ואקשינן לר׳ נתןא דמפיק ליה להאי קרא ושחטו אתו כל קהל עדת ישרא׳ וג׳ מיכן שכל ישראל יוצאין ב[פסח אחד], שליחות מנא ליה, וכי תימ׳ מיניה דהא אי אפשר לשחטו כל בהקהל אלא אחד שוחט על ידי כולן, דילמא שני התם דאית [ליה שותפות בגויהו]. אלא מדכת׳ ויקחו להם איש שה לבית אבות שאחד לוקח על [ידי כולן. ודילמא] הכא נמי משום דאית שותפות בגויה. ותרי קראי בדבר אחד למה לי אם אינו ענין לדבר שיש לו בו שותפות והוא שמענא ליה [מפסוק ושחטו אתו] כל קהל עדת, תנהו עניין לדבר שאין לו שותפות בגויה. ואלא הא דאמ׳ רב מניין ששלוחו של אדם כמותו [שנ׳] נשיא אחד למטה תקחו ......, תיפוק ליה שליחות מהכא [ולא צריך] להאי קרא. ודחינן וכי שליחות הוו שהם מינו אותם שליחם אם כן מצינו שליחות לקטן וקטנים לאו בני שליחות נינהו. ואוקימנא דהא קרא כדרבג הוא דאתא, דאמ׳ מנין ליתומים שבאו לחלוק בניכסי אביהן שבית דין מעמידין להם אפיטרופיס לחוב על מנת לזכות ת״ל נשיא אחד ממטה תקחו וגו׳.
(1) 
בְּפֶסַח אֶחָד שנא׳ שֶׁנֶּאֱמַר {שמות י״ב:ו׳} וְשָׁחֲטוּ אוֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם וְכִי כׇּל הַקָּהָל כּוּלָּם שׁוֹחֲטִים וַהֲלֹא אֵינוֹ שׁוֹחֵט אֶלָּא אֶחָד אֶלָּא מִכָּאן שֶׁכׇּל יִשְׂרָאֵל יוֹצְאִים בְּפֶסַח אֶחָד שָׁלִיחַ בְּקָדָשִׁים מְנָא לֵיהּ.
בְּפֶסַח אֶחָד with one Paschal offering? Although it is impossible for all of the Jewish people to each eat an olive-bulk from one offering, they nevertheless fulfill their obligation to sacrifice the Paschal offering by sacrificing one animal, as it is stated with regard to the Paschal offering: “And the whole assembly of the congregation of Israel shall slaughter it in the afternoon” (Exodus 12:6). Is it so that the whole assembly slaughters it? But only one person from each group slaughters. Rather, it can be derived from here that all of the Jews can fulfill their obligations with one Paschal offering, despite the fact that not everyone will be able to eat from it. Since Rabbi Yonatan derives from this verse that one offering suffices, from where does he derive the halakha of agency with regard to offerings?
א. כן הגירסא לפנינו בפסחים עח,ב יע״ש, ובירושלמי פסחים פ״ז ה״ה, וכן בכתי״ר כאן. אך לפנינו כאן הגירסא ר׳ יונתן.
ב. מכאן השלמה של שש שורות מכת״י ריילנדס מנצ׳סטר B 3299 .
ג. לפנינו: אמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב, ורבינו קיצר ונקט רק עיקר המאן דאמר.
יתומין שבאו לחלוק בנכסי אביהן בית דין מעמידין להן אפטרופוס ובוררין להם חלק יפה ואם הגדילו יכולין למחות ורב נחמן דידיה אמר אם הגדילו אין1 יכולין למחות אם כן מה כח בית דין יפה וקימא לן כדידיה דרב נחמן והני מילי היכא דלא טעו [בשום]2 דאינן יכולין למחות ברוחות דאם כן מה כח בית דין יפה אבל אי3 טעו [בשום]4 יכולין למחות כדתנן שום הדיינין שפחת שתות או שהותיר5 שתות מכרן בטל.
1. אין: כ״י נ : ״אינן״.
2. בשום: גח , דפוסים, כבר״ח (ע״פ הגמ׳ כאן מב סוף ע״א). כ״י נ : ״בשום דבר״. כ״י בהמ״ל 695 : ״בשם״. וכן בהמשך.
3. אי: וכן גח . כ״י נ : ״אם״.
4. בשם: כ״י נ : ״בשום דבר״. גח , דפוסים: ״בשום״.
5. שפחת, שהותיר: וכן גח . כ״י נ : ״שפיחת, הותיר״. ר״ח: ״שפחת, הותיר״. דפוסים: שפיחתו, שהותירו .
ערך דן
דן – א(פסחים ד) דונו דייני פי׳ מי׳ שתובע אותו כלום היה אומר לו בוא עמי לדין פי׳ אחר שהיה מזהיר לדיינים (סנהדרין יז:) דנין לפני חכמים שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא חנן המצרי וחנניה בן חכונאי וכו׳ דייני גולה קרנא דייני דארץ ישראל רבי אמי ורבי אסי דייני דפומבדית׳ רב פפא בר שמואל דנהרדעא רב אדא בר מניומי דון מינה ומינה (סנהדרין עה.) דינא דבר מצרא (בבא מציעא קח) (בבא בתרא מג) בגמ׳ דהאומנין האו׳ לחברו דין ודברים אין לי על שדה זו. דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו (קידושין מב) פי׳ דינא רבה דיני שמים הריגה דינא זוטא בידי שמים ולא כהורג ממש אלא כגורם להריגה (סנהדרין קח) לא ידון רוחי באדם לעולם לא דין ולא רוח כלומר לא חיין ולא נידונין. ד״א שלא תהא נשמתן חוזרות לנדנה (בראשית רבה כו) אין הרוחות נדונות לפני לעולם. ד״א בשעה שאחזיר רוח לנדנה איני מחזיר רוחן לנדניהן.
ערך על
על – ב(תמורה לב.) ומקדשין אותן הקדש עילוי. פי׳ א׳ קדשי מזבח וא׳ קדשי בדק הבית אין משנין אותן מקדושה קלה לקדושה חמורה כגון שלמים לעולה ומקדישין אותן קדשי מזבח הקדש עילוי לשם קדשי בדק הבית ואותו עילוי נותן לבדק הבית כדאמרינן (ערכין כח:) מחרים אדם את קדשיו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים אם נדר נותן דמיהן פי׳ שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו כיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לבדק הבית ואם נדבה הוא אותן קדשי מזבת שהקדיש לעילוי כיון דנדבה לא אמר עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לבדק הבית אלא דמי טובת הנאתה ומה הוא טובתה אמר כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה לו בעורו שאינו רשאי זה כהן להעלותו אלא בזמן משמרתו כמה שאותו כהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לבדק הבית היינו עילוי ומחרימין אותו קדשי מזבח יכול לומר יהו חרם ואם אמר כן אם נדר הן נותן את דמיהן לכהנים ואם נדבה נותן את טובתן כדאמרינן (ערכין כז) הבעלים נותנין ל׳ שאין מוסיפין חומש על עילויו של זה (בכורות טו) הרי הן כחולין לכל דבריהן אין לך בהם אלא מצות עילוי לבד פי׳ חומרא דבעו פדייה. והיה ערכך תרגום ירושלמי והיה עילוייך (קידושין מב) במקרקעי נמי לא אמרן אלא דפלוג בעילויא פי׳ בשומא דשופרא וסניא ואוקומינהו בדמי אבל אפלוג במשחתא פי׳ במדה כל שהוא חוזר (יבמות ד) ואי כתב רחמנא לא יעלה הוה אמינא כל העלאה קא אסר רחמנא פי׳ שנושאין הכלאים בידיכן להראותן קמ״ל לא תלבש. (יבמות עא) אני שונה עיגול בעיגול עולה פי׳ מעלה אחד ממאה והשאר מותרין ולולי שהתרומה בזמן הזה דרבנן לא היה התנא שונה עולה אלא מדמע הכל (כתובות מח) עולה עמו ואינה יורדת עמו בעלת בעל בעלייתו של בעל ולא בירידתו פי׳ אם היה עשיר או ממשפחה חשובה ממשפחתה עולה עמו כמנהג מעלתו ואם היתה היא עשירה והוא עני או פחות ממשפחתה אינה יורדת עמו ממעלתה. (חולין יז) סכין עולה ויורד מותר לשחוט בו פי׳ שקצותיה רחבות ואמצעיתה צר זו היא עולה ויורד והוא שפיו חלק ואין בו פגימה כלל (מנחות סא) נותן שתי הלחם על שני כבשים ומניח שתי ידיו למטה מוליך ומביא מעלה ומוריד א״ר יוחנן מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו מוליך ומביא למי שהרוחות שלו וכו׳ עד וכן ללולב (שבת קכו) והכי משני א״ר חסדא על יד על יד פי׳ מעט מעט (כתובות ק) איכא דניחא ליה באשה דשקלא על יד על יד (שבועות ב) ידיעה בתחילה וידיעה בסוף והעלם בנתים הרי זה בעולה ויורד. (כריתות ו) אלו מביאין קרבן עולה ויורד פי׳ אם היה עשיר מביא קרבן עשיר עני מביא קרבן עני. (בילמדנו מלאכי אלהים עולים ויורדים בו) יורדים ועולים מיבעי ליה אלא שהמלאכי׳ שמסורין לו בארץ ישראל עולין ואותן שירדו היו משמרין אותו בחוצה לארץ. (ברכות כא. בבא בתרא קיח: סוטה לו) אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב בן פרת יוסף בן פרת עלי עין אל תקרי עלי עין אלא עולי עין פי׳ כל מה שמעיינין להן בעין רע לא יזיקום אלא מועיל להן ומעלין ביותר. רבי גרשם זצ״ל פי׳ שהן עולין על העין כדבר שיושב למעלה מן העין ואין עין שולט עליו ורבינו חננאל ז״ל היה שונה עלי עין כלומר בואי העין במקום אחר ואל תזיקני (תענית ג) וסימניך עילאי בעו מיא תתאי לא בעו מיא פי׳ שמואל בנהרדעא ורב בסורא ותרוייהו על פרת ונהרדעא לעיל מן סורא טפי מן ב׳ בית פרסה שמואל ונהרדעא בעו מיא ורב וסוראי תתאי לא בעו מיא דכיון שהם תחתיים נקיום המים עליהן ומתקיימין אצלם והלכך יום ס׳ כלאחר ס׳ (יבמות כא) וזעירי מוסיף אף אשת אבי אמו וסימניך דעילאי דרב פי׳ רב אמר אשת אחי האם וזעירי אמר אף אשת אבי האם האב שהוא למעלה ורב מאי טעמא לא תני לה משום דמחלפא באשת אבי אביו אם תאמר אשת אבי האם יש לה הפסק אתי למימר אשת אבי אביו נמי יש לה הפסק וזעירי אמר לגבי אשת אבי אביו שכיח דאזיל ולפיכך אין לה הפסק אבל לגבי אשת אבי אמו לא שכיח דאזיל ולפיכך יש לה הפסק פ״א לגבי משפחת אביו שכיח דאזיל משום דאתי ליה ירושה מהתם וידע דאית ליה קורבא להתם ולא אתי למיסב מהתם גבי משפחת אמו לא שכיח דאזיל. (סוכה מה) ראיתי בני עלייה והן מועטין פי׳ ראיתי ברוח הקדש בראיית חלום כי הצדיקים שבדור הזה הראוין לעלות לגן עדן מועטין (בבא קמא טז) מועד משלם נזק שלם מן העלייה גמרא מאי עלייה מעולה שבנכסים. אצל מעולין שבמשפחה ומאי נינהו דוד ושלמה (כתובות לה) בין דרך ירידה בין דרך עלייה כדכתיב יודע כמביא למעלה בסבך כשהגרזן ביד אדם ומעלהו למעלה ממנו להורידו להכות על העץ או על זולתו כיוצא בו (משנה פאה ו) אל תסג גבול עולים: ירושלמי רב ירמיה ורב יוסף חד אמר אלו עולי מצרים וחד אמר אלו שירדו מנכסיהם. לסמיא צווחין סגי נהורא וכזה הענין קראו אחריך מלא ריקם היה לו לומר אלא שכינה הכתוב לא שכחו בע״ה דכתיב קצירך ושכחת לא ששכחוהו פועלין דכתיב כי תקצר ושכחת.
א. [ריכטען שייט.]
ב. [ערהרען.]
(א-ד) שליחות מנא ליה וכ״ת ניליף מיניה דהא אחד שוחט לכולם שאני התם דאית ליה שותפות בגויה. וכי תימא ואמאי לא אמרינן הכי לעיל אליבא דרבי יהושע דאמרינן ונגמר מיניה לעלמא נימא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה כדדחינן הכא. ואיכא למימר דבשלמא לרבי יונתן כיון דס״ל שכל ישראל יוצאין בפסח אחד שאין אכילת פסחים מעכבת אפשר שיהו כל ישראל שותפין בה ואף לשוחט זה אבל לרבי יהושע בן קרחא דס״ל דאכילת פסחים מעכבת ואין כל ישראל יוצאין בפסח אחד לא אפשר שיהו כל ישראל שותפין בה דהא ליכא כזית בכולה לכל אחד ואחד. וא״כ כי שחיט לכל ישראל אשמועינן אף על גב דל״ל שותפית בגויה שאין יוצאין בו אלא האוכלים ממנו כזית שחיטתו שחיטה דשלוחו של אדם כמותו כך פירשו בתוספות.
בקרבן פסח אחד שאף כשיש רק קרבן פסח אחד ולא ייתכן שכל אחד יאכל ממנו כזית — בכל אופן כלל ישראל יוצאים בו ידי חובה בעצם הקרבתו — שנאמר בנוגע לקרבן הפסח: ״ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים״ (שמות יב, ו), וכי כל הקהל כולם שוחטים? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן שכל ישראל יוצאים ידי חובה בקרבן פסח אחד ואין אכילתו מעכבת. וכיון שמכתוב זה הוא לומד שפעמים מקריבים רק קרבן אחד — שליח בקדשים מנא ליה [מניין לו]?
with one Paschal offering? Although it is impossible for all of the Jewish people to each eat an olive-bulk from one offering, they nevertheless fulfill their obligation to sacrifice the Paschal offering by sacrificing one animal, as it is stated with regard to the Paschal offering: “And the whole assembly of the congregation of Israel shall slaughter it in the afternoon” (Exodus 12:6). Is it so that the whole assembly slaughters it? But only one person from each group slaughters. Rather, it can be derived from here that all of the Jews can fulfill their obligations with one Paschal offering, despite the fact that not everyone will be able to eat from it. Since Rabbi Yonatan derives from this verse that one offering suffices, from where does he derive the halakha of agency with regard to offerings?
הכל
(2) מִינֵּיהּ וְדִילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאִית לֵיהּ שׁוּתָּפוּת בְּגַוַּיְיהוּ.
The Gemara answers: He derives it from that very same verse, as it can be seen that one person slaughters the animal on behalf of the rest of the assembly. The Gemara rejects this: But perhaps it is different there, since the one slaughtering the animal has partnership with them in the offering. This does not prove that there is agency when the agent has no share in the offering.
מיניה – מן המקרא עצמו דמכל מקום אחד מהן שוחטו בשליחותם.
דאית ליה שותפות – דהא של כל הקהל הוא אבל שליח בעלמא לא.
ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוייהו – פי׳ אבל לשוייה שליח היכא דליכא שותפות מנליה ואין לומר דאין הכי נמי היכא דליכא לו שותפות בגוייהו לא מצי שוייה שליח דהא תנן בפ׳ האשה (פסחים דף פח:) הרי שאמר לו רבו צא ושחוט עלי הפסח ושכח מה אמר לו רבו גדי או טלה יקח גדי וטלה ויאמר אם גדי אמר לי רבי טלה שלי וגדי שלו ואם טלה אמר לי רבי גדי שלי וטלה שלו ומדקאמר טלה שלי וגדי שלו משמע שאין לו שותפות בגדי אפ״ה שוחט גדי עבור רבו אלמא דמצי לשויה שליח אפי׳ היכא דלית ליה שותפות בגויה וא״ת אמאי לא דחי לעיל נמי דההיא דר׳ יהושע בן קרחה מיירי דאית ליה שותפות בגויה כדאמר הכא וי״ל דלרבי יונתן דמפיק מהאי קרא דכל ישראל יוצאין בפסח אחד דקסבר אכילת פסחים לא מיעכבא א״כ האי דקאמר אחד שוחט לכולן מיירי דאית ליה שותפות בגויה דהא בהכי קרא מיירי אבל לרבי יהושע בן קרחה דאמר דכל ישראל אין יוצאין בפסח אחד לפי שצריך דכל אחד יאכל כזית א״כ האי ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ר״ל דאחד שוחט פסחים הרבה דמחד פסח ליכא לכל אחד כזית וא״כ מפיק שפיר דהיכא דליכא שותפות דמצי שחיט.
ודלמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויה – אי קשיא לרבי יהושע בן קרחה נמי נימא דאית שותפות בגוויה, איכא למימר רבי יהושע בן קרחה לית ליה כל ישראל יוצאין בפסח אחד דקסבר אכילת פסחים מעכבת, ודריש אותו לשוחט והכי קאמר ושחטו אותו האיש שהוא כל קהל עדת ישראל כלומר שהוא שלוחם, והאא דכתיב ושחטו משום דבמקום רבים קאיב. אי נמי לרבי יהושע בן קרחה קרא יתירה הוא דריש וללמד על כל שליח, דאי היכא דאית ליה שותפות בגוויה למה לי קרא יתירה מיניה גמרינן:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: והיינו.
ב. וכן כתבו התוד״ה ודילמא שלרבי יהושע בן קרחה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל היינו שאחד שוחט פסחים הרבה דמחד פסח ליכא לכל אחד כזית. ובמהרש״א כתב שאין זה מוכרח שאפשר לפרש שהרבה שוחטים וכל אחד שוחט על המנויים על פסחו, אלא שאפשר לפרש גם באחד ששוחט פסחים הרבה, אבל לר׳ יונתן שמדובר בפסח אחד לכל ישראל בעל כרחך יש לו שותפות בו. ובתוס׳ הרא״ש כתב שכיון שכתוב בפסוק סתמא מדובר בכל ענין גם כשאין לו שותפות. וכן פירש בדרכי דוד בדברי המהרש״א. אך בתוס׳ רי״ד כתב שלר׳ יהושע בן קרחה מה שכתוב כל קהל שמשמע שכל אחד מהקהל יכול לשחוט אינו בשותף כי לא שייך שכל הקהל יהיו שותפות ועל כרחך מדין שליחות אף כשאינו שותף. ועיין באבני נזר סי׳ תל״ח.
ודלמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה. קשיא לי והא אנן גבי מתניתין דחבורה שאבד פסחה אתינן למידק מנא לן דאם שלו נשחט ראשון שהן אוכלין עמו לומר ששלוחן זה כמותן, והא שפיר נפקא מדר׳ יונתן דההוא נמי שותפות אית ליה בגויה. ושמא נאמר דהא דאמרינן הניחא לר׳ יהושע בן קרחה, אהא דמסקינן לעיל דכולהו שלוחין מגרושין וקדשים אתיין ותרומה משום דרשה אחרינא אצטריך קיימינן, לומר דהניחא לר׳ יהושע בן קרחה דדריש האי ושחטו אותו לומר ששלוחן כמותו, שפיר אתיאן שלוחין דעלמא מביניא, אבל לר׳ נתן דמוקי ליה לכל ישראל יוצאין בפסח אחד ומאן דשחיט אית ליה שותפות בגויה היכי אתיאן שלוחין דעלמא מביניא, ושלוחכם בני ברית מנא לן, כנ״ל.
