא יש לו ועוד תניא חיישינן שמא יש לו. צריך עיון בעל מנת שיש לי בת או שפחה מגודלת ואין לו, דקתני בפרק האיש מקדש (קידושין מח:) דאינה מקודשת, אם אינה מקודשת כלל קאמר או אינה מקודשת גמורה קאמר, ולעולם ספיקא הוי דלמא יש לו כי הכא, ומסתברא דהתם נמי קדושי ודאי קאמר.
גמ׳. וניחוש.
בענין נאמנות לקיום התנאי
א) האם קיום התנאי הוי דבר שבערוה
נחלקו הראשונים לגבי הנאמנות לומר דהתנאי מקויים והמעשה חל. דעיין ברמב״ן (ס: ד״ה וניחוש) דהיכא דהצד השני אינו מכחיש, מי שעליו לקיים את התנאי בקו״ע נאמן לומר דהוא קיים את התנאי, וז״ל שכל התנאין שהוא מתנה עמה שהן תנאין שלו בלבד כגון שאמר ע״מ שאדבר עליך לשלטון או על מנת שאלך למקום פלוני אם אמר עשיתי והיא אינה יודעת נאמן ואינו צריך עדים וכן אם אמר לא קיימתי התנאי נאמן וכל תנאי שהוא תנאי שלה כגון שתעשי דבר פלוני היא נאמנת כל זמן שאינו מכחישה עכ״ל. ובתנאי דצריך שניהם כמו שהוא יתן לה מאתים זוז, אזי צד אחד אינו נאמן לומר דהתנאי מקויים והכל נשאר בחזקה הראשונה, וז״ל וכל תנאי שהוא בינו לבינה כגון על מנת שתתן לי מאתים זוז או על מנת שאתן לך מאתים זוז כלל גדול אמרו המוציא מחבירו עליו הראיה לפיכך בקדושין היא נאמנת ומותרת לשוק בגירושין הוא נאמן ואסורה עכ״ל.
ויש להעיר דמזה דנקט הרמב״ן דכל צד נאמן בתנאי דידיה או דידה היכא דאין הכחשה, יש להוכיח דאין לקיום התנאי חלות שם דבר שבערוה. דהרי אם קיום התנאי הוי דבר שבערוה היינו צריכים ב׳ עדים בקיום התנאי כדי לקיים את הקידושין. והטעם דקיום התנאי לא הוי דבר שבערוה הוא משום דרק עצם מעשה הקידושין הוי דבר שבערוה ולא דברים צדדיים, אפי׳ אם הם נצרכים לחלות הקידושין. ונראה דזהו גם הביאור בדעת הרמב״ם דלא בעינן עדות לקיום הדבר לגבי מינוי שליחות להולכה בקידושין ובגירושין (פרק ג מהלכות אישות הלט״ו, פרק ו מהלכות גירושין הל״ד) ועיי״ש בראב״ד דחלק עליו ונקט דצריך עדות לקיום הדבר במינוי שליח להולכה. ויש לבאר בדעת הרמב״ם דאע״פ דכשיש שליח להולכה הוא בודאי נצרך ליצור את מעשה וחלות הקידושין, מ״מ הרמב״ם נקט דרק עיקר המעשה של דבר שבערוה בעי עדות לקיום הדבר ולא הדברים הצדדיים.⁠א
ויש להטעים שיטת הרמב״ם על פי מה שהבאנו לעיל (ג. בענין חליפין בקידושין אות ה׳) בשם הגר״ח זצ״ל דבעינן עדות לקיום הדבר רק היכא דיש דין של דעת בעלים אלימתא דיוצר את החלות כמו בקידושין ובגיטין, ובזה מובן השיטות בראשונים דצירך עדי קיום בחליפין דגם חל ע״י גמ״ד אלימתא דהבעלים. ולפי זה מובן למה לא בעינן עדי קיום בשעת קיום התנאי ובמינוי שליח להולכה, מכיון דלא בעינן דעת בעלים אלימתא ליצור את החלות בזמנים האלו אלא סגי בדעת בעלים דעלמא.
אבל לכאורה יש להקשות על מה שביארנו דקיום התנאי אינו בגדר דבר שבערוה מהמשנה לעיל (ס.) וז״ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי וכו׳ על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת, ויש לו עכ״ל. ועיין ברש״י (ס: ד״ה ויש לו) וז״ל משמע שיש עדים שיש לו עכ״ל, וגם שאר הראשונים סבורים דהיא ודאי מקודשת רק אם יש עדים דיש לו מאתים זוז. דהרי הב״י (אה״ע סימן לח אות יד) הביא מחלוקת הראשונים אם סגי בעדים דיש לו מאתים זוז בידו וסמכינן על הדין דכל מה שתחת יד האדם שלו הוא, או דבעינן עדות ממש דהממון שייך לו. אבל כו״ע לא פליגי דאם הוא אומר דיש לו מאתים זוז בלי עדים דהיא אינה ודאי מקודשת, אפי׳ כשאינה מכחישתו. וא״כ צ״ע לפי הרמב״ן מאי שנא קיום התנאי במעשה דבידו דהוא נאמן לומר דהוא קיים התנאי בלי עדים, ומאי שנא ע״מ שיש לי מאתים זוז דבעינן עדים דיש לו.