תוספות בד״ה ודלמא שאני כו׳ דהא תנן בפרק האשה הרי שא״ל כו׳ משמע שאין לו שותפות כו׳ עכ״ל ק״ק אמאי לא מייתי לעיל הך מתני׳ שהרי היא מוקדמת בפרק האשה ומפורש בה אפילו לית ביה שותפות והך דמייתי לעיל היא בפרק מי שהיה ואינו מפורש בה אלא באית ביה שותפות ודו״ק:
בא״ד וא״ת אמאי לא דחי לעיל נמי דההיא דריב״ק מיירי באית ליה שותפות כו׳ עכ״ל בחומש הביא רש״י הך דרשא דריב״ק ושחט אותו וכי כולן שוחטין אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו עכ״ל וכתב הרא״ם וא״ת אמאי לא יליף כו׳ דלמא הכא דאית ליה שותפות בגויה כו׳ וי״ל דנפקא ליה מהני תרי קראי באם אינו ענין כו׳ כדאי׳ בפרק האיש מקדש עכ״ל ונעלם ממנו דברי התוספות דהכא שכתבו דלרבי יהושע בן קרחה לא תקשי ליה ודלמא בדאית ליה שותפות ולא אצטריך למילף מהני תרי קראי באא״ע אלא לרבי יונתן הוא דפריך ודלמא דאית ליה שותפות כו׳ והיינו דלא פריך ליה לעיל לריב״ק אלא הכא לרבי יונתן וכמ״ש התוס׳ וק״ל:
בא״ד א״כ האי ושחטו אותו כו׳ ר״ל דאחד שוחט פסחים הרבה כו׳ עכ״ל אין זה מוכרח דהא איכא למימר דהרבה שוחטים הם וכ״א מהם שוחט על המנויים עמו על פסח שלו ויבא לכ״א מהמנויים עמו כזית אלא דאיכא למימר דמיירי נמי באחד שוחט פסחים הרבה וכיון דאין נמנין על ב׳ פסחים ע״כ דשוחט גם בליכא שותפות משא״כ לרבי יונתן דקרא מיירי בפסח אחד לכל ישראל וע״כ דאית ביה שותפות וק״ל:
גמרא ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוייהו. נראה דהיינו שותף שעשאו שליח דאי שותף בלא שליחות הא אמרינן בסמוך דלרבי שמעון גרע שותף בלא שליחות משליח דעלמא אלא ע״כ דהכא בשותף על ידי שליחות איירי וכי מוקמינן לה נמי למסקנא באם אינו ענין לא מצי לאוקמי חדא לשותפות ע״י שליח ואידך לשותפות בלא שליחות דאדרבא אית לן לאוקמי טפי לשליחות בלא שותפות דעדיף משותף בלא שליחות כמו שהוכחתי:
תוספות בד״ה ודילמא כו׳ ואין לומר דאין ה״נ כו׳ דהא תנן בפ׳ האשה כו׳. ויש לדקדק דאכתי מאי קושיא דלמא ר׳ יונתן לית ליה האי מתניתין ומתניתין כריב״ק ובפשיטות הוי מצי לשנויי דממעשים בכל יום מקשינן דמהני שליחות בקדשים בין לענין שחיטה בין לענין הפרשה ומדפשיטא לן נמי בכולה תלמודא דטמא וערל משלחין קרבנותיהם מיהו אכתי קושיית מהרש״א ז״ל במקומה אמאי לא מקשינן לעיל ממתניתין דעבד שהיא רישא דמתניתין. ולמאי דפרישית לעיל נתיישב הכל דעיקר הקושיא ממאי דתנינן אם שלהם נשחט ראשון דמשמע אע״פ שלקחו פסח אחר אם שלו נשחט ראשון אוכלין משלו והיינו ע״כ בתורת שליחות משא״כ ממתניתין דעבד לא מצינן לאקשויי מידי דלמא משום זכייה אתינן עלה ולא שייך לומר דחובה היא דאיכא דניחא לה בגדי ואיכא בטלה וכיוצא בזה דהא אוקמינן התם במלך ומלכה דלא קפדי ודוקא היכא שמשנה בפירוש על דברי רבו הוא דאמרינן התם יצא לבית השריפה או שמתנה משא״כ הכא נהי דא״ל רבו מעיקרא ודאי מהני לענין שיכול העבד לשחוט בתורת זכיית אותו קרבן שאמר לו רבו וליכא למיחש דלמא השתא הדר ביה והו״ל חובה דהא מלך ומלכה מסתמא לא קפדי אם לא היכא דאתינן עלה בתורת שליחות דכה״ג כיון שעבר על דעת משלחו נתבטל׳ השליחות אפילו במלך ומלכה ודוק היטב:
גמ׳. ודילמא שאני התם, דאית ליה שותפות בגוייהו עכ״ל.
ויש לבאר את דחיית הגמ׳ בב׳ אופנים: א) מכיון דאית ליה שותפות בגוייהו אין צורך לשליחות כלל, אלא דיש דין דבק״פ רק אחד מהבעלים צריך לעשות את מעשה השחיטה. ולפי״ז מובן דאי אפשר ללמוד מהא דשוחטין ק״פ אחד לכל ישראל לשליחות בכהת״כ. ב) באמת חל דין שליחות כשאחד שוחט הק״פ בעד כל ישראל. אלא דאי אפשר ללמוד מכאן לשליחות בכהת״כ דהרי י״ל דחלות שליחות חלה רק היכא דהשליח הוי בעלים אחד מתוך כמה בעלים.
ויש לעיין לפי הצד השני למה מסברא י״ל דרק בעלים יכול להיות שליח. ונראה לבאר דבלי הגזה״כ של שליחות אין אדם אחד יכול לעשות מעשה בעד חבירו, למשל בעל אינו יכול למנות שליח להולכה לתת גט לאשתו. ויש לבאר את החסרון בנתינת גט ע״י אחר בב׳ אופנים: א) בלי החידוש דשליחות אין שום מעשה גירושין כלל כשאדם אחר נותן הגט לאשה. ב) באמת יש חלות שם מעשה גירושין כשהאחר נותן את הגט של הבעל לאשתו. אמנם אין צירוף בין מעשה השליח למשלח ולכן מעשה הגירושין אינו מתייחס לבעל ואינו חל.
ולפי הצד דהחסרון הוי בצירוף של מעשה האחר למגרש אזי החידוש של שליחות הוא דיש צירוף בין השליח למשלח ומעשה השליח מתייחס למשלח. ולכאורה הא דאית לשליח שותפות בגוייהו אינו מעלה ואינו מוריד בזה, וא״כ אם יש שליחות בשחיטת ק״פ יש ללמוד משם לכהת״כ. אמנם לפי הצד דבלי שליחות מעשה האחר אינו חלות שם מעשה כלל, אזי מובן למה אית ליה שותפות בגוייהו הוי דחייה לא ללמוד שליחות לכהת״כ. דהרי אם השליח בעצמו הוי שותף ובעלים אחד מתוך כמה בעלים אזי ממילא יש חלות שם וחשיבות למעשה שלו. והגזה״כ בשחיטת ק״פ מלמדת דחלות שם מעשה שחיטה הזה מתייחסת גם לכל הבעלים. ולפי הצד הזה מובן דאין ללמוד מכאן לדין אחר דאין חלות שם מעשה לאדם אחר כלל.
ומשיבים: מיניה [ממנו, מאותו פסוק עצמו], שהרי אחד שוחט עבור כולם. ודוחים: ודילמא שאני התם [ושמא שונה שם] דאית ליה [שיש לו, לשליח] שותפות בגוייהו [בתוכם] בקרבן, וכיון שכולם שותפים מובן כיצד אחד יכול לשחוט עבור כולם, מה שאין כן בסתם שליח שאינו שותף בדבר.
The Gemara answers: He derives it from that very same verse, as it can be seen that one person slaughters the animal on behalf of the rest of the assembly. The Gemara rejects this: But perhaps it is different there, since the one slaughtering the animal has partnership with them in the offering. This does not prove that there is agency when the agent has no share in the offering.
הכל
(3) אֶלָּא מֵהָכָא {שמות י״ב:ג׳} וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבוֹת שֶׂה לַבָּיִת וְדִילְמָא הָתָם נָמֵי דְּאִית לֵיהּ שׁוּתָּפוּת בְּגַוַּיְיהוּ א״כ אִם כֵּן תְּרֵי קְרָאֵי לְמָה לִי אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְהֵיכָא דְּשָׁיֵיךְ תְּנֵיהוּ עִנְיָן לְהֵיכָא דְּלָא שָׁיֵיךְ.
Rather, he derives agency with regard to offerings from here: “And they shall take to them every man a lamb, according to their fathers’ houses, a lamb for a household” (Exodus 12:3). This demonstrates that one person takes a lamb and slaughters it on behalf of the entire family. The Gemara asks: But perhaps there too there is agency since the one slaughtering the animal has partnership with them? The Gemara rejects this: If so, why do I need two verses to teach the same halakha? If the halakha stated in this verse is not applicable for where it belongs, i.e., with regard to an agent who is a partner in the offering, apply it to where it does not belong, so that even one who does not have a share in the offering can act as an agent.
גמרא אלא מהכא ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית – וא״ת אכתי בקדשים מנא לן דילמא בשה חולי׳ איירי וי״ל כיון דנמנין ומושכין ידיהם עד שנשחט מסתמא בכל ענין איירי אעפ״י שהוא כבר קדוש ועוד דלחולין לא איצטריך:
גמ׳. אלא מהכא ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית.
ולכאורה קשה דהרי הפסוק הזה איירי בלקיחת ק״פ ומינוי בעלים עליו דאחד קונה את הפסח בשביל כל המנויים כשלוחם. כלומר דאחרי הלקיחה כל המנויים הם הבעלים של הקרבן בדיני ממונות, והשליחות הויא שליחות בדיני ממונות שכל המנויים יקנו את הפסח ויהיו שותפים בה.א וא״כ היאך אפשר ללמוד מכאן דיש שליחות בשחיטת קדשים, דהוי מעשה הקרבה ומצוה בלי חלות קנין ממון. ונראה דמינוי החבורה לק״פ אינו רק חלות דין קנין בדיני ממונות אלא דהוי קיום מסוים בפסח עצמו. וראיה לזה מפסח מצרים דהמינוי היה צריך להיות בי׳ בניסן אע״פ דהקרבן הוקרב רק בי״ד בניסן, הרי יש דינים מיוחדים למינוי על ק״פ ולא הוי רק חלות דין קנין בלבד. ולפי״ז י״ל דשליחות במינוי על ק״פ דהוי דין מסוים וקיום מצוה בקרבן עצמו יכול להיות המקור לשליחות בשחיטת קדשים וכדומה.
א. עיין בזה בחידושי הגרי״ז (הלכות ק״פ ד״ה פסחים).
אלא מהכא [מכאן] הוא למד, שנאמר בקרבן פסח: ״ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית״ (שם ג), הרי שאחד לוקח ושוחט עבור כל בית האב, המשפחה. ומקשים: ודילמא התם נמי דאית ליה [ושמא שם גם כן מפני שיש] שותפות בגוייהו [בתוכם]? ודוחים: אם כן תרי קראי [שני כתובים] למה לי לומר אותו דבר? אלא אם הדין האמור בפסוק אינו ענין להיכא [להיכן] שהוא שייך, כלומר, דווקא בשליח שיש לו שותפות בדבר, תניהו ענין (שיך אותו) להיכא [להיכן] שהוא לא שייך, וגם כשאין לו שותפות בדבר יוכל להיות שליח.
Rather, he derives agency with regard to offerings from here: “And they shall take to them every man a lamb, according to their fathers’ houses, a lamb for a household” (Exodus 12:3). This demonstrates that one person takes a lamb and slaughters it on behalf of the entire family. The Gemara asks: But perhaps there too there is agency since the one slaughtering the animal has partnership with them? The Gemara rejects this: If so, why do I need two verses to teach the same halakha? If the halakha stated in this verse is not applicable for where it belongs, i.e., with regard to an agent who is a partner in the offering, apply it to where it does not belong, so that even one who does not have a share in the offering can act as an agent.
הכל
(4) הַאי מִיבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְרַבִּי יִצְחָק דא״ר דְּאָמַר רַבִּי יִצְחָק אִישׁ זוֹכֶה אוְלֹא הַקָּטָן זוֹכֶה הָהוּא {שמות י״ב:ד׳} מֵאִישׁ לְפִי אׇכְלוֹ נָפְקָא.
The Gemara rejects this: This verse is required for him to teach another halakha, that of Rabbi Yitzḥak, as Rabbi Yitzḥak says: This verse is the source for the halakha that a man, i.e., an adult, can acquire an item on behalf of others, but that a minor cannot acquire an item on behalf of others. The Gemara answers: That halakha, that only an adult can acquire an item on behalf of others, is derived from the verse: “According to every man’s eating you shall make your count for the lamb” (Exodus 12:4). By employing the term “man,” which indicates an adult, the verse teaches that only an adult can acquire an item on behalf of others.
איש זוכה – ולעולם משום דאית ליה שותפות בגוייהו ודקאמרת אם אינו ענין ענין הוא לו דאיצטריך לו למעוטי קטן שאין לו כח ליקח בשביל אחרים להיותו זוכה להן במקחו.
איש זוכה ואין קטן זוכה – ואם תאמר ולמה לי קרא והא קי״ל (גיטין דף לט.) דאין יד לקטן וי״ל דלגבי פסח איצטריך דס״ד הואיל דשייך באכילת פסחים וצריך להמנות עליו דכתיב (שמות יב) שה לבית אפי׳ קטן אימא אף לאחרים זכה קמ״ל.
קרבן הפסח אין בני חבורה נמנין עליו אלא בכדי שיגיע לכל הפחות שיעור כזית לכל אחד מפני שכל המנויים עליו צריך שיאכלו ממנו ואין אכילה פחותה מכזית ומתוך כך אין שוחטין אותו אלא על מי שהוא ראוי לאכל ולהוציא קטן כל כך או זקן כל כך או חולה כל כך שאין יכול לאכל כזית ולמדת שאין הלכה כדברי האומר שכל ישראל יוצאין בפסח אחד מפני שהוא סובר שאין אכילה מעכבת אלא זריקה ודיים בזריקה לשם כלם אלא לאכילה אנו צריכים ואין אכילה בפחות מכזית כמו שביארנו ולפיכך קטן שאינו ראוי לאכילת כזית אינו נמנה בפסח וזהו לדעת קצת מה שאמרו כאן איש זוכה ואין קטן זוכה ומכל מקום עיקר הפירוש בו שאף הקטן הראוי לאכילת כזית שאיפשר לו לימנות על הפסח מכל מקום אינו זוכה לאחרים לימנות על ידו כגדול שזוכה למנות עליו כל אותן שירצה לחבורתו ומה שאמרו במסכת גיטין צרור וזרקו אגוז ומניחו ולאחר שעה נוטלו זוכה בין לעצמו בין לאחרים דוקא מדרבנן ולא עוד אלא שאף מדרבנן דוקא שבאחר מהנה אותם לו לזכות לאחרים על ידו ומכל מקום זוכה הוא לעצמו לימנות על ידי אחרים ואע״פ שאמרו מציאת חרש שוטה וקטן יש בהם גזל מפני דרכי שלום אלמא שמן הדין אין להם שום זכייה במקום שאין להם מקנה הוא שנאמר כן אבל כל שאחרים כוללין אותו במנינם ומזכין אותו לימנות בפסחים זוכה ומכל מקום יש לתמוה היכן מצינו שיהא קטן זוכה לאחרים מן התורה עד שיצטרך בו מיעוט ואם מפני שבעירוב אמרו ומזכה על ידי בנו ובתו הגדולים אבל לא על ידי קטנים מפני שידם כידו שמשמען של דברים ששאר קטנים מיהא זוכין בערוב בשביל אחרים שמא מתוך שאין ערוב אלא מדברי סופרים חלקו בו שהקטן זוכה לאחרים ובשל סופרים ואף בזו דוקא בשיש לו דעת כל כך שכשנותנין לו חפץ ומניחו לאחר שעה זוכרו וחוזר ונטלו כמו שכתבנו:
איש זוכה ואין קטן זוכה – וא״ת מ״מ ממילא נפקא שליחות מאיש זוכה וי״ל דהיינו דוקא היכא דאית לי׳ ביה שותפות וא״ת ל״ל למימר דאין קטן זוכה תיפוק לי דלאו בר שליחות הוא וזכיה מטעם שליחות הוא דכיון דזכות הוא לו נחשב כאלו עשאו שליח לזכות בעבורו כדאמרי׳ בב״מ פ״ק חצר משום ידה איתרבאי ולא גרע משליחות גבי מתנה דזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו ועוד אמרי׳ בפ׳ המודר התורם משלו על של חבירו צריך דעת בעלי׳ משום דמצוה דידיה ניחא ליה למעבדה או אין צריך דעת בעלי׳ משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ובתרו׳ כתיב שליחו׳ ואי לאו דחשיב כשלוחו לא היה יכול לתרום אע״ג דזכות הוא. עוד אמרי׳ באיזהו נשך דגוי דלא אתי לכלל שליחות לא תקינו ליה רבנן זכייה קטן דאתי לכלל שליחות תקינו ליה רבנן זכייה אלמא דזכייה מטעם שליחות והא דקטן אית ליה זכייה ואין לו שליחות היינו במידי דאית ביה צד חובה ואין לומר דמהכא נפקא לן דקטן לאו בר שליחות הוא דמסתברא דמאתם גם אתם נפקא לן וי״ל דאיצטריך לאשמועי׳ הכא דלא תימא שה לבית דאורייתא דאי הוי דאורייתא אז יש לו כל דין גדול:
[ביאור לקטע זו כלול בביאור קטע 1]
(ד) הא דאמר ר׳ יצחק איש זוכה ואין קטן זוכה דאפילו תימא דקטן אית ליה זכייה מדאורייתא בעלמא גלי לן קרא דבהא לית ליה זכייה לאחרים.
בד״ה איש זוכה כו׳ וי״ל דס״ד הואיל דשייך באכילת פסחים כו׳ עכ״ל. ואע״ג דקי״ל שה לבית אבות לאו דאורייתא מ״מ סד״א דאפ״ה מיקרי איתא בדנפשיה כיון דשייך באכילת פסחים רשות ובפ׳ התקבל כתבו התוס׳ עוד דהא גופא קמל״ן דשה לבית אבות לאו דאורייתא ולקושטא דמילתא אין הקטן זוכה ולא קרינן ביה איתא בדנפשיה ואע״ג דבתרומת עכו״ם אמרי׳ לעיל דמיקרי איתא בדנפשיה אע״ג דלית ביה צד חיוב מדאורייתא לתרום אלא רשות דומיא דנדרים ונדבות כדפרישית לעיל מ״מ אפשר דשאני התם כיון דתבואת העכו״ם מיהא חייב לגבי ישראל כן נ״ל או שנא׳ דאע״ג דקטן בפסח מיקרי איתא בדנפשיה אפ״ה לא מצינן למילף בעלמא דאף במאי דאיתא בדנפשיה לא מצי למיעבד שליח ואין זוכין לו משום דשאני קדשים דחמירי משא״כ עכו״ם דליתא בכל התורה כולה ילפינן שפיר מתרומה אלא דאכתי קשה מזכיית ממון דקי״ל דאין זכייה לעכו״ם אע״ג דאיתא בדנפשיה ויש לחלק וצ״ע ומה שיש לדקדק בסוגיא זו יבואר בפסחים אי״ה:
גמ׳. איש זוכה ולא הקטן זוכה.