ונראה לבאר ע״פ מה דהבאנו לקמן (סא. בענין תנאי וטעות אות ד׳) דנחלקו הראשונים האם תנאי לשעבר הוי חלות תנאי או לא. והבאנו דהרמב״ן (ספר הזכות, גיטין לח. בדפי הרי״ף) נקט דאין לתנאי לשעבר חלות שם תנאי ולא בעי משפטי התנאים (חוץ מתנאי כפול דהוי דין במשפטי הלשון בכל התורה כולה) אלא הוי חלות דין טעות. וא״כ י״ל דהרמב״ן נקט דקיום התנאי אינו דבר שבערוה ולכן לא בעינן ב׳ עדים כנ״ל, אבל בתנאי לשעבר דהוי הלכה דטעות אזי בעינן ב׳ עדים לברר דבריו כדי להוציאם מדין טעות.⁠ב
וכל זה ניחא לפי שיטת הרמב״ן דתנאי לשעבר הוי חלות שם טעות ולא חלות דין תנאי. אבל בשיעורים לקמן הבאנו דעת התוס׳ דתנאי לשעבר צריך משפטי התנאים והוי חלות שם תנאי. וא״כ הדרא הקושיא לדוכתא, למה בעינן ב׳ עדים בתנאי לשעבר ולא בקיום התנאי להבא.⁠ג ואפשר לומר דלפי התוס׳ בעצם כל קיום תנאי דגיטין וקידושין הוי חלות שם דבר שבערוה דמעיקר הדין צריך ב׳ עדים. ולכן בתנאי לשעבר בעינן ב׳ עדים לברר דיש לו המאתים זוז. ואפי׳ בתנאי להבא כמו ע״מ שאדבר לך לשלטון, מעיקר הדין בעי ב׳ עדים אבל יתכן דהמקדש עצמו נאמן מדין נאמנות מיוחדת דהתורה נותנת לבעל הדבר היכא דבידו לקיים המעשה.
והשתא דאתית להכי, י״ל דסברא כזאת גם יתכן בדעת הרמב״ן עצמו. די״ל דלא מוכרח לבאר שיטת הרמב״ן כנ״ל, דקיום התנאי אינו דבר שבערוה ולכן בתנאי דידיה הוא נאמן בלי עדים. אלא יתכן דהרמב״ן נקט דבאמת כל קיום תנאי בגו״ק הוי חלות שם דבר שבערוה דבעי ב׳ עדים, אלא דהמקדש עצמו נאמן מדין מיוחד דנאמנות בעל דבר היכא דבידו לקיים המעשה.⁠ד
ב) שיטת הר״ן
עיין בר״ן (כה: בדפי הרי״ף) דהביא דברי הרמב״ן וחלק עליו. דלפי הר״ן בתנאי דקו״ע דקיומו תלוי במגרש או במקדש לבד, הוא אינו נאמן לומר דקיים התנאי אפי׳ אם היא אומרת איני יודעת ולא מכחישתו, וז״ל ונחלקו עליו האחרונים ז״ל בכל תנאי שהוא בקום עשה אפילו הוא תנאי שלו בלבד כגון שאדבר עליך לשלטון דכל היכא דלא מייתי ראיה אינו בדין שתהא מקודשת דהא מוציא מחבירו הוא ועליו להביא ראיה וה״ל כאומר (ב״ק קיח.) מנה הלויתיך ואמר לו איני יודע אם הלויתני אם לאו עכ״ל. הר״ן מדמה טענת הבעל דהוא קיים את התנאי להיכי תמצי דאחד טען דמנה לי בידך והנתבע אומר אינו יודע אם הלויתני דמבואר בגמ׳ (ב״ק קיח.) דהנתבע פטור מלשלם, וכמו״כ הכא היא אינה מקודשת. לכאורה הדמיון של הר״ן מרפסן איגרי. דהרי בגמ׳ שם יש חילוק בין היכא דהנתבע אומר ״איני יודע אם הלויתני״ דהוא פטור (למ״ד ברי ושמא לאו ברי עדיף), לבין היכא דהנתבע אומר ״איני יודע אם פרעתיך״ דהוא חייב לשלם. ולכאורה טעם החילוק הוא דהיכא דאמר איני יודע אם פרעתיך יש חזקת חיוב דמצטרף לברי של התובע ומחייבו.⁠ה אבל באיני יודע אם הלויתני אין חזקת חיוב והחזקת ממון דהנתבע יותר חזקה מהברי דהתובע. אבל היאך כל זה שייך לנאמנות המקדש בנוגע לקיום התנאי.
וצ״ל דהר״ן הבין את החילוק בין איני יודע אם פרעתיך לבין איני יודע אם הלויתני באופן אחר דאינו משום דבאיני יודע אם פרעתיך יש חזקת חיוב, אלא יסוד החילוק הוא משום דיש הבדל בין קו״ע ושוא״ת. דלפי הר״ן מה שיוצא מהסוגיא בב״ק הוא דכל מי שתובע דכבר נעשה מעשה בקו״ע, עליו להביא הראיה. ולכן אם התובע אמר דהיתה כאן מעשה הלוואה בקו״ע, והנתבע אומר דאיני יודע אם היתה הלוואה או לא, פסקינן דעל התובע להביא ראיה דהיתה כאן מעשה. אבל אם הנתבע טוען דאיני יודע אם פרעתיך, אזי שניהם מודים דהיתה כאן מעשה הלוואה, אלא דהנתבע טוען לכל הפחות באופן דשמא דהיתה עוד מעשה פרעון בקו״ע, והתובע מכחיש דהיה מעשה פרעון. ופסקינן דהנתבע חייב לשלם דמכיון דהוא טוען דהיה עוד מעשה פרעון, עליו להביא ראיה.⁠ו וא״כ ראיית הר״ן לסוגייתנו הוא כפתור ופרח, דהוא הדין הכא לגבי קיום התנאי דעל מי שטוען דהיה מעשה בקו״ע עליו להביא הראיה. ולכן הר״ן חולק על הרמב״ן ונקט דאין המקדש נאמן לומר דקיים תנאו ע״י דיבור אל השלטון וכדומה.⁠ז
ויש להעיר דבהלכות קידושין המחבר (אה״ע סימן לח סעיף יב) פסק כמו הר״ן דאפי׳ אם היא אומרת איני יודעת, היא מקודשת בודאי רק כשיש עדים דהוא קיים את התנאי, וז״ל אמר לה התקדשי בפרוטה ע״מ שאעשה עמך כפועל או אדבר עליך לשלטון, אם יש עדים שעשה עמה כפועל או דבר עליה לשלטון מקודשת בודאי, ואם אין עדים מקודשת מספק עכ״ל. אמנם מהבית שמואל משמע דפסק כמו הרמב״ן. דעיי״ש (סימן לח סעיף לא) דהמחבר פסק דברי הגמ׳, וז״ל ע״מ שאני צדיק, אפילו רשע גמור, הרי זו מקודשת מספק, שמא הרהר תשובה בלבו עכ״ל. והבית שמואל (שם סקנ״ה) הוסיף וז״ל ונראה אם הוא אומר שהרהר בתשובה נאמן כמו אם אמר קיימתי התנאי והיא א״י להכחישו עכ״ל. ונראה מדבריו דפסק כמו הרמב״ן דבתנאי דידיה שבידו לקיימו הוא נאמן בלי עדים כשאין הכחשה מדידה.
ג) שיטת הרמב״ן
הרמב״ן נקט דהיכא דהתנאי ביד אחד מהם לקיים אזי הוא נאמן במקרה של ברי ושמא. והבאנו לעיל (אות ב) דהר״ן הקשה עליו דלא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף היכא דיש חזקה, וא״כ כאן דיש לה חזקה מעיקרא למה נאמין לברי.
ונראה לבאר כנ״ל דהרמב״ן חידש דאם קיום התנאי תלוי באדם אחד שבידו לקיימו, אזי הוא נחשב כבעל התנאי ואינו נאמן רק מדין ברי ושמא דעלמא אלא מדין נאמנות מיוחדת של בעל התנאי לומר דהוא קיים את התנאי והחלות חלה.⁠ח ולכן אם מי שקיום התנאי תלוי בידו טוען בודאי דהתנאי מקויים והאחר הוי שמא, אזי אין כאן ספק כלל כדי לומר דמוקמינן אחזקה, אלא דבעל התנאי נאמן לגמרי.
אמנם אפי׳ אם נאמר כמו הר״ן דאנו דנין על פי הכללים של ברי ושמא דעלמא, עדיין יש לבאר שיטת הרמב״ן דהוא נאמן מדין ברי ושמא. דהרי בדיני ממונות יש לשמא חזקת ממון מחמת המציאות של התפיסה, והחזקת ממון עדיפא מטענת הברי של המוציא. אבל כאן בקידושין האשה אינה תופסת את השם פנויה שלה במציאות אלא שיש חזקה דמעיקרא בעלמא שהיתה פנויה, ולכן י״ל דאם אין לה טענת ברי אזי אין לחזקה שלה שום כח בפני עצמה, וממילא הברי נאמן לגמרי.