בענין זכייה לקטן
א) קטן זוכה לאחרים מדאורייתא
נחלקו האמוראים (גיטין סד:) האם קטן זוכה לאחרים או לא וז״ל אמר רב יהודה אמר רבי אסי צרור וזורקו, אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים, חפץ ומחזירו לאחר שעה זוכה בין לעצמו ובין לאחרים, כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי דא ודא אחת היא, מאי דא ודא אחת היא אמר רב חסדא אחד זה ואחד זה זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים עכ״ל. והתוס׳ שם (ד״ה שאני) נקטו דלפי רב יהודה קטן זוכה לאחרים מדאורייתא היכא דדעת אחרת מקנה וז״ל משמע דרב יהודה ורב חסדא פליגי אי זוכה לאחרים מדאורייתא או לא ואע״ג דמציאת חרש שוטה וקטן לא הוי גזל אפילו לרבי יוסי אלא מדבריהם הכא דדעת אחרת מקנה אותם שאני עכ״ל.
והקשו התוס׳ דהיאך קטן יכול לזכות לאחרים מדאורייתא וז״ל וא״ת והא זכיה היא מטעם שליחות ואין שליחות לקטן מאתם גם אתם (קידושין מא:) וי״ל דאין למעט קטן משליחות מקרא דתרומה אלא במילתא דליתיה כגון תרומה דליתיה בתרומה דנפשיה אבל בזכיה כמו שזוכה לעצמו זוכה נמי לאחרים עכ״ל. ולכאורה קשה להבין את תירוץ התוס׳, דהרי היאך התוס׳ קבעו דקטן ליתיה בתרומה והרי קיי״ל דמופלא סמוך לאיש תרומתו תרומה כדאיתא במשנה תרומות (פרק א משנה ג).
ונראה לבאר דהתוס׳ חילקו בין קטן בתרומה לבין קטן בזכייה. דהרי בתרומה יש גזה״כ למעט קטן כדאיתא בירושלמי ריש תרומות וז״ל דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה פרט לגוי מאת כל איש פרט לקטן עכ״ל, ומבואר דקטן מופקע מהפרשת תרומה, ואע״פ דמופלא סמוך לאיש תרומתו תרומה, עכצ״ל דזה הוי דין מיוחד דלהלכות הפלאה מופלא סמוך לאיש נחשב כגדול. אבל בתורת קטן הרי הוא מופקע מהפרשת תרומה ולכן אינו יכול להיות שליח להפריש.א מאידך בזכייה אע״פ דקטן אינו זוכה לעצמו בלי דעת אחרת מקנה, זה אינו משום דקטן בעצם מופקע מזכייה. אלא דיש דין דצריך דעת כדי לקנות וקטן אין בו דעת. ולכן אם יש דעת אחרת מקנה דמשלים את הדעת דהקטן, אזי הקטן יכול לזכות בעצמו. ומכיון דבעצם קטן הוי בתורת קנין, הוא יכול להיות השליח לזכות בעד אחרים היכא דיש דעת אחרת מקנה.
אמנם באמת יש לעיין בגדר הדין דמופלא סמוך לאיש נדריו נדר, האם נאמר כנ״ל שהוא נחשב כגדול לעניני הפלאה או״ד הוא נחשב כקטן לכל דבר אלא שיש הלכה דקטן שהגיע לדרגא של מופלא סמוך לאיש נדריו חלין מדאורייתא בתורת קטן.ב ולכאורה יש להביא ראיה דבעצם מופלא סמוך לאיש נחשב כגדול לענין נדרים מהתוס׳ בסנהדרין (סח: ד״ה קטן). דלפי דעת התוס׳ שם, קטן זוכה לעצמו ולאחרים מדאורייתא רק אם יש דעת אחרת מקנה. ולכן התוס׳ הקשו דבגמ׳ בגיטין (סה.) הוכיחו דקטן זוכה לאחרים מדאורייתא מזה דהוא יכול לחלל מע״ש דאחרים דהרי זה הוי בלי דעת אחרת מקנה, וז״ל וא״ת והיאך מדקדק בגיטין דזוכה לאחרים מדפודה מעשר שני לאחרים והלא אפי׳ לעצמו לא זכי מדאורייתא כשאין דעת אחרים מקנה אותן ובחילול מעשר מי איכא דעת אחרת מקנה לאחרים ע״י זכיית קטן עכ״ל. והתוס׳ תירצו וז״ל וי״ל דקסבר המקשה דכמו שזוכה לעצמו בחילול מעשר מן התורה מחמת דמופלא סמוך לאיש דאורייתא כמו כן זוכה לאחרים מן התורה עכ״ל. דהיינו דמכיון דמופלא סמוך לאיש מחלל לעצמוג משו״ה הוא גם מחלל לאחרים אע״פ דאין דעת אחרת מקנה. ולכאורה יוצא מזה דהא דהפלאה דמופלא סמוך לאיש מהני זה מגדיר אותו מחדש כגדול בנוגע לענין הזה, ולכן הוא זוכה בעד אחרים כמו כל גדול אחר. אמנם אם מופלא סמוך לאיש היה דין מסוים דהפלאת קטן מהני אבל הוא עדיין נחשב ע״פ דין כקטן, אזי קשה לומר דהוא יכול לזכות בעד אחרים בלי דעת אחרת מקנה.
ולכאורה נמי אפשר להוכיח דמופלא סמוך לאיש נדריו חלין בתורת נדר דגדול מהא דאיתא במשנה (נדה מה:) וז״ל בת אחת עשרה שנה ויום א׳ נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום א׳ נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה, בן שתים עשרה שנה ויום אחד נדריו נבדקין, בן י״ג שנה ויום אחד נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה עכ״ל. הרי הדין דמופלא סמוך לאיש תלוי ביום אחד לתוך שנת הי״ב לבת ויום אחד לתוך שנת הי״ג לבן. ולכאורה השיעור הזה דיום אחד הוא דין בגדלות (כדמבואר לעיל בשיעורים דף ד. בענין גדלות אות ב׳) ומזה דהוא גם שייך למופלא סמוך לאיש משמע דגם מופלא סמוך לאיש נחשב כגדול בנוגע להלכות הפלאה.
אמנם לכאורה מהמשנה הזאת גם ניתן לדייק דמופלא סמוך לאיש אינו נחשב כגדול כלל. דהרי מבואר דיש דין בדיקה במופלא סמוך לאיש ולא בגדול ממש. ונמצא דיש דינים מיוחדים במופלא סמוך לאיש שאין בגדול, ומשמע מזה דמופלא סמוך לאיש הוי גדר אחר וחידוש דין דהפלאת קטן מהני. ברם יש לדחות דבעצם מופלא סמוך לאיש נודר בתורת גדול, אלא דיש ב׳ חסרונות בנדרי קטן: א) גברא קטן מופקע מנדרים, ב) אין דעת לקטן לנדור נדר. ולכן צריך ב׳ דברים כדי שיהא נדרו נדר, דהיינו דמכיון שקטן הגיע לגיל דמופלא סמוך לאיש הוא נחשב כגדול בתורת גברא לענייני הפלאה, וגם צריך לבדוק אותו כדי לברר דיש בו דעת כגדול כדי לנדור.
ב) זכיית קטן בקרבן פסח
ובהמשך דבריהם התוס׳ הקשו על רב יהודה דקטן זוכה לאחרים מהגמ׳ דידן וז״ל וא״ת תקשי ליה לרב יהודה הא דאמרי׳ בריש האיש מקדש (מב.) איש זוכה ואין קטן זוכה, וי״ל דהתם לא מיירי בדעת אחרת מקנה אותו אלא לאשמועינן דפסח שלו אינו יכול להמנות אחרים עליו דסלקא דעתין שיוכל להמנות משום דשה לבית אבות דאורייתא והוי לענין פסח כמו גדול עכ״ל. ויש לעיין בביאור הקס״ד של הגמ׳ לפי התוס׳ דקטן יכול להמנות אחרים על פסחו בגלל הדין דשה לבית אבות, ומה נתחדש למסקנא בדרשא דאיש זוכה ולא קטן זוכה.
ונראה לבאר דמינוי ק״פ מחיל קנין ממון בקרבן. אמנם יש חידוש דין דזכות הממון דחל בקרבן אינו חל ע״י מעשה קנין דעלמא בבהמה אלא רק דעצם המינוי בלבד מחיל חלות קנין בלי מעשה קנין.ד ולפי יסוד זה, דזכות הממון של המנויים על ק״פ אינו חל ע״י מעשה קנין אלא ע״י עצם המינוי, יש לבאר דין אחר שמצינו בק״פ בנוגע לביטול המינוי. דאיתא במשנה פסחים (פט.) וז״ל נמנין ומושכין את ידיהן ממנו עד שישחט רבי שמעון אומר עד שיזרק את הדם עכ״ל. וצ״ע שהרי בקנין דעלמא הבעלים אינם יכולים להפקיר את נכסיהם ע״י משיכת ידיים וביטול דעלמא, ורק במעשה הפקר מדעת. ונראה דהא דבק״פ ביטול כזה מהני הוא משום דזכות הממון בק״פ לא חל מחמת מעשה קנין אלא חל ממילא מדין מינוי על הקרבן. ומשו״ה מועיל משיכת ידיים לבטל המינוי וממילא פקע הקנין ממון.
ונראה דמגזה״כ דשה לבית אבות דאורייתא נלמד דאע״פ דקטן אינו בר קנין, הכא בק״פ יש חידוש דקטן זוכה ויש לו קנין ממון בקרבן פסח ע״י מינוי. ולפי״ז יש לבאר את ההו״א של הגמ׳ לפי התוס׳ דהקטן גם יכול לזכות לאחרים בלי דעת אחרת מקנה. דהרי יש חידוש התורה דקטן יכול להיות מנוי על הק״פ מדאורייתא, וכמו״כ י״ל דאע״פ דבעלמא בלי דעת אחרת מקנה הוא אינו יכול לזכות לאחרים בקנינים, יתכן דגזה״כ דשה לבית אבות מהני דהוא יכול לזכות בעד אחרים בק״פ. ולכן באה גזה״כ דאיש זוכה ולא קטן זוכה, להגביל את גזה״כ דשה לבית אבות דנלמד מזה רק שחל מינוי דהקטן עצמו, ולא לענין שהוא יכול לזכות בעד אחרים להיות מנויים על הקרבן.
והנה ייסדנו לעיל דמינוי ק״פ מחיל קנין ממון בקרבן אבל אינו מעשה קנין ואינו חלק מהפרשה דכי תמכרו ממכר לעמיתך. ויש כמה הוכחות ליסוד הזה.
עיין בפסחים (פט:) דיש דין דמנויים לק״פ יכולים להוסיף אחרים לחבורה שלהם. והתוס׳ (ד״ה וזה הפריש) הקשו דאם הבהמה כבר קדושה היאך הם יכולים להוסיף אחרים, וז״ל וא״ת וכו׳ איך יכול למנות אחרים אחר שהקדישו וכו׳ וי״ל דאע״ג דלא משייר ביה מידי על דעת כן מקדישו שיצאו כל אשר ימנה עליו דקרא כתיב (שמות יב) ולקח הוא ושכנו וכתיב ביה (שם) תכוסו משמע דבכל ענין אפילו הקדישו כבר משום דדעת האדם כן עכ״ל. ויוצא מדברי התוס׳ דיש גזה״כ דהמנויים לק״פ יכולים להמנות אחרים על קרבן שלהם וליתן להם זכות ממון בקרבנם שכבר קדוש, ואע״פ דזה לא מהני לפי הלכות קניינים דעלמא. ויוצא דמינוי חל אפי׳ במקום שקנין דעלמא אינו חל כי המינוי הוי חלות דין מסוים בק״פ ואינו דין קנין דעלמא.
והיסוד הזה נמי עולה מדברי התוס׳ בנוגע לשחיטת ק״פ שלא למנוייו. דאיתא בפסחים (סא:) וז״ל שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאים פסול וכו׳ מנהני מילי, דתנו רבנן במכסת מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנויו עכ״ל. והתוס׳ שם (ד״ה ואיתקש) חילקו בין הדין דשלא למנוייו לבין הדין דשינוי בעלים בשאר קדשים וז״ל דשלא למנויו אין זה שינוי בעלים דשינוי בעלים לא פסיל אלא בזריקה כגון שוחט או מקבל ומוליך על מנת לזרוק לשם אחרים או זורק לשם אחרים אבל שוחט ומקבל ומוליך לשם אחרים כשר דמוכפר עליו נפקא לן ושלא למנויו היינו שוחט שלא למנויו ולא פסיל אלא בשחיטה דווקא כדכתיב תכוסו ודווקא בפסח ולא בשאר קרבנות עכ״ל. הרי רואים שדין שלא למנוייו הוי פסול נפרד מהדין דעלמא דשינוי בעלים. והביאור בזה הוא כנ״ל, שמינוי לק״פ אינו מהווה דין מעשה קנין ובעלות דעלמא בדיני ממונות, אלא דין מיוחד הוא בק״פ מהפסוק תכוסו. ואע״פ דיש למנוייו קנין ממון בק״פ זהו רק תוצאה שחלה ממילא מחמת חלות דין המינוי, ולכן יש לזכות הממון הזאת דבאה מחמת המינוי דינים מיוחדים שלא כזכות וקנין ממון דעלמא.
ולפי״ז אף ניתן להבין את דברי הריטב״א בסוגיא דידן דהקשה כמו התוס׳ בגיטין (סד: ד״ה שאני) דלפי המ״ד בגיטין דקטן זוכה בעד אחרים מדאורייתא מה הפירוש של הגזה״כ בסוגייתנו דאיש זוכה ולא קטן זוכה וז״ל דאפילו תימא דקטן אית ליה זכייה מדאורייתא בעלמא גלי לן קרא דבהא לית ליה זכייה לאחרים עכ״ל. ולכאורה קשה, מה הסברא דבקניינים דעלמא קטן זוכה בעד אחרים מדאורייתא, ורק בק״פ אין קטן זוכה לאחרים. וע״פ הנ״ל מובן דפרשת כי תמכר ממכר לעמיתך לחוד ופרשת תכוסו על השה לחוד, ואע״פ דיש למנויים על ק״פ זכות ממון, מ״מ יש דינים מיוחדים במינוי לק״פ. ואחד מהדינים הוי דקטן אינו זוכה לאחרים מינוי בק״פ ואע״פ דזוכה לאחרים קנין ממון דעלמא.
ג) דעת אחרת מקנה אותו
הבאנו (לעיל אות א) מהתוס׳ בסנהדרין וגם מהתוס׳ בגיטין דקטן אינו זוכה לאחרים, אמנם כשיש דעת אחרת מקנה הוא זוכה לעצמו וגם זוכה לאחרים מדאורייתא. ויתכן דיש לדייק דנחלקו בעלי התוס׳ בגדר הדין דדעת אחרת מקנה. דהרי התוס׳ בגיטין חידשו דדעת אחרת מקנה מהני מדאורייתא ואז הקשו דהיאך זה מהני לקטן אם זכייה מטעם שליחות, וז״ל הכא דדעת אחרת מקנה אותם שאני וא״ת והא זכיה היא מטעם שליחות ואין שליחות לקטן מאתם גם אתם (קידושין מא:) עכ״ל. הרי מבואר מקושייתם דזכייה לאחרים היכא דדעת אחרת מקנה מהני מדין זכייה מטעם שליחות. אמנם התוס׳ בסנהדרין קבעו בתחילת דבריהם דזכייה מטעם שליחות, ואעפ״כ נקטו דדעת אחרת מהני כדי שקטן יזכה לאחרים מדאורייתא, ולא הקשו דהרי אין שליחות לקטן. ולכאורה יש לדייק דנחלקו בעלי התוס׳ האם זכייה לאחרים היכא דדעת אחרת מקנה מהני מטעם שליחות או לא.
ונראה לבאר ע״פ ביאור הצדדים האם זכייה מהני מטעם שליחות או לאו מטעם שליחות.ה דהרי בזכייה דעלמא ראובן מוצא אבידה ומגביה אותו כדי ששמעון יזכה בו. וביאור המ״ד דזכייה לאו מטעם שליחות הוא דשמעון אינו עושה מעשה קנין כלל ע״פ דין, אלא דראובן עושה את מעשה הקנין, וחלות הקנין, דהיינו בעלות הממון, חל לשמעון. והמ״ד דזכייה מטעם שליחות נקט דאי אפשר להפריד בין מעשה הקנין לבין חלות הקנין, אלא דאם שמעון נעשה לבעלים על חלות הקנין הוא צריך נמי לעשות את מעשה הקנין ע״פ דין ולכן צ״ל דראובן הוי השליח של שמעון.
ולפי״ז יש לבאר את יסוד המחלוקת בין בעלי התוס׳. דהרי איירי בהיכי תמצי דזכייה ע״י דעת אחרת מקנה, דהיינו דלוי נותן את החפץ לראובן כדי שראובן יזכה בעד שמעון. והתוס׳ בגיטין נקטו דגם היכא דיש דעת אחרת מקנה, מ״מ אי אפשר להפריד בין מעשה הקנין לבין חלות הקנין ולכן שמעון דזוכה בחפץ גם צריך לעשות את מעשה הקנין ע״פ דין. ולכן ראובן צריך להיות השליח של שמעון למעשה הקנין. אמנם התוס׳ בסנהדרין סבורים דמכיון דיש דעת ומעשה קנין מצד המקנה, אין צורך למעשה קנין מצד שמעון הקונה, ולכן לא צריך בזה לחלות דין שליחות. אלא דלוי מקנה את החפץ וראובן עושה מעשה זכייה, וחלות הקנין לבד חל לשמעון, ולא מעשה הקנין, כי מעשה הקנין חל מצד המקנה ולא מצד הקונה.
ד) זכייה לאו מטעם שליחות בירושה וגירות
א. האחרונים דנו האם קטן מופלא סמוך לאיש יכול להיות שליח להפריש לאחר. דהמנחת חינוך (מצוה תקז אות ד) נקט דמופלא סמוך לאיש מופקע משליחות לתרומה אע״פ דמפריש לעצמו. אמנם עיין בשו״ת הר צבי (או״ח חלק ב סימן א) שנשא ונתן בדברי המנחת חינוך.
ב. וע״ע בספר שיעורי הרב לגיטין (סה. בענין דין הפעוטות, אות ב), מש״כ רבינו זצ״ל בנוגע לחקירה הנ״ל.