ובהמשך דבריו כתב הרמב״ן דהיכא דהתנאי תלוי בינו לבינה ויש ספק האם התנאי מקויים או לא, אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה ובקידושין היא אינה מקודשת ובגירושין היא נשארת אסורה לשוק. ויש לעיין בביטוי מוציא מחבירו עליו הראיה. דהרי לכאורה הר״ן הבין דהרמב״ן התכוון לדין של המוציא מחבירו עליו הראיה דדיני ממונות ולכן הקשה עליו מהדין של איני יודע אם הלויתני. אבל יותר נראה דזה מליצה בעלמא והרמב״ן התכוון לדין דחזקה מעיקרא באיסורין, דהיינו דמכיון דיש ספק אם התנאי מקויים והחלות חלה או לא, מוקמינן אותה על חזקתה הראשונה.
ונראה לבאר דעת הרמב״ן דהיכא דהתנאי תלוי באחד מהם אזי האדם הזה הוי בעל התנאי היחיד ויש לו נאמנות מיוחדת לומר דקיים את התנאי. אבל היכא דשניהם הוו בעלי דברים אזי אין לאף אחד מהם נאמנות מיוחדת ולכן נשאר במצב של ספק. ולכן אם קיום התנאי תלוי בשניהם לא אמרינן דנאמין לברי על השמא. דהרי כל הטעם דמאמינים לברי בנוגע לקיום התנאי הוא משום דכשהתנאי תלוי רק באדם אחד הוא נעשה לבעל התנאי ויש לו נאמנות מיוחדת. אמנם כאן מכיון דיש ב׳ בעלי דברים אין לאף אחד מהם הנאמנות הזאת ולכן אין להאמין לברי דידיה או לברי דידה אפי׳ בלי הכחשה.
ע״כ ענין נאמנות לקיום התנאי
א. אבל גם הרמב״ם מודה דמינוי שליח לקבלה הוי דבר שבערוה ובעי עדות לקיום הדבר (פרק ג מהלכות אישות הלט״ו, וריש פרק ו׳ מהלכות גירושין). ועיין בזה בשיעורים לעיל (מא. בענין שליח עושה שליח, אות ב׳) וברשימות שיעורים לב״ק (קד. ד״ה שליח שעשאו בעדים) דרבינו זצ״ל הביא בשם הגר״ח זצ״ל דשליח לקבלה הוי חלות דין שליחות בפנ״ע דחלוק ביסודו משליחות דעלמא, דשליח לקבלה הוי כידה ממש דהשליח נעשה כגוף האשה עצמה. וכדי ליצור את החלות המיוחדת הזאת דשליחות בעינן עדות לקיום הדבר, עיי״ש בדבריו.
ב. דטעות חל כדין בעצם הדעת דהוי דבר שבערוה ואילו תנאי הוי דבר חיצוני המקיים או מבטל את הדעת ודו״ק.
ג. ולכאורה קושיית רבינו זצ״ל הוא גברא אגברא, דהרי הוא מקשה משיטת הרמב״ן דאינו מצריך ב׳ עדים בקיום התנאי היכא דאין הכחשה על התוס׳. ועיין ברא״ש (סימן ד) דחלק על הרמב״ן ונקט כמו הר״ן (הובא דבריו לקמן) דבעינן ב׳ עדים לגבי קיום התנאי וז״ל הלכך צריך לפרש אם נתקיים התנאי כלומר אם ידוע בעדים שנתקיים התנאי מקודשת ודאי ואם לאו אינה מקודשת בודאי אלא ספק מקודשת עכ״ל. ועיין בשו״ת בית הלוי (חלק ב סימן לז אות ז) דהביא דברי הרא״ש האלו כהוכחה דהרא״ש סבור דלעולם לא סגי בעד א׳ בדבר שבערוה.
ד. וע״ע בזה בשיעורי הרב לגיטין (חלק ב, פד. ד״ה על מנת שתבעלי לפלוני) דרבינו דייק מהרמב״ן שם דקיום תנאי בגיטין דתלוי בקו״ע הוי חלות דבר שבערוה. ולגבי הסתירה בין דברי הרמב״ן שם דהצריך ב׳ עדים דהיא קיימה התנאי לבין דברי הרמב״ן כאן בקידושין דלא בעי ב׳ עדים היכא דהוי תנאי דידה, עיין בהערות לחידושי הרמב״ן על מסכת קידושין מהדורת מכון הרב הרשלר (דף ס: הערה 76).
ה. והשווה לדברי השב שמעתתא (ב:ז) וז״ל ובאיני יודע אם פרעתיך כיון דאיתרע חזקת ממון דהא כבר נתחייב ומשום הכי אמרינן ברי ושמא ברי עדיף דחזקת ממון איתרע, וכיון דליכא חזקה המסייע לשמא משום הכי ברי ושמא ברי עדיף עכ״ל.
ו. אבל אם הנתבע טוען באופן ברי דהוא פרע אזי הוא נאמן בגלל החזקת ממון שלו.
ז. והשווה לדברי הקצוה״ח (סימן רמא סק״ח) דהביא דהמהרי״ט הקשה מאי שנא תנאי דקו״ע מתנאי בשוא״ת, והקצוה״ח תירץ וז״ל ולי נראה טעמא דהך מלתא, דכל שהוא בקום ועשה מוקמינן אחזקה שהוא קודם עשיה ואמרינן שלא היה עשיה עד שיברר בעדים שהיה עשיה עכ״ל.
ח. ועיין בזה לעיל (סוף אות א׳).
ד גמרא על דברי המשנה, שרק אם יש לו בית כור מקודשת ואם לא אינה מקודשת. שואלים: וניחוש [ונחשוש] שמא באמת יש לו! ועוד, תניא [שנויה ברייתא במפורש]: חיישינן [חוששים אנו] במקרה כזה שמא יש לו! ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה] דין משנתנו מדבר בענין קידושי ודאי, וכיון שלא הוכיח זאת אינם קידושין, הא [זה] הדין בברייתא מדובר בקידושי ספק.
GEMARA: With regard to the statement of the mishna that she is betrothed only if he actually possesses a beit kor of earth, the Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he in fact possesses land of this size. And furthermore, it is explicitly taught in a baraita that we are concerned in this situation that perhaps he possesses land of this size. The Gemara answers: It is not difficult, as this case, the one in the mishna, is referring to a definite betrothal, which has not yet been established because he has not proven he owns a field of this kind; and that case, the one in the baraita, is referring to an uncertain betrothal.
עין משפט נר מצוהרי״ףרשב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) לְמָה לִי לְמִיתְנֵא גַּבֵּי אַרְעָא וּלְמָה לִי לְמִיתְנֵא גַּבֵּי זוּזֵי צְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּי זוּזֵי מִשּׁוּם דַּעֲבִידִי אִינָשֵׁי דְּמַצְנְעִי אֲבָל אַרְעָא אֵימָא אִי דְּאִית לֵיהּ אַרְעָא קָלָא אִית לֵיהּ קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן.:

The Gemara asks: Why do I need this mishna to teach this halakha with regard to land, and why do I also need the previous mishna to teach the same ruling with regard to money? There is no clear difference between the two cases. The Gemara answers: It is necessary to state the halakha in both cases, as had one mishna taught us this halakha only with regard to money one might have said that it is only in that case that it is uncertain whether she is betrothed, because people tend to hide their money, and therefore his financial status might not be well known. But in the case of land, you might say that if he had land this fact would generate publicity, as one cannot hide land. The mishna therefore teaches us that it is also possible for him to own land without people being aware of it.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ירשב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך סקב
סקבא(בבא מציעא כז:) אוכף לא שאולי אנשי משום דמסקבל חמריהו פי׳ פעמים תהיה בהמת בעל האוכף רזה ובהמת השואל שמנה וכשנותנין עליה האוכף מתפתח וכשמחזירו המשאיל על בהמתו מסקב׳ פי׳ עושה בה חבורה כדאמרי׳ (קידושין ס:) אמר אביי סקבא דשתא ריגלא פי׳ חבורה של כל השנה הרגל כלומר כיון שאוכלין ושותין ובטילין ממלאכתן מתייחדין ובאין לידי עבירה (סנהדרין צח) בענין משיח ויתיב בין סקבי דרומי פי׳ בעלי חבורות (א״ב פי׳ בל׳ רומי פעל המשרט בצפורנים או בדבר אחר על הבשר עד שיעשה חבורה ואומרים כן לשחין):
א. [קרעטצע.]
גמ׳ זוזי הוא דעבידי אינשי דמצנעי – והתם הוא דחזינא אי יש לו הוו קידושי ודאי לא חזינא הוו קידושי ספק.
אבל ארעא – אי לא ידעינן דיש לו אפילו קידושי ספק ליכא דמאן דאית ליה ארעא קלא אית ליה קמ״ל מדתננהו גבי הדדי למימרא דארעא כי זוזי מה התם יש לו ודאי אין לו ספק אף קרקע יש לו ודאי אין לו ספק.