ג. רבינו זצ״ל הוסיף דמזה דלפי התוס׳ מופלא סמוך לאיש פודה מע״ש לעצמו לכאורה רואים דפדיון מע״ש הוי בעיקר מעשה דנוגע לקדושת החפצא וזה גורם לשינוי הבעלים. ברם אם פדיון מע״ש הוי בעיקר שינוי בעלות בדיני ממונות אזי קשה להבין למה מופלא סמוך לאיש פודה מע״ש מדאורייתא.
ד. אמנם עיין בחידושי הגרי״ז לזבחים (נו:) דהביא מקורות דצריך מעשה קנין להמנות על ק״פ. למשל, הגרי״ז הביא מרש״י (שם ד״ה למנויו) וז״ל שנמנו בדמי לקיחתו עכ״ל. וגם הביא מהמכילתא וז״ל משכו וקחו לכם, מכאן שבהמה דקה נקנית במשיכה עכ״ל. הרי משמע דמינוי ק״פ צריך מעשה קנין.
ה. ועיין בזה גם בשיעורים לקמן (מב. ד״ה ותיסברא).
ודוחים: האי מיבעי ליה [פסוק זה נצרך לו לענין אחר], ללמוד כמו שאמר ר׳ יצחק. שאמר ר׳ יצחק: מפסוק זה למדים שאיש, כלומר, מבוגר דווקא זוכה עבור אחרים ולא הקטן זוכה. ומשיבים: ההוא [אותו] דין שדווקא איש זוכה מ״איש לפי אכלו תכוסו על השה״ (שם ד) נפקא [יוצא, נלמד].
The Gemara rejects this: This verse is required for him to teach another halakha, that of Rabbi Yitzḥak, as Rabbi Yitzḥak says: This verse is the source for the halakha that a man, i.e., an adult, can acquire an item on behalf of others, but that a minor cannot acquire an item on behalf of others. The Gemara answers: That halakha, that only an adult can acquire an item on behalf of others, is derived from the verse: “According to every man’s eating you shall make your count for the lamb” (Exodus 12:4). By employing the term “man,” which indicates an adult, the verse teaches that only an adult can acquire an item on behalf of others.
הכל
(5) וְאַכַּתִּי מִיבְּעֵי לֵיהּ בדְּשׁוֹחֲטִין אֶת הַפֶּסַח עַל הַיָּחִיד סָבַר לַהּ כמ״ד כְּמַאן דְּאָמַר אֵין שׁוֹחֲטִין אֶת הַפֶּסַח עַל הַיָּחִיד.
The Gemara asks another question: And still the verse “according to every man’s eating” is required for him to teach the halakha that one may slaughter a Paschal offering for an individual. It does not have to be “a lamb, according to their fathers’ houses,” as implied by the previous verse. A lamb may be slaughtered even by one person, i.e., “every man” for himself. The Gemara answers: Rabbi Yonatan holds in accordance with the opinion of the one who says that one may not slaughter a Paschal offering for an individual.
ואכתי מיבעי ליה – איש לפי אכלו תכוסו דשוחטין את הפסח על היחיד ולא אייתר לן שליחות היכא דלא שייך.
אין שוחטין את הפסח על היחיד – רבי יהודה אמרה ויליף לה מלא תוכל לזבוח את הפסח באחד ביחיד.
סבר לה כמאן דאמר אין שוחטין הפסח על היחיד – פירוש: ומאן דסבירא ליה שוחטין סבירא ליה כרבי יהושע בן קרחא דמאי דאקשינן דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה לא אקשינן אלא לרבי יונתן דאמר כל ישראל יוצאין בפסח אחד הלכך האי דכתב כל קהל כל מאן דשחט שותף הוא. אבל רבי יהושע בן קרחא דלית ליה האי סברא דכל ישראל יוצאים בפסח אחד משום דאכילה מעכבא האי דכתב כל קהל דמשמע כל חד מן הקהל מצי למשחט בעל כרחין לאו אשותף קאי דהא כל הקהל לא מצי למיהוי שותפין בגויה דלא מטי כזית לכל חד וחד ואפילו הכי מצי למישחט אלמא שלוחו של אדם כמותו.
ומוסיפים להקשות: ואכתי מיבעי ליה [ועדיין צריך אותו] כתוב ״איש לפי אכלו״ לענין אחר: ששוחטין את הפסח על היחיד, ואין חובה דווקא שיהיה ״שה לבית אבות״ כאמור בפסוק הקודם, אלא אפילו איש אחד שוחט לעצמו (״תכוסו על השה״)? ומשיבים: סבר לה כמאן דאמר [סבור הוא ר׳ יונתן כמי שאומר]: אין שוחטין את הפסח על היחיד.
The Gemara asks another question: And still the verse “according to every man’s eating” is required for him to teach the halakha that one may slaughter a Paschal offering for an individual. It does not have to be “a lamb, according to their fathers’ houses,” as implied by the previous verse. A lamb may be slaughtered even by one person, i.e., “every man” for himself. The Gemara answers: Rabbi Yonatan holds in accordance with the opinion of the one who says that one may not slaughter a Paschal offering for an individual.
הכל
(6) וְאֶלָּא הָא דְּאָמַר רַב גִּידֵּל אָמַר רַב מִנַּיִן שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר {במדבר ל״ד:י״ח} וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּיפּוֹק לֵיהּ שְׁלִיחוּת מֵהָכָא וְתִיסְבְּרָא דְּהָא שְׁלִיחוּת הוּא וְהָא קְטַנִּים לָאו בְּנֵי שְׁלִיחוּת נִינְהוּ.
The Gemara asks a question from a different source: But consider that which Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that the legal status of a person’s agent is like that of himself? It is as it is stated with regard to the division of Eretz Yisrael among the Jewish people: “And you shall take one prince of every tribe, to take possession of the land” (Numbers 34:18). This indicates that the prince of each tribe acted as the agent to claim the land for each member of his tribe. Let the halakha of agency be derived from here; why is there a need to have the sources quoted above? The Gemara answers: And how can you understand that this process of the princes claiming the land was due to agency? But minors cannot be involved in agency, and the princes claimed the land for all members of their tribe, adults and minors alike.
והא הוו נמי קטנים – בנוחלי הארץ וכי הזוכים להם בתורת שלוחין באו והלא אין שליחות לקטן דגבי ושלח ושלחה איש כתיב (דברים כד) כי יקח איש ומינה ילפינן (ב״מ דף עא:) דאין הקטן עושה שליח.
והא דאקשינן הא דאמר רב גדל מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר נשיא אחד וכו׳ – אע״ג דהתם איתא (דלית)1 ליה שותפות בגוויה, כל שכן דקשה תיפוק ליה שליחות מהכא מהא דר׳ יהושע בן קרחה, אי נמי מדרבי יונתן אפילו היכא דלית ליה שותפות בגוויהב. ואפילו תימא דקסבר שוחטין את הפסח על היחיד וכל ישראל יוצאין בפסח אחד תיפוק ליהג מתרומה וגירושין וקדושין דהא ישנוד חול וכל שכן דכיון דהתם בדרב גדל אית ליה שותפות בגוויה הוא מגופיה דפסח מצו למיגמר. ויש מפרשים דבדרב גדל לית ליה שותפות בגוויה דכיון דיש בה דין חלוקה לחלוק היא עומדת:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: התם אע״ג. ורא״ז הגיה: דאית.
ב. משמע שמפרש שקושית הגמ׳ על רב גידל שילמד שליחות מקדשים וגירושין ולמה לי מנשיא אחד. אך בשיטה לא נודע למי מביא בשם מפרשים שקושית הגמ׳ שנלמד שליחות בקידושין וגירושין מנשיא אחד.
ג. נוסף ע״פ כת״י.
ד. ע״פ כת״י. ובנדפס: יש בו.
1. הגהת הגרא״ז: דאית.
ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו נשיא אחד נשיא אחד כו׳ תיפוק ליה שליחות מהכא כלומר מהני דלעיל דהשתא התם בהני דלעיל דלית ליה שותפות בגויה שלוחו כמותו בהא דחלוקת הארץ דאית ליה לנשיא שותפות בגוייה מיבעיא ופרכי׳ ותסברא דרב בההיא מדין שליחות אתי עלה והא קטנים היו בחלוקת הארץ וקטנים לאו בני שליחות נינהו אלא ודאי ה״ק מנין שזכין לאדם שלא בפניו כו׳ מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל ואדם זוכה אפילו נמי שאינו בן שליחות דאי לא אכתי נימא ותסברא דזכייה היא והא זכייה מדין שליחות וקטן אינו בן שליחות אלא ודאי כדאמרן אבל בתוספות כתבו דהא אמסקנא סמכינן דעדיפא מינה. ופרכינן ותסברא דהא זכות היא חובה נמי היא דאיכא דניחא לי׳ בהר ולא ניחא בבקעה. איכא דקשיא ליה למימרא שלא נטל כל אחד מהם בבקעה ובהר והא אמרינן התם אין לך כל שבט ושבט שלא נטל חלק בשפלה ובהר. ואיכא למימר דהתם הוא לכל השבט אבל חלוקו השבט עצמו לגברים יש שנטל בהר ולא בבקעה ויש שנטל בבקעה ולא בהר ונכון הוא: מיהו הך דהכא איכא לפרושי דאיכא דניחא ליה שיהא רוב חלקו בהר ואיכא דניחא ליה שיהא רוב חלקו בבקעה.
(ו-ט) אלא כדרב גידל אמר רב דאמר מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם שמעמיד להם אפוטרופס לחוב ע״מ לזכות – פירשו בירושלמי שמעמידין אותה לזכות ואם חבו חבו אבל לחוב לגמרי אין מעמידין. וכן אמר מורי נר״ו שכל אותן דברים שאמרו במסכת גיטין שרשאין אפוטרופוס לעשות בנכסי יתומים כולן מדין זכות הן וכל דברים שאינן רשאין לעשות מדין חובה הוא ולפיכך אין מעשיהם בהם כלום אפילו בדיעבד שאין חבין לאדם שלא מדעתו וכל העמדת אפוטרופוס לזכות יתומים הוא והא דאייתינן הכא מעיקרא בחלוקת הארץ מדין זכייה השתא הדרינן למימר דהוי מדין אפוטרופוס לאו למימרא שאין אפוטרופוס מדין זכייה דהא לא אפשר דא״כ אף לחוב יהו מעמידין לו אפוטרופוס ואמאי יכולין למחות ברוחות וטעותן חוזר אלא ודאי מדין זכייה הוא אלא שהרויח הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא דבעלמא אין זכייה אלא בזכות גמור שאין בו חובה כלל לא בתחלתו ולא בסופו אבל הכא מהני לחוב ע״מ לזכות כיון שאינה חובה ממש ואלו מדין זכייה יכול למחות ושאינו רוצה בזכייה זו אפי׳ שלא בטענה ולומר איני רוצה וכדפרישנא בפ״ק ואלו הכא אינו יכול למחות במעשיהן שעשו לזכות אלא בטענה גמורה כגון שטעו או למחות ברוחות שלא נפל לו חלקו במקום הראוי לו לעין דכי האי גוונא חובה הוא לו ואין מעשיהן כלום והיינו דמעיקרא פרכינן ותסתברא דהא מדין זכייה אתינן עלה בחלוקת הארץ א״כ כל אחד מהם יכול למחות ולבטל חלוקת הארץ דלכי גדול אמר לא ניחא לי בחלוקה זו ובלא טענה מספיקא אלא שיאמר בהר ניחא לי טפי מבבקעה או בבקעה ניחא לי טפי מבהר ומה הועילו בחלוקה זו אלא ודאי שהכתוב הרויח בזכוי זה משום הפסד הגדולים שיעמידו אפוטרופוס לחלק הקטנים ולזכות להם בחלקם כל זמן שלפי אומדן הדעת הוא זכות ואף על פי שאפשר שהוא להם חובה לפי דעתם דניחא להו מהם טפי מבבקעה וכיוצא בזה לא יהו יכולין למחות אלא א״כ חובה ממש כגון טעות ולמחות ברוחות לומר שיתן לו חלקו אצל קרקע שירש מאבי אמו פליגי איכא מ״ד שאין יכולין למחות אף בזה דלאו חוב היא כ״כ דהוה דומיא דמחאה שבין הר לבקעה ואיכא מ״ד דבהא חובה היא ויכולין למחות בטענה אבל בין הר ובקעה דכ״ש לומר שלא בטענה כלל אין אנו רוצים דומיא דזכייה בעלמא לא אפשר להו וזהו שגילה הכתוב במה שאמר נשיא אחד נשיא אחד ומכאן אני למדין שמעמידין אפוטרופוס ליתומים הקטנים לפקח בנכסיהם לחלק עם אחיהם הגדולים ולעשות בהם דברים הנראי׳ שהם זכות אף על פי שלפי דעתם של קטנים יהא חובה אבל אי אפשר לחוב אותם ממש וזהו שאמרו בירושלמי שאנו לזכות עושים כן ואם חבו ממילא לדעתם חבו מפי מורי נר״ו.
וקשיא להו לרבנן ז״ל דהכא אמרינן שמעמידין אפוטרופוס ליתומים לחוב ע״מ לזכות ואלו התם בגיטין אמרי׳ שאין אפוטרופוס רשאין לדון לחוב ע״מ לזכות. תירץ הרא״ש ז״ל דהא דהכא באפוטרופוס שמינהו ב״ד וההוא דהתם באפוטרופוס שמינהו אבי יתומים שאין כחו יפה כ״כ ואינו נכון דהא בההיא מתניתא גופא אמרי׳ ואין ממנין אפוטרופסין נשים ועבדים וקטנים ואם מינן אבי יתומים הרשות בידו אלמא רישא דמתני׳ באפוטרופוס שהעמידו ב״ד עסקינן. ותו דאדרבה כחו של אפוטרופס שמינהו אבי יתומים גדול מאפוטרופוס שמינהו ב״ד שהרי נתן נכסיו ברשותו וסמך עליו לעשות בהם כדעתו. וכדקתני התם בתוספתא ואם מינן אבי יתומים הרשות בידם כלומר אפי׳ דברים שאין עושין אפוטרופוס שהעמידו ב״ד כדפרישנא התם. ואחרים תירצו דהא דהכא לענין חלוקה בלבד וההיא דהתם לשאר דברים. ולא מיחוור דסתמא אמרי׳ הכא לדון לחוב ע״מ לזכות ולא אמרי׳ לחלוק.
והנכון דהתם אמרי׳ דסתם אפוטרופוס אין לו רשות לדון לחוב ע״מ לזכות כיון דאיכא צד חובה עד שיטול רשות מב״ד והכא אמרי׳ שיש רשות לב״ד להעמיד אפוטרופוס על היתומים לחוב ע״מ לזכות בין לחלוק בין לתביעה ולא דרך כלל אלא כשבא ענין פרטי שרואין שצריך לעשות כן עושין.
אומר מורי נר״ו דכל שהיתומים תובעין לאחרים יש רשות לב״ד להעמיד וחשוב לחוב ע״מ לזכות ומעשיהם קיימים אף על פי שנתחייבו בדין כל זמן שלא נתחייבו מחמת טעותן שטעו בטענותם לעין בדבר משנה ולא מצי אידך למימר לכי גדלי אנא הוה טעיננא טפי בשקול הדעת. אבל בתביעה שתובעין אחרים מהם חשיב חובה ואין מעשיהם בו כלום אפי׳ ברשות ב״ד ודוקא בתביעה שמחמת מורישן ולאפוקי תינוק שתקף בשל אחרים דהא ודאי מעמידין לו אפוטרופוס לדון ולהשיב על תשועת הגזל כדאיתא בפרק הגוזל וכדאמרינן התם בפרק שור שנגח מעמידין אפוטרופוס להם לגבות מגופו.
גמ׳ נשיא אחד נשיא אחד ממטה כו׳ כצ״ל:
תוס׳ בד״ה יתומים כו׳ כמה יונקי שדים נ״ב פי׳ ולא בעינן באו וק״ל:
בא״ד על פי הדיבור ואורים ותומים כו׳ נ״ב ומסוגיא דמדמה ליה שלוחו של אדם כמותו כו׳ לאו לגמרי מדמה ליה כו׳ וכן פירשו התוס׳ בגיטין בפ׳ השולח ע״ש:
גמרא ואלא הא דא״ר גידל אמר רב כו׳ תיפוק ליה שליחות מהכא. ויש לדקדק דלמא רב ס״ל כרבי יונתן וס״ל נמי שוחטין את הפסח על היחיד וא״כ יליף שליחות דכל התורה מגירושין ומנשיא אחד כי היכי דנייתר לן תרומה למידרש מיניה מה אתם בני ברית ויש ליישב דאי ס״ד דרב ס״ל כרבי יונתן אכתי מנ״ל למעט עובד כוכבים בתרומה דהא תרומה איצטריך לגופא דמגירושין וחלוקת הארץ לא ילפינן תרומה מה להנך שכן חול ואם נאמר דרב לא איצטריך למעט עובד כוכבים כדפרישית אליבא דרבי שמעון א״כ ממ״נ מקשה שפיר קרא דנשיא אחד ל״ל ניליף מגירושין ותרומה או מגירושין וקדשים ודו״ק:
רש״י בד״ה והא הוי נמי קטנים כו׳ והלא אין שליחות לקטן דגבי ושילח כתיב איש ומינה ילפינן כו׳ עכ״ל. כוונת רש״י בזה ליישב הא דלקושטא דמילתא פשיטא לן בכולה תלמודא דאין שליחות לקטן והיינו משום דשליחות דכל התורה ילפינן מגירושין ותרומה או מגירושין וקדשים ובכולהו ממעטינן קטן דליתא בדנפשיה דאיש כתיב בכולהו והשתא מקשה הש״ס שפיר ותסברא אי ס״ד דההיא דרב גידל לענין שליחות הוא נילף מהכא דלענין ממון יש שליחות לקטן כדאשכחן בחלוקת הארץ ומדחזינן מעשים בכל יום דאין שליחות לקטן אלמא דההיא דרב גידל לאו מטעם שליחות הוא אלא מטעם זכייה ואף על גב דלענין זכייה נמי לפי שיטת רש״י באיזהו נשך ובפרק התקבל ובדוכתי טובא ולרוב המפרשים דקיימי בשיטתיה דמדאורייתא אין זכייה לקטן מ״מ לא מצינן להקשות ממעשים בכל יום דהא אדרבא מעשים בכל יום דזכין לקטן מיהא מדרבנן כדאיתא באיזהו נשך ובפרק מי שמת דף ק״מ וא״כ שפיר אית לן למימר דלרב ה״נ דזכין לו מדאורייתא כן נ״ל נכון ודו״ק ועיין בסמוך:
ושואלים מצד אחר: ואלא הא [זה] שאמר רב גידל אמר רב: מנין ששלוחו של אדם כמותו — שנאמר: ״ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ״ (במדבר לד, יח) תיפוק ליה שליחות מהכא [תצא, תלמד, לו שליחות מכאן], מחלוקת הארץ על ידי הנשיאים שהיו שלוחי המטות (השבטים) בחלוקת הנחלות, ואין צורך במקורות האחרים! ודוחים: ותיסברא דהא [וסבור אתה שזה] שעשו הנשיאים מחמת שליחות הוא שעשו כן? והא [והרי] קטנים לאו [שלא] בני שליחות נינהו [הם], שאינם יכולים למנות שליח, ואילו הנשיאים זיכו את הנחלות לכל בני שבטם, גם לגדולים וגם לקטנים!
The Gemara asks a question from a different source: But consider that which Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that the legal status of a person’s agent is like that of himself? It is as it is stated with regard to the division of Eretz Yisrael among the Jewish people: “And you shall take one prince of every tribe, to take possession of the land” (Numbers 34:18). This indicates that the prince of each tribe acted as the agent to claim the land for each member of his tribe. Let the halakha of agency be derived from here; why is there a need to have the sources quoted above? The Gemara answers: And how can you understand that this process of the princes claiming the land was due to agency? But minors cannot be involved in agency, and the princes claimed the land for all members of their tribe, adults and minors alike.
הכל
(7) אֶלָּא כִּי הָא דְּרָבָא בַּר רַב הוּנָא דְּאָמַר רָבָא בַּר רַב הוּנָא אָמַר רַב גִּידֵּל אָמַר רַב מִנַּיִן שֶׁזָּכִין לְאָדָם שֶׁלֹּא בְּפָנָיו שֶׁנֶּאֱמַר וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד וְתִיסְבְּרַאּ זְכוּת הִיא הָא חוֹבָה נָמֵי אִיכָּא דְּאִיכָּא דְּנִיחָא לֵיהּ בְּהַר וְלָא נִיחָא לֵיהּ בְּבִקְעָה וְאִיכָּא דְּנִיחָא לֵיהּ בְּבִקְעָה וְלָא נִיחָא לֵיהּ בְּהַר.
Rather, the distribution of the land by the princes follows a different principle, like that statement of Rava bar Rav Huna, as Rava bar Rav Huna says that Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that one can act in a person’s interest in his absence? It is as it is stated: “And you shall take one prince.” The princes were not appointed as agents and could act for the benefit of the minors. The Gemara asks: And how can you understand that it is a benefit? But it was also to their disadvantage, as there is one person for whom it is preferable to him to receive a portion on a hill and it is not preferable to him to receive a portion in a valley, and there is one person for whom it is preferable to him to receive a portion in a valley and it is not preferable to him to receive a portion on a hill. The prince might claim land for members of his tribe that they do not want, and one cannot act to another’s disadvantage in his absence.
אלא – ההוא לאו לאתויי שליח אתא אלא לזכין לאדם שלא בפניו אתא דקטנים כשלא בפניו דמו וכיון דנחלת הארץ זכות היא להם היתה חלוקתם חלוקה.
אלא כי הא דרבה בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו. משמע דזכיה לאו מדין שליחות הוא. וזכין לקטן דבר תורה, דאי לא תימא הכי כי אקשינן ותסברא אם כן מצינו שליחות לקטן, מאי קא משני מנין שזכין לאדם, אכתי תיקשי לן ותסברא הא משום זכיה הוא, אם כן מצינו שליחות לקטן, והכי נמי משמע לעיל בפרק קמא (קידושין כב:) עבד כנעני קונה עצמו בשטר על ידי אחרים, דתניא התם ר׳ שמעון בן אלעזר אומר אף בשטר על ידי אחרים, על ידי אחרים אין, על ידי עצמו לא, ובעי רבא לר׳ שמעון בן אלעזר עבד מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו, כלומר דעל ידי אחרים דאמרינן היינו בשאמר להן הרב זכו בגט שחרור זה לעבדי, ולא מחמת שעשאן העבד שלוחין, או דלמא אף בשעשאן העבד שלוחין שפיר דמי, דאלמא שמעית מינה דזכיה שמזכה לו הרב מעצמו על ידי אחרים והן זוכים לו שלא בפניו לאו מתורת שליחות הוא, ולגבי קטן נמי לא שנא, דאף על פי שאינן בני שליחות, זכין להם שלא בפניהם.
וראיתי לרבותינו בעלי התוס׳ שאמרו משמו של רש״י דזכיה מדין שליחות היא. והביאו ראיה מדאמרינן בפרק קמא דמציעא (בבא מציעא יא:) חצר משום ידה איתרבאי ולא גרע משליחות, גבי מתנה דזכות הוא לו זכין לאדם שלא בפניו. ועוד דאמרינן בפרק אין בין המודר (נדרים לב:) התורם משלו על של חבירו צריך דעת או אין צריך דעת, משום דמצוה דיליה היא ניחא ליה למעבדא, או דילמא אין צריך דעת בעלים משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ובתרומה שליחות כתיבה בא, ואי לאו דחשיב כשלוחו לא היה יכול לתרום, אף על גב דזכות הוא לו. ועוד דאמרינן בפרק איזה נשך (ב״מ עא:) דגוי דלא אתי לכלל שליחות לא תקינו ליה רבנן זכיה, קטן דאתי לכלל שליחות תקינו ליה רבנן זכיה, משום דזכיה מטעם שליחות הוא. ופירש רש״י דהא דקטן אית ליה זכיה ולית ליה שליחות, שאין הקטן עושה שליח, היינו היכא דאיכא צד חובה, דאי הוה בר דעת דלמא לא ניחא ליה בהכי. ולפי דבריהם קטן לית ליה זכיה מדאורייתא כלל, לא על ידי עצמו ולא על ידי אחרים, וכדמשמע נמי בהדיא בההיא דבבא מציעא, והכי נמי משמע בפרקין דלעיל, ובפרק השולח (גיטין לט.) גבי גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו והיו בהם עבדים דאמרינן התם גדולים זכו עצמן בני חורין קטנים כל המחזיק בהם זכה בהם, וטעמא דמלתא משום דגדולים יש להם יד לזכות לעצמן וקטנים אין להם יד לזכות לעצמן. ומיהו ההוא אפשר לתרץ דשניא לפי שאין דעת אחרת מקנה אותן.
וקשיא לי ההיא דאמרינן בפרק השולח (גיטין מג.) גבי חציו עבד וחציו בן חורין דאזל אקנויי לבנו קטן דקטן מיקנא קני אקנויי לא מקנא, והוצרכו להעמיד עליו אפטרופוס ולקרקושי לינוקא בזוזי, ואם איתא לכפייה לאב למיכתב ליה גט שחרור, דהא דידיה הוא אכתי דבר תורה, והלכך גיטו גט דבר תורה, וזכיית הקטן אינה אלא מדרבנן, ואתי דאורייתא ומפיק מדרבנן, ואי משום דלא לישכחיה ינוקא בשוקא וליסריך ביה נקרקש ליה נמי זוזי לינוקא, וצ״ע. ובפרק השולח וכן בפרק (המקבל) [התקבל] (גיטין סה.) גבי הא לכם מעות הללו ופדו לכם את המעשר כתבתי יותר בס״ד, וצ״ע.
כשם שהקטן אינו נעשה שליח כך אין אחר נעשה לו שליח וכל שעושה בשבילו אי זה דבר מתורת שליחותו לא עשה כלום אלא שמכל מקום אדם רשאי לזכות בעבורו שאין זה אלא כמי שהוא שלא בפניו וזכין לאדם שלא בפניו ומעתה היו כאן יתומים ובאו לחלוק בנכסי אביהם בית דין מעמידין להם אפטרופס להשוות חלוקותיהם וליתן חלקו של זה במזרח ושל זה למערב כפי מה שיראה בעיניו להשוות ביניהם ואע״פ שכשיגדילו איפשר שתהא חלוקה זו חובה לאחד מהם הואיל ומכל מקום לזכות להם נתכוון ועל פי בית דין אע״פ שנתגלגל לחובה מה שעשה עשוי הואיל ולא טעה בשומא וזהו שאמרו בית דין מעמידין להם אפטרופוס לחוב על מנת לזכות כלומר הואיל והכונה לזכות אע״פ שאפשר שנתגלגל לחוב ר״ל שהיה נוח לו יותר בחלק חברו לאי זו סבה ולאו דוקא באו לחלוק שהרי קטנים אין להם לתבוע זה את זה ואף כשתובעים מאליהם אין דבריהם כלום אלא אף כשנראה לבית דין או לאחד מקרוביהם להיות זכות להם להיות כל חלק כל אחד מבורר ובאו לחלוק פירושו שבאו לחלוק בעצת בית דין או בעצת אי זה שיתן להם עצה לבא לבית דין על כך ולדעת זה אם יש להם אפטרופוס יש כח לאפטרופוס לברר חלק היתומים מאליו ואין יכולין למחות אלא אם כן טעה בשומא או שמא שמועה זו ביתומים שיש להם חלק עם אחר והאחר מביאם לחלוק ועל זו אמרו שמעמידין להם אפטרופוס לתביעת האחר לחוב ולזכות על הדרך שביארנו ובאו לחלוק לאו דוקא מעצמם אלא על ידי תביעת אחרים אבל יתומים קטנים אין אפטרופוס יכול לחלוק וכן הדברים נראין ויש שואלים בה והלא בחמישי של גיטין אמרו אין אפטרופוס יכול לחוב על מנת לזכות וכל שעשה האפטרופוס בשבילן לכונת זכות הואיל ונתגלגל לחובה היתומים יכולין למחות ומשיבים בה שזו של גיטין במנהו אבי יתומים כבר שלא מנהו אלא לתועלתם וזהו שבכאן במנוהו בית דין והלשונות מוכיחים כן שבכאן אמרו מעמידין אפטרופוס אלמא עכשו הוא שמעמידין אותו לכך ושם אמרו אין אפטרופין רשאין אלמא באפטרופוס שכבר נתמנה הוא ועוד ראיה שאותה השמועה נאמרה על מה שאמרו במשנה יתומים שסמכו אצל בעל הבית או שמנה להם אביהם אפטרופוס ומכל מקום אף לדעת זה אף שמנהו אבי יתומים אם עשה דבר זה על פי בית דין אין היתומים יכולין למחות והוא שאמרו בתוספתא של תרומות אפטרופין תורמין ומעשרין על נכסי יתומים ואין דנין לחוב ולזכות אלא אם כן נטלו רשות מבית דין ויש מפרשין שאין חלוק באלו בין מנה אבי יתומים אפוטרופוס למנוהו בית דין אלא זו שבכאן בחלוקה שאין החובה מצויה כל כך הואיל והחלקים שוים ואין בחירה אלא מצד הרוחות וזו שבגיטין בתביעת ממון הן שהיתום תובע הן שהוא נתבע שמעמידין לו אפטרופוס ואם זכה להם זכה ואם לאו יכולין למחות ויש מפרשין שזו וזו אף בתביעת ממון אלא שכל שהיתום תובע מעמידין לו על מנת לזכות ואע״פ שנתחייב נתחייב אבל כל שאדם תובעו והעמדנו אפטרופוס לדון בשבילו אם נתחייב יכול למחות והדברים נראין ואף גדולי המפרשים נסכמים בה ומכל מקום יתומים גדולים שבאו לחלוק עם אחיהם הקטנים בית דין מעמידין אפטרופוס לקטנים ובורר להם חלק יפה ר״ל שהגדולים ישוו החלקים והאפטרופוס בורר ואין חולקים בגורל ויש מפרשים בדרכים אחרים ואינם כלום:
אלא כי הא וכו׳ – מנין שזכין לאדם שלא בפניו. תי׳ מאי שני ליה מ״מ אכתי תיפוק לי שליחות מהכא דזכייה מטעם שליחות הוא כדפריך וי״ל דהמתר׳ שתירץ אלא כי הא דרבא בר רב הונא רצה לו׳ מנין שזכין לאדם שלא בפניו אפי׳ בדבר שיש לו קצת חובה כי ההיא דיתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם אע״ג דבה״ג בעלמא אין זכין כדאמרי׳ פ׳ הניזקי׳ אין מעמידין אפוטרופו׳ ליתומים לחוב ע״מ לזכות הכא משום תקנת יתומים כדי שיחלקו משום קדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא תקינו להם חכמים להעמיד להם אפוטרופו׳ אעפ״י שיש לנו קצת חובה בדבר והא דרריש ליה מקרא מחלוקת הארץ אסמכתא בעלמא הוא דהתם על פי נביא היה ואורים ותומים והגדילו ואין יכולים למחות משא״כ ביתומים והני תלת מילי דבר א׳ הן ואחרון אחרון מפרש הראשון והמק׳ שהק׳ ותסבר׳ זכות הוא לא הבין יפה דברי המתרץ והיה יכול להקשו׳ לפי סברתו א״כ הדרא קושיא לדוכתיה דתיפוק. לן שליחות מהכא אלא דעדיפ׳ מינה פריך:
גמ׳. ותיסברא דהא שליחות הוא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו, אלא כי הא דרבא בר רב הונא וכו׳ מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד.
הרשב״א (ד״ה מהא) הוכיח מהשקלא וטריא דזכייה לאו מטעם שליחות, וז״ל מהא וכו׳ משמע דזכיה לאו מדין שליחות הוא וזכין לקטן דבר תורה דאלת״ה כי אקשי׳ ותסברא א״כ מצינו שליחות לקטן מאי קא משני מנין שזכין לאדם אכתי תיקשי לן ותסברא הא משום זכיה הוא א״כ מצינו שליחות לקטן עכ״ל. וצ״ע על הראשונים דנקטו דזכייה מטעם שליחות, היאך הבינו את השו״ט.
ויתכן דיש ב׳ דינים בהא דזכין לאדם שלא בפניו: א) מעשה הזוכה מהני לזה דזוכה בשבילו, ב) דעת הזוכה מהניא לזה דזוכה בשבילו. ולכאורה כל הדיון בראשונים בנוגע לזכייה האם חלה מטעם שליחות או לא חלה מטעם שליחות הוי רק בנוגע לדין הא׳ דמעשה הזוכה, זאת אומרת דהראשונים נחלקו האם הא דמעשה הזוכה מהני לאדם אחר הוי מדין שליחות או מדין חדש דזכייה. אמנם פשיטא דהדין השני, דדעת הזוכה מהניא למי שזוכה בשבילו, אינו תלוי בשליחות מכיון דבשליחות יש דעת המשלח דמינה אותו כשליח ואינו דומה לזכייה שאין בה דעת של מי שזוכה בשבילו כלל.
והנה בנוגע לחלוקת הארץ בגורל וזכיית הנשיאים בעד בני שבטם נראה דלא היה חלות מעשה קנין כלל, כי ההתנחלות ע״י גורל אינה מעשה קנין דקרקע. אלא דהגורל גרם לעצם חלוקת הארץ, דהיינו הבירור דהחלקים. ומעשה לקיחת הקלפי הוי מעשה קוף בעלמא ולא מעשה קנין כי מאחר דחלקי הארץ לשבטיהם נתבררו, הקנינים חלו ממילא משמים. ואע״פ דעשיית הגורל לא היה מעשה קנין מ״מ בירור הארץ ע״י גורל היה צריך להעשות מדעת כלל ישראל, ובזה הועילה דעת הנשיאים כדעת של בני שבטם מדין זכייה. ומכיון דבחלוקת הארץ בעינן רק זכייה מדעת ולא בעינן זכייה במעשה הקנין, פשיטא לכ״ע דזכייה לא הויא מטעם שליחות דהרי כל הדיון האם זכייה מטעם שליחות היא או לא הוא רק בנוגע לדין זכייה במעשה קנין. ויוצא איפוא דאין ראייה מהשו״ט דסוגיא דידן, ויתכן דאה״נ דזכייה דמעשה קנין באמת הויא מטעם שליחות, אך לא חלות הזכייה בחלוקת הארץ.
וכמו״כ י״ל דזהו נמי הביאור בתוס׳ במס׳ סנהדרין (סח: ד״ה קטן) דנקטו דזכייה הוי מטעם שליחות והקשו היאך מטבילין גר קטן ע״ד ב״ד מדאורייתא אם הגירות חלה ע״י זכייה ואין זכייה לקטן, ותירצו וז״ל לא דמי לשאר זכיות דמה שב״ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה וכו׳ דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסרים אלא קבלת מצות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ״ל. ונראה דר״ל כנ״ל, דלמ״ד דזכייה מטעם שליחות ולכן אין שליחות וזכייה לקטן, היינו רק לגבי לעשות את המעשה עבור הקטן כשלוחו. משא״כ בגירות שהקטן עושה את מעשה הגירות בעצמו אלא דחסרה לו דעת, ודעת הב״ד המזכה לו זוכה עבורו דעת גירות גם בלי שליחות. כי דעת הב״ד מהווה הדעת דהגירות ומועלת עבור הקטן אבל לא שנעשה לדעת של הקטן עצמו מטעם שליחות.
ובזה נראה לבאר גם את מה שכתבו התוס׳ שם בהמשך, וז״ל משום דאם היתה חובתו לא היה לב״ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה עכ״ל, דמשמע שחייב הב״ד לגייר את הקטן. ונראה דזהו לשיטתם דאע״פ דזכייה דעלמא חלה מדין שליחות היינו רק לגבי מעשה קנין ואינו נוגע לגר קטן דהזכייה חלה עבור דעת בלבד. דהרי אם נניח דב״ד מטבילין גר קטן מדין זכייה מטעם שליחות, אזי ב״ד עושים את עצם מעשה הגירות בעד הקטן. דהיינו, דאע״פ דגוף הקטן טובל במקוה והוא נעשה מהול, אין זה מספיק למעשה הגירות אלא בעינן מעשי טבילה ומילה עם דעת, והב״ד הם העושים את מעשה הטבילה עם הדעת כשלוחים בעד הקטן המשלח. ואם הב״ד הם שלוחי הקטן אזי כמו בכל שליחות המעשה גיור מתייחס למשלח ונחשב איפוא ע״פ דין כמעשה הגירות של הקטן עצמו. ואם מעשה גירות הקטן היא מעשה הקטן מדין שליחות אינו מסתבר דיש חיוב על הב״ד להתמצע לעשות עצמם כשלוחים בעד גוי לעשות את עצם מעשה הגירות כשלוחו בעבורו.
אמנם לפי המבואר לעיל דהתוס׳ סברי דאע״פ דזכייה בעלמא הויא מטעם שליחות, מ״מ בגר קטן חל דין זכייה רק עבור דעת הגירות בלבד דאינו תלוי בגדרי שליחות כלל, אזי שפיר מובן למה ב״ד מחוייבים לגיירו. דהרי לגבי מעשה הגירות י״ל דסגי בזה דהקטן טבול ומהול, דלא בעינן דעת וכוונה מיוחדת ליצור את מעשה גירות, כי הקטן יכול לעשות את מעשה הגירות בעצמו. והב״ד צריכים לצרף ולהחיל רק את חלות הדעת לגירות מדין זכייה דהוי דין נפרד ממעשה הגירות דהקטן בעצמו עושה. ויוצא דמעשה הגירות מתייחס באופן ישיר לקטן אבל הדעת לגירות היא דעת הב״ד עצמם דאינה מתייחסת באופן ישיר לקטן, אלא לגירות סגי בצירוף מעשה הקטן עם הדעת דב״ד. ולפי״ז יוצא לפי התוס׳, דכשב״ד מטבילין גר קטן, הגירות חלה ע״פ דעתם של הב״ד ולא מדעת הקטן. ומכיון דאיירי בדעת הב״ד עצמם לכן מובן דהם צריכים להיות אחראים על הגירות והם מחוייבים לגיירו כשהקטן בא לב״ד.