הא דאמרינן: למה לי למיתני גבי ארעא למה לי למיתני גבי זוזי. נראה לי דאמאי דתני בהדיא בברייתא חיישינן שמא יש לו קאי, דאלו במתניתין לא תני מידי לא בארעא ולא בזוזי, ואדרבה אי ממתניתין לא שמעינן מידי לא בארעא ולא בזוזי, אבל בברייתא תני בהדיא דחיישינן בין בארעא בין בזוזי, ועלה קא בעי למה ופריק דצריכי. ואם תאמר מכל מקום ליתני בארעא וכל שכן בזוזי. יש לומר דהני מתנייתא גבי מתניתין תני להו, וכיון דאשכח תנא מתניתין דזוזי ותני עלה דחיישינן, ותו כי אשכח מתניתין דארעא אצטריכא ליה גבי ארעא נמי כנ״ל.
בפרש״י בד״ה קמ״ל מדתנינהו גבי הדדי למימרא כו׳ מה התם יש לו ודאי כו׳ עכ״ל אצריכותא דברייתא לא הוה צריך לפרש מדתנינהו גבי הדדי כו׳ דבהדיא תני בברייתא באין לו דחיישינן שמא יש לו דהיינו ספק אלא דמשמע ליה דאמתניתין נמי עביד הך צריכותא אע״ג דלא תני בה באין לו הוי ספק שמעינן ליה מדתנינהו גבי הדדי וגבי זוזי סברא הוא דאינה מקודשת ודאי אלא ספק כדקאמר משום דמצנעי מינה אף קרקע אין לו ספק וק״ל:
ושואלים: למה לי למיתנא [לשנות] את המשנה הזאת גבי ארעא ביחס לקרקע] ולמה לי למיתנא [לשנות] במשנה הקודמת גבי זוזי [ביחס לכספים], הלא לכאורה אין הבדל כלל בין המקרים! ומשיבים: צריכא [צריך] שייאמר הדבר בשני המקרים; דאי אשמעינן [שאם היה משמיע לנו] רק לגבי זוזי [כספים] היינו אומרים דווקא בכספים היא ספק מקודשת משום דעבידי אינשי דמצנעי [שעשויים אנשים שמחביאים] את מעותיהם ואין הכל יודעים אם יש להם כסף. אבל ארעא [קרקע], אימא [אמור]: אי דאית ליה ארעא [אם יש לו קרקע]קלא אית ליה [קול, פירסום, יש לו], שהרי אינו יכול להחביא אותה, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שייתכן שיש קרקע בבעלותו ואף על פי כן אין הדבר ידוע לרבים.
The Gemara asks: Why do I need this mishna to teach this halakha with regard to land, and why do I also need the previous mishna to teach the same ruling with regard to money? There is no clear difference between the two cases. The Gemara answers: It is necessary to state the halakha in both cases, as had one mishna taught us this halakha only with regard to money one might have said that it is only in that case that it is uncertain whether she is betrothed, because people tend to hide their money, and therefore his financial status might not be well known. But in the case of land, you might say that if he had land this fact would generate publicity, as one cannot hide land. The mishna therefore teaches us that it is also possible for him to own land without people being aware of it.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ירשב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אִם יֵשׁ לוֹ וְכוּ׳.: פְּשִׁיטָא מַהוּ דְּתֵימָא אֲמַר לַהּ מַאי נָפְקָא לָךְ מִינַּהּ אֲנָא טָרַחְנָא וּמַיְיתֵינָא קָמַשְׁמַע לַן.:

§ The mishna teaches: If one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not, she is not betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that if he does not possess land in that place she is not betrothed, as that was precisely his condition. The Gemara explains that this ruling is necessary lest you say that he can say to her: What difference does it make to you whether the field is in that location or elsewhere, as even if it is farther away I will go to the trouble of bringing the produce from the field to our house, so what loss have you incurred? The mishna therefore teaches us that despite this claim the betrothal is invalid, due to his failure to fulfill the condition.
רי״ףרש״ירשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי נפק׳ ליך מינה – אם רחוק הוא אנא טרחנא ומייתינא התבואה לביתי.
מהו דתימא אמר לה אנא טרחנא ומייתינא קא משמע לן. אם יש לו באותו מקום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. ומסתברא מדקאמר אנא טריחנא ומייתינא, דוקא בשאין לו קרוב כאותו מקום אלא רחוק ממנו. והיינו קפידתה, דפעמים שהיא רוצה ליהנות בו וטורחת בהליכה. אבל אם יש לו במקום אחר בקרוב מקום כמוהו מקודשת, ואף על פי שהתנה עמה בפירוש על מנת שיש לי במקום פלוני, כיון שאין קפידא בדבר אצל בני אדם, אנן לא קפדינן בה. וכבר כתבתי למעלה בפרק האיש מקדש (רשב״א קידושין מח: ד״ה לי ובד״ה כגון) שאין אדם מתנה בדוקא אלא במה שדרך בני אדם להקפיד בו. וכדמפרש טעמא בירושלמי (פ״ב ה״ב) בכל השנויין במשנתנו על מנת שאני כהן ונמצא לוי על מנת שאני לוי ונמצא כהן על מנת שאני עני ונמצא עשיר, ואמר עד כדין על מנת שאני עשיר ונמצא עני אלא שאני עני אלא שאני עני ונמצא עשיר אמאי לא כו׳, דאלמא כל שאין קפידא בדבר אין משגיחין בקיום התנאי בעצמו, וכן מוכיח בגמרין בהרבה מקומות כמו שכתבתי בס״ד.