ונראה דיש עוד נ״מ בשיטת התוס׳ לגבי מה דהביאו בסוף דבריהם דהגדילו יכולים למחות. דפשיטא דא״א לגייר אדם בע״כ דהרי מבואר לגבי יפת תואר דיש גזיה״כ ודינים מיוחדים היאך לגיירה אם היא אינה רוצה להיות ישראלית. ורואים מזה דהיכא דאין גזיה״כ אזי א״א לגירות לחול בע״כ. ולכאורה זהו יסוד הדין דהגדיל יכול למחות.
אבל יש לעיין מהו הדין אם הוא לא מיחה אבל לא הודיעו בגדלותו שהוא גר, האם זה סגי כדי שהגירות תתקיים. וי״ל דתלוי בב׳ הצדדים הנ״ל. דאם הגירות חלה מדין שליחות ובעצם בעינן מעשה ודעת דהגר עצמו, אזי לכאורה מסתבר דזכיית הב״ד רק מועילה כל היכא דאין הגר בן דעת. אבל מהרגע שהוא הופך להיות בן דעת, אזי בעינן דעתו שיסכים לגירות וחייבים להודיעו דהוי גר כשיתגדל. אבל לפי מה דביארנו בשיטת התוס׳ דמעשה הגירות הוי של הקטן ואילו הדעת לגירות הוי הדעת של הב״ד ולא דהגר עצמו, מסתבר דלא בעינן דעתו להסכים להגירות בגדלותו, אלא כל זמן דלא מיחה הגירות חלה מדין דעת ב״ד, ובכן כשיתגדל לא צריכים להודיעו דהוי גר שהתגייר בקטנותו.
ברם עיין בסוף דברי התוס׳ וז״ל ואע״ג דאמרינן בכתובות (דף יא.) הגדילו יכולין למחות הא אמרינן דכשגדלו שעה אחת ולא מיחו שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסירים אלא קבלת מצות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ״ל. ולכאורה לפי דברינו קשה, דהרי משמע מלשון התוס׳ ״היינו קבלה״ דבעינן קבלת הגר כשיתגדל. אמנם לפי מה שביארנו בדעת התוס׳ דמעשה הגירות בגופו הוא של הקטן והדין דזכין חל רק בנוגע לדעת הב״ד לגירות, לכאורה היה מסתבר דלפי התוס׳ לא בעינן הסכמת הגר להשלים את הגירות, אלא דמחאה הופכת אותה לגירות בע״כ דאינה חלה. וא״כ צ״ע למה כתבו התוס׳ דשתיקת הגר כשהוא גדול ״היינו קבלה״.
ונראה דהתוס׳ חידשו דיש ב׳ דינים בדעת לגירות: א) דעת לחלות הגירות, ב) דעת לקבלת עול המצוות, דהרי קבלת המצוות הוי כל מהות וחפצא דהגירות.א וא״כ אע״פ דדעת הב״ד מדין זכין מהני לגבי הדעת לחלות הגירות, מ״מ הגר עצמו עדיין צריך לקבל על עצמו את המצוות כשיתגדל דהרי בלי זה חסר כל מהות ועיקר הגירות. ופשיטא דהגר צריך לקבל המצוות בעצמו ולא סגי בדעת הב״ד דהרי הגר הוא זה דצריך לקיים את המצוות אחרי הקבלה. ולכן התוס׳ הוסיפו דמכיון דגדלו ולא מיחו היינו קבלה, כלומר דשתיקת הגר בגדלותו סגי לדין השני דדעת לקבלת עול המצוות. אך לפי״ז יוצא דבאמת חייבים להודיעו לכשיתגדל שהתגייר בקטנותו כדי שיקבל על עצמו עכשיו את עול המצוות ולא ימחה.
ע״כ ענין זכייה לקטן
א. וע״ע ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות אות יד) דרבינו זצ״ל האריך ביסוד הזה בשם אביו הגר״מ זצ״ל. ולגבי הב׳ דינים בדעת הגר עיי״ש באות יא׳.
אלא חלוקת הנחלות על ידי הנשיאים נעשתה מטעם אחר, כי הא [כמו זה] שאמר רבא בר רב הונא. שאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו — שנאמר: ״ונשיא אחד נשיא אחד״ וכו׳, ואין זה מדין שליחות. ומקשים: ותיסברא [וסבור אתה] שזכות היא? הא [הרי] חובה נמי איכא [גם כן יש] בכך, דאיכא דניחא ליה [שיש שנוח לו] שתהיה חלקתו בהר, ולא ניחא ליה [נוח לו] בבקעה, ואיכא דניחא ליה [ויש שנוח לו] בבקעה ולא ניחא ליה [נוח לו] בהר! ואילו לאחר חלוקת הארץ על ידי הנשיאים לא יכלו הנוחלים לערער.
Rather, the distribution of the land by the princes follows a different principle, like that statement of Rava bar Rav Huna, as Rava bar Rav Huna says that Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that one can act in a person’s interest in his absence? It is as it is stated: “And you shall take one prince.” The princes were not appointed as agents and could act for the benefit of the minors. The Gemara asks: And how can you understand that it is a benefit? But it was also to their disadvantage, as there is one person for whom it is preferable to him to receive a portion on a hill and it is not preferable to him to receive a portion in a valley, and there is one person for whom it is preferable to him to receive a portion in a valley and it is not preferable to him to receive a portion on a hill. The prince might claim land for members of his tribe that they do not want, and one cannot act to another’s disadvantage in his absence.
הכל
(8) וְאֶלָּא כִּדְרָבָא בַּר רַב הוּנָא דְּאָמַר רָבָא בַּר רַב הוּנָא אָמַר רַב גִּידֵּל א״ר אָמַר רַב גמִנַּיִן לִיתוֹמִים שֶׁבָּאוּ לַחֲלוֹק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן שֶׁבֵּית דִּין מַעֲמִידִין לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לָחוּב וְלִזְכּוֹת לָחוּב אַמַּאי אֶלָּא לָחוּב ע״מ עַל מְנָת לִזְכּוֹת ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ.:
Rather, the verse is required to teach a different halakha, like that statement of Rava bar Rav Huna, as Rava bar Rav Huna says that Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that if orphans came to divide their father’s property, that the court appoints a steward for them, both to their disadvantage and to their benefit? Before the Gemara completes the quote, it analyzes the statement: Why would the court appoint a steward to their disadvantage? Rather, it means to their disadvantage in order to achieve their eventual benefit. Once a steward has been appointed to control the orphans’ estate, he has the authority to act to their temporary disadvantage if they are ultimately likely to benefit from the action. And the source of this halakha is as the verse states: “And you shall take one prince of every tribe” (Numbers 34:18).
אלא כדרבא – כלומר לא זכות שלא בפניו גרידתא איכא למשמע מינה לגדולים אלא לאורויי נמי דלקטנים אפי׳ חובה הבאה מחמת זכות רשאין ב״ד לעשות להן כי הכא דלזכותם בנחלה באו ואע״פ שפעמים שחלוקה זו חובתם דאיכא דלא ניחא ליה בחלק שנפל לו אפ״ה לא הדרי בהו.
לחוב אמאי – אי פשיטא לן שיבא לחובתם מה לנו להעמיד אפוטרופוס לכך.
אלא לחוב ע״מ לזכות – אנו נעמידו לדון ולערער בשבילם לזכותם ולהנאתם ואם יתחייבו בדין מה שעשו עשו.
נשיא אחד – והכא זכות וחובה הוה כדאמרן דאיכא דניחא ליה (בהו) בהכי כו׳ כדאמרן.
אלא לחוב ע״מ לזכות – וקשה דאמר בפ׳ הניזקין (גיטין דף נב.) דאין האפוטרופין רשאין לחוב ולזכות בנכסי יתומים ופריך התם לזכות אמאי לא ומשני לחוב ע״מ לזכות וי״ל דהתם מיירי בתביעת חובות שיש לאחרים עליהם ובהא ודאי אין רשאין דשמא לא יתבעום כשהן גדולים אבל כשהן תובעין בשביל היתומים כי הכא בחלוקה דקרקעות דכי גדלי נמי צריכין לחלוק בהם ודאי מעמידין אפוטרופוס לחוב ע״מ לזכות.
אלא לחוב על מנת לזכות – אי קשיא: והא אמרינן בפרק הניזקין (גיטין נ״ב.) ואין אפיטרופין רשאין לדון לחוב ולזכות בנכסי יתומים. ומתמה: לזכות אמאי לא, אלא לחוב על מנת לזכות – דאלמא אינו רשאי לחוב על מנת לזכות. והא היכי אמרינן דמעמידין להן אפיטרופין לחוב על מנת לזכות. נראה לי לתרץ התם לדון קאמר שאם באו לטעון שום טענה בניכסי היתומים אין האפיטרופים רשאין לדון עמהם אף על פי שמתכוונין להפך בזכותן 1אם נתחייבו אין חייובן חייוב דאין נזקקין לנכסי יתומים עד שיגדילו אבל הכא שבאו לחלק קאמר שהן צריכין לחלק נכסיהן ומעמידין להם אפיטרופים שכל אחרי 2הפך בזכות היתום שלו הכל כוחו ואם נתחייב או בשומא או ברוחות מה שעשה עשוי.
1. הערת זר זהב: דאף אם יתחייבו אין חיובו וכו׳ כצ״ל.
2. הערת זר זהב: שעל אחד יהפך בזכות היתום שלו בכל כוחו כצ״ל.
יתומים שבאו לחלוק – נר׳ דלאו דוקא שבאו שניהם דה״ה אפי׳ לא בא אלא א׳ דהא דמייתי לה מחל הארץ ישראל שהיו שם כמה תינוקות יונקי שדים. ומיהו אין ראיה ברורה משום דלא עבדי׳ ממש הני יתומי׳ כי ההיא דע״פ הדבר היתה חלוקת הארץ והיה שם אורים ותומים והגדילו ולא יכול למחות. וקצת יש לדקדק מהא דיבמו׳ פ׳ אלמנה גבי בת ישראל שנשאת לכהן לא יאכלו עבדיה בתרומה בפני חלקו של עובר דקאמר התם דעבדי׳ תקנתא לעובר כדרב נחמן והתם לא בא כי אם הא׳ לחלוק וגם ההיא יש לדחות דשאני התם שיש תקנה גדולה לעובר בחלוקה זה שחלקו מתעלה בכך במה שיאכלו עבדי׳ של אלו בתרו׳ ועוד היכא שמוחה קאמר בפי׳ אין ראייה שמעמיד אפוטרופות לחלק בע״כ וגם ר״ת מפרש דוקא שניהן רוצי׳ אבל א׳ מהם רוצה וא׳ אינו רוצה לא. ונ״ל דכל שקלא וטריא בשכולם קטנים וצריכי׳ אפטרופו׳ לשמור נכסיהם אבל אם מקצתם גדולים חולקים בע״כ של קטנים שאל״כ לקתה מ״ה שאמרו גדולים אנו רוצים לעבוד ולשמו׳ נכסינו וכן מוכח בההיא דפ׳ מי שמת דתנן הניח בנים גדולים וקטנים והשביתו הגדולים הנכסים השביחו לאמצע ואם אמרו ראו מה שהניח לנו אבינו ורוצים אנו לחלוק ומה שנשביח נשביח אנו מחלקנו ונתעצלו ב״ד לחלק השביחו לעצמם אלמא כשתובעים גדולים לקטנים לחלוק צריכים ב״ד לחלוק עמהם:
גמרא אלא כדרבה בר רב הונא כו׳ דאמר משמיה דרב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם כו׳. פירוש דלענין קטנים מהני בתורת וכייה אף על גב דליתנהו בשליחות דלפי סברא דהשתא ע״כ זכייה עדיף משליחות ממעשים בכל יום דיש זכייה לקטן ואין לו שליחות ואפ״ה לא קשיא לן דרב גידל אמר רב אאידך דרב גידל אמר רב דלעיל דיליף שליחות מקרא דהכא דממילא ילפינן מיניה שליחות לגדולים שהיו בחלוקת הארץ וע״כ שהנשיאים היו שלוחים שלהם ולאו בתורת זכייה מדאמר רחמנא ונשיא א׳ תקחו משמע שהם היו בוררין לעצמם להיות שלוחים אלא דאכתי גופא דקרא לא מיותר דנשיאים איצטריכו בשביל קטנים וע״ז מקשה הש״ס שפיר ותסברא אטו זכות הוא כו׳ ומסיק אלא כדרבה בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב ופרש״י כלומר לאו זכות גרידא איכא למישמע מיניה לגדולים כולי ונראה לי כוונתו בזה דודאי כולהו תלת מימרי דרב גידל קושטא נינהו דעיקר מילתא דאפילו חובה ע״מ לזכות יכולין לעשות בשביל קטנים כיון דלא סגי בלאו הכי ודוקא כשהן בית דין או שלוחי ב״ד משום דב״ד אלימי טפי אבל בגדולים מילתא דפשיטא היא שאין חבין שלא בפניו אפילו ע״מ לזכות אע״כ דמחלוקת הארץ של גדולים על ידי נשיאים שמעינן מיהא שליחות כדפרישית ומהכא נמי יליף דזכין לאדם שלא בפניו בזכות גמור משום דזכייה מטעם שליחות היא לשיטת הסוברים כן או אפשר דעדיף משליחות מ״מ עיקר קרא לחוב ע״מ לזכות בקטנים אתא ודוק היטב:
(קונטרס אחרון) דף מב גמרא דאמר רבה בר רב הונא א״ר גידל אמר רב מנין ליתומים שבאין לחלוק בנכסי אביהן שב״ד מעמידין להם אפוטרופוס כו׳ ת״ל נשיא א׳. וכתבתי לפרש דמשמע הכא דאפילו לשיטת הרמב״ם דקטן לית ליה זכייה מדאורייתא אף ע״י אחרים כיון דלית להו שליחות אפ״ה ע״י הב״ד שפיר יכולין לזכות בשביל הקטן ואפילו לחוב ע״מ לזכות וכבר כתבתי בזה ג״כ בכתובות דף י״א גבי גר קטן דמטבילין ע״י ב״ד ליישב שם קושית התוספות ובזה נתישב לי ג״כ מה שהקשה בספר בתי כהונה חלק ב׳ סי׳ ד׳ בשם גדול אחד מוהר״ר יעקב לוי שהקשה על שיטת הר״ן ז״ל דקטן אין לו זכייה מדאורייתא אף ע״י אחרים א״כ מאי מקשה הש״ס בפרק יש נוחלין לרבנן יכיר ל״ל לא יהא אלא אחר אילו בעי למיתבא ליה במתנה מי לא יהיב ליה ומאי קושיא דילמא איצטריך קרא דיכיר לענין בנו קטן דודאי לא מצי יהיב ליה במתנה ע״ש באריכות גדול ולענ״ד באמת היא קושיא עצומה. אמנם למאי דפרישית אתי שפיר דאפ״ה מצי יהיב ליה במתנה ולזכות לו ע״י ב״ד שיעמידו לו אפוטרופוס. ולענ״ד סברא פשוטה היא דכ״ע מודו בכה״ג דכיון דעיקר הטעם דאין יכולין לזכות לו ע״י אחר היינו משום דזכייה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן לפי שאינו בן דעת א״כ נראה דהיינו דוקא ע״י איניש דעלמא משא״כ בב״ד שאין צריכין להימנות מדעתו אלא שלוחי דרחמנא נינהו דב״ד אבוהון דיתמי קטנים נינהו כדאי׳ פרק שור שנגח דף ל״ט לענין שור תם של חש״ו שנגח שב״ד מעמידין להם אפוטרופוס א״כ נראה כ״ש שהב״ד שלוחי דרחמנא נינהו לטובת הקטן שיעמידו אפוטרופוס שיהא שלוחו של הקטן ולזכות לו מיד המקבל מתנה. עוד נראה לי ליישב קושיא הנ״ל בדרך אחר דנהי דאיכא מ״ד דאין זכייה לקטן ע״י אחר נ״ל דהיינו דוקא לענין שהנותן יכול לחזור בו אף לאחר שהגיע ליד הזוכה והטעם מבואר דכיון דהזוכה לאו שלוחו דקטן הוא דאין לו שליחות וא״כ מה״ט אין יכול לזכות לקטן בע״כ של הנותן כדאיתא בגיטין דף י״א ע״ב לענין תופס לב״ח במקום שחב לאחרים ומשמע שם דכ״ש לענין מתנה והיינו מטעמא דפרישית כיון שהוא חוב גמור להנותן משא״כ לגבי דאחרינא כל זמן שלא חזר בו הנותן ודאי מהני לזכיותו דהא לגבי דאחרינא לא שייך לומר דהוי כחב לאחרים כיון שלא נתחייב להם הנותן כלום וא״כ לפ״ז מקשה הש״ס שפיר בפרק י״נ יכיר למה לי דמכיון שמת הנותן ולא חזר בו ממילא זוכה הקטן ע״י האחר ובזה נ״ל ליישב ג״כ מה שהקשו התוס׳ בריש פ׳ בן סורר גבי קטן שידוע שאין לו גואל והקשו שם מנ״ל להאי קטן ממון למ״ד אין זכין לקטן ולמאי דפרישי א״ש דמשכחת ליה לקטן ממון בכה״ג כן נ״ל נכון ועדיין צ״ע:
גמ׳. מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס וכו׳ אלא לחוב ע״מ לזכות.
בענין אפוטרופוס דקטן
א) יסוד דין אפוטרופוס האם חל מדין זכייה או לא
ויש לעיין ביסוד הדין דאפוטרופוס. די״ל דהגמ׳ נשארת בהו״א שלה דחלוקת הארץ חל ע״י זכייה, אלא דעכשיו הגמ׳ מבארת דחלוקה נחשבה כזכות. מאידך י״ל דהגמ׳ חוזרת לגמרי מסברת ההו״א ולפי המסקנא יש דין חדש של אפוטרופוס מגזה״כ דנשיא אחד. ולכאורה משמע דיש לאפוטרופוס כח מעל ומעבר לדיני זכייה בעלמא, דהרי הוא יכול למכור נכסי היתומים ובדרך כלל לא אמרינן זכין מאדם להקנות ע״י זכייה (עיין בזה בשיעורים לעיל ז. רשב״א ד״ה הילך מנה והתקדשי לפלוני). וגם מבואר בסוגיא בגיטין (נב.) דאפוטורופס יכול להפריש תרו״מ בעד היתומים, ומשמע מזה דיש לו דין בעלים על נכסי היתומים.
ולכאורה זה גם עולה מדברי השאילתות (פרשת מסעי) דהיה לו גירסא אחרת בסוגיא דידן, וז״ל שאילתא דאילו היכא דאיכא אחי מינהון קשישי ומינהון זוטי ואית להו נכסי ובעו למיפלג מוקמינן להו אפיטרופא להנך זוטי דאזיל פליג ושקיל להו מנתא בהדי אחי קשישי בין לזכות בין לחובה דאמר רבא בריה דרבה בר רב הונא אמ׳ רב גידל אמר רב מניין לבית דין שמעמידין אפיטרופא ליתומין לחובה ולזכות שנאמ׳ ונשיא אחד ונשיא אחד ממטה תקחו לנחל את הארץ עכ״ל. ומבואר דהשאילתות לא גרס קושיית הגמ׳ ״לחוב אמאי״ והתירוץ ״לחוב ע״מ לזכות״, אלא רק דב״ד מעמידין אפוטרופוס לזכות ולחוב. ואע״פ דפשיטא דהאפוטרופוס פועל רק לטובת היתומים, מ״מ גם מעשי אפוטרופוס דמוגדרים כ״חוב״ נמי מהני. ולכאורה מוכח מזה דאפוטורוס הוי דין בפנ״ע דחלוק מדין זכייה דעלמא.
ולכאורה זה מבואר גם מדברי התוס׳ (ד״ה אלא לחוב) לגבי הגדרת זכות וחוב בנוגע לאפוטרופס. דהתוס׳ חידשו דאפוטרופוס אינו יכול לשלם חוב של היתומים לתובע, וז״ל דהתם מיירי בתביעת חובות שיש לאחרים עליהם ובהא ודאי אין רשאין דשמא לא יתבעום כשהן גדולים עכ״ל. כלומר, דפריעת חוב היתומים נחשבת כחוב להם כי אולי כשיגדלו התובע לא יבקש את הממון. ומשמע מזה דבעצם יש לאפוטרופוס הכח לשלם חוב בעד היתומים, אלא דהתשלום הוי נחשב כחוב ולא זכות, כי התשלום יגרום שהיתומים יפסדו. אבל אם היינו בטוחים דהתובע יתבע את הממון גם כשיגדלו, אולי יש מקום לומר דהאפוטרופס יכול לשלם החוב גם כשהם קטנים. ומבואר דהתוס׳ נקטו דמעיקר הדין אפוטרופוס יכול להוציא כסף היתומים אם זהו באמת לטובתם לבסוף. ולכאורה מוכח מזה דהתוס׳ נקטו דאפוטרופוס הוי דין שונה מזכייה, כי לגבי זכייה רוב הראשונים סבורים דרק זכין לאדם ולא מאדם,א וכל הקנאה או הוצאת כסף בעד אחר נחשב ע״פ דין כחוב. ומוכח מהגדרת ״זכות״ ו״חוב״ לגבי אפוטרופוס, דדין אפוטרפוס הוי חלות דין בפני עצמו.
מאידך עיין ברמב״ן בגיטין (נב. ד״ה הא דתנן) דיש לו ב׳ דעות ביסוד דין אפוטרופוס, וז״ל הא דתנן יתומים שסמכו אצל בע״ה או שמנה להן אביהן אפטרופוס חייב לעשר פירותיהן, ואוקימנא להאכיל, י״ל דתקנת חכמים היא שהעמידו הפירות ברשות האפטרופוס כדי שיוכל לעשר ויאכילם והפקר ב״ד הפקר, דאי לא כיון דרחמנא מיעט כל תורם שאינו שלו היאך אוכלים יתומים טבל, וכן ממכרן להאכיל ממכר מתקנה זו, לפיכך מוכרין עבדים לאחרים ושחרורן שחרור עכ״ל. לפי השיטה הראשונה של הרמב״ן מדאורייתא אין דין נפרד של אפוטרופוס, ובאמת מעיקר הדין אין לו הכח להפריש תרומה ולהיות כבעלים על הנכסים. אלא דלטובת היתומים ב״ד נותנים לו הכח של בעלים מדין הפקר ב״ד הפקר.ב ולכאורה קצת קשה לומר דהפקר ב״ד יועיל גם לגבי קנין איסור דשחרור עבדים, דהרי בפשטות הפקר ב״ד רק מועיל בדיני ממונות.ג
ואז המשיך הרמב״ן ומביא דעה שניה, וז״ל ולי נראה שכל מה שעושה האפטרופוס לטובת יתומים מה שעשה עשוי מן התורה דזכין לאדם שלא בפניו הוא, כדאמרינן בפ׳ האיש מקדש בלישנא קמא וכו׳ וחלוקה גופה מדין זכות הוא שזוכין להם לקטנים בחלוקה זו שלא בפניהם וזכין לאדם שלא בפניו נמי שמעת מינה אלא דמפרש דכה״ג הויא חלוקה זכות, הלכך כל מה שצוו חכמים לאפטרופסין לעשות זכות הוא ומעשיהם קיימים מדין תורה וכל שאין להם לעשות אין מעשיהם בו כלום עכ״ל. מבואר דלפי הדיעה השניה ברמב״ן, אפוטרופוס מועיל מדין זכייה. וצ״ל לפי״ז דהרמב״ן נקט כאן דזכין מאדם ולא רק זכין לאדם דהרי אפוטרופוס יכול למכור בעד היתומים.
אמנם עכ״ז יש לדחות ולומר דהרמב״ן נקט דבזכייה דעלמא אין זכין מאדם ורק זכין לאדם, אלא דלגבי יתומים מכיון דאינם בני מכירה בעצמם, יש דין זכייה חדשה דאפוטרופוס גם יכול למכור בשבילם. כלומר, דהיסוד לכח אפוטרופוס הוא מדין זכייה, אלא דגזה״כ דנשיא אחד מורה דיש דינים מיוחדים לגבי זכיית האפוטרופוס בעד היתומים. ועוד דאע״פ דאפוטרופס מהני מדין זכייה, עדיין יש הגדרה יותר מורחבת ל״זכות״ מזכייה רגילה, וכמו שכתב הרמב״ן ״כל מה שצוו חכמים לאפטרופסין לעשות זכות הוא ומעשיהם קיימים מדין תורה״. ויוצא דמדאורייתא, זכייה מהני לגבי כל דבר דב״ד חושבים דהוי לטובת היתומים, אע״פ דבזכייה דעלמא אין דבר זה נחשב כזכות.
א. עיין בשיעורים לעיל (ז. בענין הרשב״א ד״ה הילך מנה).
ב. וכן עיין בתוס׳ גיטין (מ: ד״ה וכתב).
ג. ועיין בדבר אברהם חלק א סימן לט סעיף יד בהגהה, דדן בזה.
ואלא את הפסוק צריך לענין אחר כדברי רבא בר רב הונא. שאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות. ולפני עצם הדיון בנושא מבררים את הלשון: לחוב אמאי [מדוע]? לשם מה בית דין מעמידים אפוטרופוס כדי לחייב את היתומים! אלא הכוונה היא: לחוב על מנת לזכות, שמאחר שנתמנה לדאוג לנכסי היתומים יכול הוא לעשות דבר שהוא לחובתם על מנת שתצא להם זכות ממנו לאחר זמן. ומהיכן למדים את הדבר — תלמוד לומר ממה שנאמר: ״ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו״.
Rather, the verse is required to teach a different halakha, like that statement of Rava bar Rav Huna, as Rava bar Rav Huna says that Rav Giddel says that Rav says: From where is it derived that if orphans came to divide their father’s property, that the court appoints a steward for them, both to their disadvantage and to their benefit? Before the Gemara completes the quote, it analyzes the statement: Why would the court appoint a steward to their disadvantage? Rather, it means to their disadvantage in order to achieve their eventual benefit. Once a steward has been appointed to control the orphans’ estate, he has the authority to act to their temporary disadvantage if they are ultimately likely to benefit from the action. And the source of this halakha is as the verse states: “And you shall take one prince of every tribe” (Numbers 34:18).
הכל
(9) א״ר אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל דיְתוֹמִים שֶׁבָּאוּ לַחְלוֹק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶם בֵּית דִּין מַעֲמִידִים לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וּבוֹרְרִים לָהֶם חֵלֶק יָפֶה וְאִם הִגְדִּילוּ יְכוֹלִים לְמַחוֹת וְרַב נַחְמָן דִּידֵיהּ אָמַר אִם ה הִגְדִּילוּ אֵינָם יְכוֹלִים לְמַחוֹת דא״כ דְּאִם כֵּן מָה כֹּחַ בֵּית דִּין יָפֶה.
§ With regard to the halakhot of stewardship, Rav Naḥman says that Shmuel says: If orphans came to divide their father’s property, the court appoints a steward for them, and they select for them, i.e., for each of the orphans, a fine portion. And when they have grown up, the orphans can protest the division and demand redistribution of the property. And Rav Naḥman said his own statement: When they have grown up, they cannot protest, as if so, what advantage is there to the power of the court over an ordinary person? In other words, to strengthen the authority of the court, it is required that its decisions not be questioned later on.
אמ׳ רב נחמן אמ׳ שמואל יתומין שבאו לחלוק בניכסי אביהן בית דין מעמידין להם אפיטרופיס ובוררא להן חלק יפה ואם הגדילו יכולין למחות. רב נחמן דידיה אמ׳, פיר׳ שלא אמרו משוםב דשמואל אלא שמעיה מפי רביםג, אמ׳ אם הגדילו אין יכולים למחות אם כן מה כוח בית דין יפה.
א. כן הגירסא בכת״י שלפנינו. אך יעוין בתוס׳ הרא״ש ובנימוק״י וברא״ש בכתובות פי״א סי״ח שהביאו בשם רבינו שבוררים להם בי״ד חלק יפה, ודייק הרא״ש דדעת רבינו שצריך שומת ב״ד, והוסיף דנראה מזה דסובר רבינו כדעת ר״ת [הובא בתוס׳] דאין חולקין אלא בגורל, ורק בדבר דלא שייך גוד או איגוד, ומה שצריך אפוטרופוס זה בשביל לחלק החלקים בשווה בשביל הגורל. וכ״כ הר״ן יז,א ד״ה יתומים בדעת רבינו יע״ש. ודלא כדעת ר״י בתוס׳ ורש״י ביבמות סז,א ד״ה יתומים שהאפוטרופוס הוא חולק, וע״ע בתוס׳ ובשאר ראשונים מש״כ בזה. עוד הביא התוס׳ הרא״ש בשם רבינו דהעמדת האפוטרופוס אינה בשביל לחלוק אלא בשביל לשמור לכל אחד חלקו, ולכך צידד שצריך לכל אחד ואחד אפוטרופוס בנפרד, או דאפילו אם מהני באחד לכולם, אבל הוא צריך לשמור לכל אחד חלקו בפני עצמו יע״ש.
ב. בכת״י קמברידג׳: משמ׳, [היינו משמיה].
ג. לכאורה צ״ב דהלשון ״ורב נחמן דידיה״ משמע שרב נחמן בשיטת עצמו סובר כן, ומ״ט פירש רבינו דרב נחמן דידיה היינו ששמעה מאחרים. וע״ע ברש״י יומא פ,א ד״ה רבי אבהו דמשמע נמי ד״דידיה״ היינו דזהו סברת עצמו.
יתומים שבאו – אומר ר״ת דדוקא שבאו אבל אם היה האחד מוחה אין להעמיד אפוטרופוס לחלוק בעל כרחם ומחלוקת הארץ אין להביא ראיה שהיו שם כמה יונקי שדים דשאני התם שהיה על פי הדיבור ואורים ותומים ומיהו קשה מהא דאמר פרק אלמנה לכ״ג (יבמות דף סז.) גבי כהן שמת והניח אשה מעוברת ועבדים וקאמר התם זכרים יאכלו ואי משום חלק העובר פי׳ דשמא ימצא עובר זכר וקי״ל (שם) ילוד מאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל עבדינן להו תקנתא כרב נחמן דאמר רב נחמן אמר שמואל יתומים שבאו לחלוק כו׳ מ״מ שמעינן מהתם דאע״ג שהאחד קטן ביותר ואין בו דעת לישאל אם רוצה לחלוק אם לאו דומיא דעובר דעבדינן ליה תקנתא והכא אמרינן דוקא באו ושמא יש לומר דהתם תקנה היא לעובר שמתעלה חלקו בכך שהעבדים אוכלים בתרומה לפי שהתרומה בזול ועוד משם לא משמע שאם האחד היה מוחה בפירוש שנוכל להעמיד לו על כרחו אפוטרופוס לחלוק.
ובוררין להם חלק יפה – מלשון בוררין היה מדקדק ר״י דהיינו בלא גורל דמה ברירה שייך בגורל והיה מפרש שאין צריכין גורל ולא שומת ב״ד וכל החלוקה תלויה בדעתו כמו שהיו עושים יתומים עצמם אם היו גדולים ושהיה כל אחד בורר לעצמו וזוכה בשלו וכן לענין דינא דגוד או איגוד נמי נראה לר״י דהוו כיתומים עצמן ויכולין לחלוק שני חפצים אע״ג דתרוייהו צריכי להאי וצריכי להאי ושייך ביה גוד או איגוד שהעמידו חכמים אלו אפוטרופים שנעשו ע״י ב״ד כמו יתומים עצמן לחלוק בלא שומת ב״ד ובלא גורל דבסברותם לבד תלויה החלוקה כשני אחים גדולים החולקים בנכסי אביהן שבורר כל אחד לעצמו וה״ה לענין דינא דגוד או איגוד דמהניא חלוקת האפוטרופא לגמרי ולא יוכלו למחות כשיגדלו ור״ת מפרש דהיינו דוקא בגורל וכי טריחותא להטיל גורלות וגם צריך שומת ב״ד ודוקא בדבר דלא שייך ביה גוד או איגוד ובוררין שייך שפיר בגורל כגון אם יש שם שלש שדות שלא יחלוקו כל אחת לג׳ חלקים אלא בוררין כל אחת לבדה שיהא כל אחד חלקו אחד בבת אחת וכמה ענייני ברירות יש בחלונות וסולמות ושייך לומר שפיר חלק יפה ושוב הודה ר״י לפי׳ ר״ת.
ובוררין להן חלק יפה. לכל אחד ואחד ששוה זה כזה, ואח״כ נוטל כל אחד ואחד מן האפטרופסין לפי ראותו, זה למזרח וזה למערב.
הגדילו. היתומים.
יכולין למחות. ולומר [איש] לאחיו, או תן לי עשרים דינר, אם תרצה שיהיה לך חלק [בצד] מערב, או אתנם לך, לפי שיש לי בצד המערב שדה סמוכה שנפלה לי מאמי, והיתה שם קודם חלוקה. וכטועה חשבינן ליה לאפטרופא, אע״פ שעשאוהו ב״ד אפוטרופא דאלימא מילתא.
ודוקא. כלומר כשהיו (חלוקין) [חלקין] שוים בדמים, אבל אם טעו בשומא, חלוקתם בטלה לגמרי, ואע״פ שירצה להחזיר לו כל מה ששוה יותר, יכול המתאונה לומר לא אסמוך על החלוקה, שלא אקח מכל שדה ושדה חציו. וכיון שנתאנה בדבר שהיו שם ב״ד (בודאי שלא התאנה) שבודאי היה סבור שלא יטעו אפי׳ בשתות, הילכך כיון ש(ה)טעו אין ממש במעשיהם, וכמי שחלקו שלא ברשות היתומים דמו. אבל כשחולקין הן בעצמן, אם לא נתאנו אלא בשתות, דין הוא שלא תתבטל החלוקה, כיון שרצה להחזיר לו מה שנתאנה, כיון שהוא בעצמו פשע בדבר.
ואחר שבירר להם האפטרופוס אם הגדילו אינן יכולין למחות אע״פ שנתגלגל להם לחובה מצד הרוחות כגון שנפל לו שדה סמוך לחלק אחיו הואיל ומכל מקום לא נתאונה בשומא הא אם נתאונה בשומא יכולין למחות ולפי דרכך למדת שהקטנים אין יכולין לכוף את הגדולים לחלוק אבל הגדולים יכולין לכוף את הקטנים על דרך זה ומגדולי צרפת כתבו שאין היתומים יכולין לכוף זה את זה לחלוק עד שיתרצו כלם ולא הבנתי דבריהם:
מצוה בו – כל מצוה שמוטלת עליו יעשה בגופו ולא ע״י שליח.
מחרך רישא – הוא בעצמו לכבוד שבת היה מהבהב ראש הבהמה באור.
ב״ד (מוסרים) [מעמידים| להם אפוטרופו׳ ובוררים להם חלק יפה – היה נר׳ לדקדק מלישנא דבוררים שיש כח לאפטרופוס לחלק בלא גורל דבגורל אין שייך ברירה וגם בלא שומת ב״ד דבוררי׳ קאי אפוטרופו׳ ובמקום יתומים קיימי וקיימת החלוק בברירה הנעשי׳ מדעת האפטרופוסי׳ אפי׳ בלא גורל כאלו היו עושים אותה היתומים עצמם אם היו גדולים ומתוך כך היה נר׳ דאפי׳ במילתא דהוה שייך בה גוד או איגוד דצריכי להאי ולהאי יש כח לאפטרופוסים לחלוק אע״ג דמייתי לה אחלוקת הארץ שהיה בגורל ובשומת ב״ד לא לגמרי מדמינן לחלוקת הארץ כדפרשי׳ אבל ר״ת מפרש דבוררי׳ להם חלק יפה בגורל מיירי ואפי׳ בגורל שייך לברור חלק יפה כגון אם יש לו ג׳ שדות דטוב שימול כל א׳ שדה א׳ ויהיו כל חלקו במקום א׳ ממה שיטול כל א׳ שליש של כל שדה ושדה וכמה ענייני ברירו׳ יש בחלונו׳ ובסולמו׳ ובדרך הילכך חולקי׳ דוקא בגורל ושומת ב״ד ובדבר דלא שייך ביה גוד או איגוד. ומדקדק ר״ת דאי׳ אפי׳ בדבר דשייך ביה גוד או איגוד חולקים אמאי דוחק לו׳ יכולים למחות ברוחות הול״ל בגוד או איגוד וגם ר״ח פי׳ בוררים להם ב״ד חלק יפה ומשמע שצריך שומת ב״ד וכיון שצריך שומת ב״ד מסתברא דאין חולק אלא בגורל ובמילת׳ דלא שייך ביה גוד או איגוד. ונר׳ לפר״ח שהעמדת אפטרופו׳ אינה לחלוקה אלא לשמור חלק לכל א׳ דעד השתא לא היה כי אם אפטרופו׳ א׳ לכולם והשתא מעמידים להם אפוטרופוס לכל א׳ וא׳ ואפטרופוס דנקט לשון יחיד היינו אפטרופוס לכל א׳ וא׳ או א״נ גם עכשיו אפוטרופוס א׳ לכלום וה״ק מעמידים להם אפוטרופו׳ לשמו׳ לכל א׳ חלקו בפני עצמו ולא כמו שהיה עד עכשיו שהיה שומר את הכל ביחד וניחא השתא דנקט לשון יחיד ובוררי׳ לשון רבים:
[ביאור לקטע זו כלול בביאור קטע 6]
(ט) אמר ר׳ נחמן אמר שמואל יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן ב״ד מעמידין להם אפוטרופוס – פי׳ כשיש בהם גדולים וקטנים והגדולים רוצים ליטול חלקן ולהשתדל בו ולשביחו דאי לא פלגי יש להם הפסד דהא אפוטרופא לדקנני לא מוקמינן ואע״ג דאמרינן התם מגו מוקמי׳ אפוטרופוס לחד דנקא מוקמינן לאידך דנקי התם הוא לפי שהגדול במדינת הים והוא ג״כ דבר של ספק דאפשר דמיתא סבתא וכולהו נכסי דקטן הם מה שאין כן בזה שהגדול לפנינו ורוצה ליטפל בנכסיו הילכך מעמידין אפוטרופוס ליתומים קטנים ואף על פי שאפשר שתגיע להם חובה בחלוקה זו דאינהו דייקי בה טפי לכי גדלי א״נ דידעי עה דניחא להו טפי או בבית או בשדה או דמשבחי כולהו נכסי טפי דמזלא דרבים עדיף אפ״ה חוששין להפסד הגדולים והאפוטרופוס עומד במקום היתומים וזוכה להם בחלקם אבל אם היתומים כלם קטנים אינן חולקין עד שיגדילו אלא מניחין ב״ד את הנכסים ביד אפוטרופוס אחד או שנים שיטפל בהם עד שיגדילו והיינו דאמרינן ב״ד מעמידין להם אפוטרופוס אלמא ליתומים קטנים רבים סגי באפוטרופוס אחד ואלו היו עכשיו חולקים הקטנים הוה בעינן אפוטרופוס לכל חד וחד להפך בזכותו אלא ודאי אפוטרופוס נוטל חלק כל הקטנים כאחד ויהא ברשותו עד שיגדילו ויחלקו ביניהם וחלוקה זו אפי׳ שלא מדעת קטנים היא כלל דהא לאו בני דעה נינהו ומה היה מועיל ביאתן לב״ד ורצונם אלו היה צריכין דעתם כמו שסבורין רבים אלא ודאי כדאמרן. והוי יודע דחלוקה זו בב״ד היא מדקאמר ובוררין ולא אמר ובורר אלמא אב״ד קאי ואפ״ה בעינן אפוטרופוס דכל מלתא דיתמי הנעשה ע״י ב״ד מנכסיהם צריכי אפוטרופוס כדאמרי׳ התם בערכין ואי מזדקיקינן מוקמינן אפוטרופא שיותר (ראוי) והא ראוי לאפוטרופוס לטעון בשבילם ולהפך בזכותם אחר שמינוהו תחתיי מלבד וכל שלא העמידו ב״ד אפוטרופא בחלוקה או כשנזקקין מנכסיהם לפרוע ב״ח או כתובת אשה כדינייהו טועה בדבר משנה הוא חוזר מיהו אע״ג דאיכא אפוטרופוס צריך ב״ד בשעת חלוקה כדי שיזדקק בעצמו להפך בזכות היתומים יותר ומפני שב״ד סומכין בזה על האפוטרופוס והם כשומרי׳ עליו בלבד ואינם מדקדקין מדעתם כל כך אמרינן בסמוך דאי איכא טעותא בחלוקה זו אפי׳ כל שהוא חוזר ובטל׳ מחלוקת כדקיימא לן בכתובות ששליח ב״ד כאלמנה שטעותו בכל שהוא ולא כדיינין עצמן שטעותן בשתות והיינו מטעמא דאמרינן. מפי מורי נר״ו.