הכי גרסינן: המקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג נותן בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ולפי חשבון זה קאמר לפי רוב השנים ולפי מעוט השנים. וספרים דגרסי בשנת היובל, לא דייקי, דבשנת היובל עצמו פלוגתא דרב ושמואל היא בערכין בריש פרק אין מקדישין (ערכין כד.) ומייתינן לה נמי בגיטין פרק השולח ולספרים דגרסי ליה. מיישבין אותה דבשנת היובל דקתני היינו שנה ראשונה של יובל ולא שנת היובל עצמה, ופלוגתא דרב ושמואל בשנת היובל עצמה, והיינו דלא קתני במתניתין בשנת היובל עצמה כדקאמר בפלוגתא דרב ושמואל.
על מה ששנינו שאם אמר ״על מנת שיש לי במקום פלוני״, אם יש לו באותו מקום — הרי זו מקודשת. שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שאם אין לו באותו מקום אינה מקודשת, שהרי תנאי היה! ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: אמר [יכול היה לומר] לה: מאי נפקא [מה יוצא] לך מינה [מזה], שגם אם השדה אינו במקום זה אלא במקום אחר, ואפילו מרוחק יותר אנא טרחנא ומייתינא [אני אטרח ואביא] מן השדה אל הבית, ומה את מפסידה? על כן קמשמע לן [השמיע לנו] שכיון שלא נתקיים התנאי בטלו הקידושין.
§ The mishna teaches: If one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not, she is not betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that if he does not possess land in that place she is not betrothed, as that was precisely his condition. The Gemara explains that this ruling is necessary lest you say that he can say to her: What difference does it make to you whether the field is in that location or elsewhere, as even if it is farther away I will go to the trouble of bringing the produce from the field to our house, so what loss have you incurred? The mishna therefore teaches us that despite this claim the betrothal is invalid, due to his failure to fulfill the condition.
רי״ףרש״ירשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) עַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ בֵּית כּוֹר עָפָר.: תָּאנָא לֹא נִתְכַּוְּונָה זוֹ אֶלָּא לִרְאוֹת מִשֶּׁלּוֹ.: וְאִם הֶרְאָהּ בַּבִּקְעָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.: פְּשִׁיטָא חלָא צְרִיכָא דְּנָקֵיט בְּדִיסְתּוּרָא.

§ The mishna further teaches: If a one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. A Sage taught (Tosefta 3:6): The woman intended to see only his own land. The mishna further teaches: And if he showed her a plot of land in a valley, she is not betrothed. The Gemara asks: This is obvious; after all, this land does not belong to him. The Gemara answers: No, it is necessary in a case where he maintains the field as a sharecropper [distora], i.e., he owns a share in it. Nevertheless, as the land does not belong to him she did not have this field in mind, and consequently she is not betrothed.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מלונילמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך דסטורין
דסטוריןא(ערכין כח.) אבל שדה סגי ליה בדסטורין. (קידושין ס:) על מנת שיש לי בית כור עפר לא צריכא דאף על גב דנקיט ליה בדסטירין פי׳ זו השדה היא אצלו באריסות (א״ב בנוסחאות דידן כתוב בדסתורין):
ערך שלחן
שלחןב(כתובות פ:) וכן לא יאמר לאשתו הרי כתובתיך מונחת על השלחן פי׳ המעות שעל השלחן שמסעסק בהן השולחני ועצה טובה קמ״ל דלא לימא לה הכי שמא יגנבו או יאבדו היכא דמייחד לה פי׳ אחר לא מייחד לה כלים שמשתמש בהן על השלחן (כתובות פב:) תניא נמי הכי בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה פי׳ בלא אחריות היו מזקינין לא היו מוציאין נשים התקינו שיהו מניחין אותה בבית אביה כשהיה כועס עליה היתה קלה בעיניו להוציאה אומר לה לכי אצל כתובתיך התקינו שהיו מניחין אותה בבית חמיה עשירות עושות קלתות של כסף ושצ זהב וזה ששנינו לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השולחן ומסייע לפי׳ שני עד שבא שמעון בן שטח והתקין שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובתיך ואחר שנושא ונותן בכל נכסיו ואינו מיחד לה כתובתה קשה בעיניו לפרוע לה ואינה קלה להוציאה והיינו דגרסינן (שבת טז) שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה פי׳ אחר של רבינו חננאל ז״ל ולא סבירא לן אמר רב יהודה בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים פי׳ שהיו נותנין לה כתובה קודם שתכנס לחופה ולפיכך לא היו הנשים נושאות אותן ומסתייע הדין פי׳ מדקאמר לקמן לא יאמר לה הרי כתובתך מונחת על השלחן אלא כל נכסי אחראין לכתובתיך (ירושלמי) שמעון בן שטח התקין שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו (קידושין ס) הראה על השלחן אינה מקודשת פי׳ על השלחן של שולחני והוא המוכר מטבעות ולפי שהשלחן לפניו תמיד ומוכר וקונה על השולחן לפיכך נקרא שולחני:
א. [גערטנער אנטהייל.]
ב. [וועקסעל טיש.]
בדיסתורא – אריסות.
על מנת שאראך בית כור [וכו׳] ואם הראה בבקעה. כלומר ואין גוף השדה שלו, אלא שקנה אותו לפירותיו שנה או שנתים.
אינה מקודשת. שלא נתכוונה זו אלא שיהיה גוף השדה שלו. ובגמ׳ מפרש וצריכא הני תרי משניות, חדא במעות וחדא בקרקע, וקאמר דאי תנא זוז⁠[י], התם הוא דכי לא חזינן הוו קדושי ספק, דזוזי עבידי דמצנעי, אבל ארעא אי לא ידעינן דיש לו, אפי׳ קדושי ספק לא הוו. [להכי אשמעי׳] כזוזי, מה התם יש לו קדושי [ודאי], אין לו קדושי ספק, הכא נמי יש לו [קדושי] ודאי אין לו קדושי ספק.
בד״ה אבל דכ״ע כו׳ סברי לי ואפילו ליורשי כו׳ כצ״ל:
עוד על מה ששנינו שאם אמר לה ״על מנת שאראך בית כור עפר״ — הרי זו מקודשת ויראנה, תאנא [שנה החכם] בתוספתא: לא נתכוונה זו אלא לראות משלו. שנינו במשנה שאם הראה לה בית כור עפר בבקעהאינה מקודשת. ושואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא לאופן דנקיט בדיסתורא [שמחזיק את השדה באריסות] ויש לו שותפות מסויימת בו, ובכל זאת אינו שלו ולא לכך נתכוונה ואינה מקודשת.
§ The mishna further teaches: If a one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. A Sage taught (Tosefta 3:6): The woman intended to see only his own land. The mishna further teaches: And if he showed her a plot of land in a valley, she is not betrothed. The Gemara asks: This is obvious; after all, this land does not belong to him. The Gemara answers: No, it is necessary in a case where he maintains the field as a sharecropper [distora], i.e., he owns a share in it. Nevertheless, as the land does not belong to him she did not have this field in mind, and consequently she is not betrothed.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מלונילמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) גַּבֵּי הֶקְדֵּשׁ תְּנַן

The Gemara comments: With regard to consecrated property, we learned in a mishna (Arakhin 25a):
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: לגבי הקדש תנן [שנינו במשנה]:
The Gemara comments: With regard to consecrated property, we learned in a mishna (Arakhin 25a):
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

קידושין ס: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים קידושין ס:, עין משפט נר מצוה קידושין ס:, ר׳ חננאל קידושין ס: – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רי"ף קידושין ס: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס קידושין ס:, רש"י קידושין ס:, תוספות קידושין ס:, ר"י מלוניל קידושין ס: – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., תוספות רי"ד קידושין ס:, רמב"ן קידושין ס: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין ס: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין ס: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר קידושין ס: – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., ריטב"א קידושין ס:, מהרש"ל חכמת שלמה קידושין ס:, מהרש"א חידושי הלכות קידושין ס:, פני יהושע קידושין ס:, גליון הש"ס לרע"א קידושין ס:, רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין ס: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין ס:, אסופת מאמרים קידושין ס:

Kiddushin 60b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Kiddushin 60b, Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 60b, R. Chananel Kiddushin 60b, Rif by Bavli Kiddushin 60b, Collected from HeArukh Kiddushin 60b, Rashi Kiddushin 60b, Tosafot Kiddushin 60b, Ri MiLunel Kiddushin 60b, Tosefot Rid Kiddushin 60b, Ramban Kiddushin 60b, Rashba Kiddushin 60b, Meiri Kiddushin 60b, R. Avraham of Montpellier Kiddushin 60b, Ritva Kiddushin 60b, Maharshal Chokhmat Shelomo Kiddushin 60b, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 60b, Penei Yehoshua Kiddushin 60b, Gilyon HaShas Kiddushin 60b, Reshimot Shiurim Kiddushin 60b, Steinsaltz Commentary Kiddushin 60b, Collected Articles Kiddushin 60b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144