ומדקאמרינן ובוררין להם חלק יפה דקדק ר״ת שיש רשות לאפוטרופוס לחלוק בדינא דגוד או אגוד דאי בגורל בלחוד מאי ברירה איכא הא הגורל מוכי׳ באשר יפול שם יזכה. ועוד הביא ראיה לדבריו מדאמרי׳ ביבמות במי שמת והניח נכסים ויש בהן עבדים והניח עובר שאין העבדים אוכלין בתרומה מפני חלקו של עובר כרבי יוסי דסבר דעובר אית ליה זכייה ואינו מאכיל שהילוד מאכיל ושאינו ילוד אינו מאכיל ואמרי׳ התם דעבדינן להו תקנתא כדרב נחמן אמר שמואל ומעמיד אפוטרופוס לעובר זה לחלוק עם אחיו ונותנין העבדים לגדול ונוטל העובר בשאר נכסים כנגד חלקו שיש לו בעבדי׳ והא התם כי יהבי לגדול עבד ושקיל ליה קטן משאר נכסי׳ גוד או איגוד הוא ובשדה כנגד כרם.
ורבינו נר״ו אומר כדברי ר״י ז״ל דודאי אין לאפטרופוס רשות לחלק בגוד או איגוד דגוד או איגוד מקח וממכר הוא ואין אפטרופסי׳ רשאין למכור וליקח כדאיתא במסכת גיטין וההיא דיבמות לאו ראיה היא דהתם מפני שהעבדים מכחישין בשאינם אוכלים בתרומ׳ ויש הפסד בדבר לעובר זה וגם אין זכותו של עובר עדיין ברי דלא ידעינן אם הוא נקבה ואין לו זכות בנכסין אלו עושים לפנים משורת הדין לחלוק שדה כנגד עבד כשם שאנו עושים לפנים משורת הדין למנות אפוטרופוס למי שאינו ילוד והיינו דלא אמרי׳ התם דעבדינן להו כדשמואל אלא דעבדינן להו תקנתא כדשמואל דאלמא תקנת חכמים הוא במקום זה לתקנת עובר שלא יכחישו העבדים א״נ דהתם נוטלין קרקע לעובר כנגד העבד וכדקיימא לן דאפוטרופסין מוכרים עבדים ולוקחין קרקע והא דהכא לאו ראיה היא שאף בחלוקה שהיא בגורל שייך לישנא דברירה שהרי צריך דעת וישוב גדול להשוות חלקים במדה ובדמים ובעידית ובזבורית ולהכי אמר ובוררין להם חלק יפה ואם הגדילו יכולין למחות ואסיקנא שיכולין למחות ברוחות לומר לפי שלא נתנו לו חלקו בצד שדה שהיה לו במקום אחר וכן הלכתא. וכל היכא שמיחו בטלה כל החלוקה. ומסתברא שאם הגדילו שעה אחת וידעו ולא מיחו מחלו ושוב אינם יכולים למחות ברוחות מיהת דהא מלתא דנתן למחילה היא דומיא דגר קטן שהטבילוהו על דעת ב״ד שאם הגדילו יכולים למחות ואם הגדיל שעה אחת ולא מיחה שוב אינו יכול למחות כדאיתא בפ״ק דכתובות ומיהו במחאה שמחמת טעות הוא לעולם יכולין למחות עד שימחול בפירוש.
ופרכינן ומי אית ליה לר״נ מה כח ב״ד יפה והא תנן שום היתומים שפחתו שתות או שהותירו שתות כו׳ אמר ר״נ הלכה כדברי חכמים.
ופרקינן לא קשיא ההיא דהתם דטעו כפשטא דמתני׳ והא דהכא בדלא טעו – פי׳ דלא טעו כלל ומקשי׳ אי דלא טעו כלל מאי יכולין למחות ופרקינן יכולין למחות ברוחות ומדפרקינן דלא טעו כלל ולא מפרקינן דטעו פחות משתות שמעינן דכל היכא דטעו כלל חוזר ואפילו בכל שהוא ואפילו לרבנן דקתני שתות התם הוא במכירת ב״ד אבל הכא בחלוקת אפטרופוס דיניה כשליח דבעלמא דקי״ל בפ׳ אלמנה ניזונית דשליח כאלמנה ואפילו שליח ב״ד והא נמי שליח ב״ד הוא ולא חשיבי שומא דבי דינא דבי דינא סמכי אאפוטרופוס כדכתיבנא לעיל וכי פרכינן ממתניתן עלה בכל דכן פרכינן דהשתא ומה התם שהמעשה היא ע״י ב״ד עצמם אמר ר״נ מה כח ב״ד יפה הכא דהוא ע״י שלוחן לא כ״ש. מיהו כי אמרי׳ הכא דהיכא דטעי כלל חוזר לאו אליבא דר״נ גופיה הוא דהא אמר ר״נ התם שליח כדיינין אלא לרווחא דמילתא משני הכא תלמידא אליבא דהלכתא ומוקי לה בדלא טעו כלל ופסקו רבנן ז״ל כשמואל דאמר יכולין למחות ברוחות.
בד״ה יתומים שבאו כו׳ אין להביא ראיה שהיו כו׳ דשאני התם שהיה על פי הדיבור כו׳ עכ״ל דלאו לגמרי מדמה להו (כו׳) [כן] לשון התוס׳ פרק השולח ע״ש:
שם אמר רב נחמן אמר שמואל כו׳ ורב נחמן דידיה אמר הגדילו אין יכולין למחות. נראה דההיא מימרא דהכא נמי נפקא להו מההיא דרב גידל אמר רב אלא דרב נחמן דידיה סובר דבחלוקת הארץ נמי לא היו יכולין למחות ומשמיה דשמואל סובר שהיו יכולין למחות ואף על גב דלענין שבאו כתבו התוספות דאין להביא ראיה מחלוקת הארץ נראה לי דהיינו משום שהיה ע״פ הדיבור ה״ל כמו שבאו ונתרצו אבל לענין שתהא חלוקה קיימת לעולם עד שיגדלו שפיר מצינן למילף מחלוקת הארץ אי כח ב״ד יפה או לא דאלת״ה היכי ילפינן מיניה לעיל לענין זכין לאדם שלא בפניו דלמא שאני התם דהוי ע״פ הדיבור ואורים ותומים אלא ע״כ כדפרישית ואתי שפיר נמי הא דאמר שמואל הגדילו יכולין למחות אף על גב דקי״ל הפקר ב״ד הפקר אלא דכאן מתחלה אין לב״ד להפקיר ממון היתומים בחנם אלא לעשות תקנה לקטנים עד שיגדלו שמעי׳ מיהא מהכא דהב״ד יכולין לחוב ע״מ לזכות בעניני קטנים מדאוריית׳ אפילו לענין איסור׳ כמ״ש התוס׳ כאן לענין תרומה והא דאמרינן לעיל איסורא מממונא לא ילפינן פירשתי במקומו. ובזה נתיישב לי הא דאמר רב הונא בכתובות דף י״א גר קטן מטבילין ע״ד ב״ד והקשו התוספות אמאי הוי קידושיו קידושין הא אין ביד יכולין לעקור דבר מן התורה ונדחקו שם ולמאי דפרישית א״ש דכיון דאין לך לחוב ע״מ לזכות יותר מזה להכניסן תחת כנפי השכינה רשאין הב״ד לעשות כן מדאורייתא כן נ״ל נכון ועדיין צ״ע:
ב) תוד״ה יתומים שבאו.
ר״ת דייק מהגמ׳ דאפוטרופוס יכול לחלק את נכסי היתומים רק אם הם באו בעצמם, אבל אין לאפוטרופוס הכח לחלק את הנכסים בע״כ דיתומים, וז״ל אומר ר״ת דדוקא שבאו אבל אם היה האחד מוחה אין להעמיד אפוטרופוס לחלוק בעל כרחם עכ״ל. ונראה לבאר ע״פ הנ״ל דלפי התוס׳ אין האפוטרופס פועל מדין זכייה בעלמא אלא מגזה״כ מיוחדת דאפוטרופוס. ולפי ר״ת יוצא דגדר הדין החדש דאפוטרופוס הוא דדעת היתום הקטן מצטרף לדעת האפוטרופוס ושניהם ביחד עושים את דעת המקנה. אבל בלי זה אין לקטן דעת להקנות בעצמו וגם אין כח לאפוטרופוס בעצמו. ולפי״ז יש לפשוט ספק בלשון התוס׳, דהרי ר״ת חילק בין היכא דהיתומים באים בעצמם לבין היכא דאחד מהם מוחה. אבל לא ברור מהתוס׳ מה הדין במקרה ביניים, כמו אם היתומים לא באו בעצמם אבל גם לא מיחו. ולפי הביאור הנ״ל י״ל דבעינן דעת היתומים עצמם כי אין האפוטרופוס הבעלים להקנות בעצמו, אלא דדעת היתום ודעת האפוטרופוס מצטרפין יחד ליצור דעת מקנה.א וגם יוצא לפי זה דיש ב׳ דינים דאפוטרופוס לפי ר״ת. דהרי פשיטא דלכדי חייו דהיתום האפוטרופוס יכול לפעול לבד בלי הסכמת היתום עצמו, וכל הדין דר״ת חל רק לגבי להרוויח יותר מכדי חייו.
ועוד נראה דיש לבאר הא דהאפוטרופוס אינו יכול לחלק את הנכסים בע״כ דיתום אחד באופן אחר. דהרי ר״ת נקט דאפי׳ יתום קטן יכול למנוע את החלוקה. ולכאורה צ״ב דאם כל היתומים הגדולים רוצים לחלק איך קטן אחד מעכב את החלוקה, הרי קטן לאו בר דעת ואין מחאתו מחאה, ולכאורה החלוקה לא היתה נחשבת כחלוקה בע״כ ע״פ דין. ונראה לבאר דיש חיוב מיוחד על ב״ד להיות אביהן של היתומים. ובתורת אביהן של היתומים, הב״ד חייב להקשיב למחאה של היתום הקטן אפי׳ אם ע״פ הדין בדרך כלל אין כאן מחאה.
תוד״ה ובוררין להם.
ג) שיטת ר״ת
עיין בתוס׳ דנחלקו הר״י ור״ת האם יש לאפוטרופוס הדין דהיתומים עצמם ולכן מחלקים בלי שומת ב״ד ובלי גורל ועושים גוד או איגוד, או״ד אין לאפוטרופוס הדין דיתומים עצמם ולכן בעינן גורל עם שומת ב״ד ולא עושים גוד או איגוד. וצ״ב במאי פליגי.
ונראה לבאר דהר״י ור״ת אזלי לשיטתם במחלוקת אחרת המובא במרדכי (רמז תקח) לגבי כמה אפוטרופוסים מעמידים ליתומים, וז״ל מעמידין להם אפוטרופוס כאן לא פירש רבינו שלמה יצחקי ז״ל כלום אבל בגיטין (בפרק השולח) פירש דצריך אפוטרופוס לכל אחד ואחד ובוררין להם חלק יפה האפוטרופוס עצמו כו׳ ליתום שלו וכן נראה לרבינו יצחק עיקר וקיימא החלוקה בלא גורל כאילו עשאוה היתומים אם היו גדולים אפילו במלתא דשייכא ביה גוד או איגוד וכו׳ ור״ת גריס אפוטרופוס ור״ל אפוטרופוס אחד לכולן ובוררין קאי אבית דין עכ״ל. ויוצא דלפי הר״י יש אפוטרופוס לכל יתום ויתום ולכן יש לאפוטרופוס הדין דהיתום עצמו. אבל ר״ת נקט דב״ד ממנין רק אפוטרופוס אחד לכל היתומים ולכן יש לו הדין דב״ד ולא הדין דבעל דבר עצמו, ואין לו הכח של היתום עצמו.
אמנם עדיין נקודת המחלוקת מחוסרת ביאור – דלכאורה מסתבר כר״י דיש לכל יתום אפוטרופוס הממונה עליו לטובתו. וצ״ב למה לפי ר״ת א״א לעשות את זה והב״ד יכול רק להעמיד אפוטרופוס אחד דפועל כשליח ב״ד.
ונראה לבאר דר״ת סבור דהאפוטרופוס רק יכול להיות בעל דבר בעד היתום אם יש ליתום ממון דשייך לו באופן פרטי. ואז הב״ד יכול למנות אפוטרופוס בעד הממון דיתום מסויים ולהופכו להיות בע״ד. ואילו כאן איירי קודם החלוקה דאין ליתום ממון מסויים דשייך לו באופן פרטי ולכן ר״ת נקט דמינוי אפוטרופוס להיות בעל דבר אינו חל כי אין ליתום ממון מסויים דהאפוטרופוס צריך להשגיח עליו. ולכן לפני החלוקה, ב״ד יכול רק להעמיד אפוטרופוס אחד בתורת שליח ב״ד, דצריך שומת ב״ד וגורל וכדומה.
ויש להעיר דיש עוד חידוש בדעת ר״ת. דהרי היה אפשר לומר דאפוטורופוס דפועל בתורת שליח ב״ד אינו יכול לטפל בחלוקת הירושה ליתומים דהרי אין מעשה ב״ד לקטנים. דהרי אפי׳ קטן שלוה ממון אינו חייב לפרוע בקטנותו כמו דפסק הרמב״ם (פרק כו מהלכות מלוה ולוה הל״י) וז״ל קטן שלוה חייב לשלם כשיגדיל ואין כותבין עליו שטר אלא הרי היא מלוה על פה אע״פ שקנו מידו שאין קנין מיד הקטן כלום עכ״ל.ב וא״כ היינו חושבים דאין ב״ד ממנים אפוטרופוס לחלק את הירושה בתורת שליח ב״ד בעד קטנים. אך לפי הר״ת אין דין כזה שקטנים מופקעים לגמרי ממעשי ב״ד. והא דאין גובים מהם, הוי דין מסוים בדיני חובת ממון דאין ב״ד גובין מקטנים דהרי אפשר שכשיגדלו ימצאו לעצמם איזה זכות. אמנם ב״ד יכול למנות אפוטרופוס להיות שליח ב״ד בעד היתומים.
ועפ״י היסוד הזה בשיטת הר״ת יש לבאר נמי את דעת הרמב״ם (פרק י מהלכות נחלות הל״ד) וז״ל מי שהניח יתומים מקצתן גדולים ומקצתן קטנים ורצו לחלוק בנכסי אביהן כדי שיטלו הגדולים חלקן, מעמידין בית דין אפוטרופוס לקטנים ובורר להן החלק היפה, ואם הגדילו אינן יכולין למחות שהרי על פי בית דין חלקו להם, ואם טעו בית דין בשומא ופחתו שתות, יכולין למחות וחולקין חלוקה אחרת אחר שהגדילו עכ״ל. ומבואר דלפי הרמב״ם החלוקה נעשית רק אם יש יורש גדול דתובע את חלקו. ונראה לבאר דהרמב״ם הסכים ליסוד שיטת ר״ת דא״א למנות אפוטרופוס כבעל דין אם הנכסים עדיין משותפים. אבל הרמב״ם חולק על ר״ת ונקט דהחלוקה יכולה להעשות רק אם יש בע״ד לכל אחד מהיורשים ולכן אין הב״ד יכולים למנות אפוטרופוס אחד כשליח ב״ד לחלק הנכסים. ובכן הרמב״ם הבין דהחלוקה נעשית רק אם יש יורש אחד גדול דתובע בתורת בע״ד דהוא רוצה את חלקו. ואז ב״ד יכולים למנות אפוטרופוס כבע״ד ליתומים קטנים כדי שהחלוקה תהיה ע״י בע״ד.
ועוד נראה לבאר את שיטת הרמב״ם באופן אחר קצת. דהיינו דהרמב״ם סבור שקטן בעצם מופקע ממעשה ב״ד דהרי אין גובין מהם אם לוה ממון כפסק הרמב״ם (לעיל). ולכן ב״ד מטפל בחלוקה רק אם יש גדול דתובע. דהרי אם כל היתומים הוו קטנים, אפי׳ אם הם תובעין חלוקה, הב״ד לא היה ממנה אפוטורופוס כדי לחלק את הנכסים מכיון דקטנים מופקעים ממעשה ב״ד. ברם אם יש יתום גדול דרוצה לחלוק אזי ב״ד מתייחס אליו וממנה אפוטרופוס בעד הקטנים כדי לעשות החלוקה.
ונראה לפי״ז דהחידוש בפסוק דנשיא אחד נשיא אחד הוא דאע״פ דקטן מופקע ממעשה ב״ד, מ״מ אם יש צורך כמו היכא דגדול תבע חלוקה, אזי ב״ד ממנה אפוטרופוס בעדו. אמנם יש להסתפק בזה האם לפי הרמב״ם מחלקין את הירושה לגמרי ומבררין חלק לכל קטן וקטן, או״ד מבררין רק חלק הגדולים ומה שנשאר הוא בשותפות כל הקטנים עד שהגדילו ואז יבררו להם חלק פרטי.
ד) שיטת הר״י
ויש להתספק בדעת הר״י דבוררין האפוטרופסין את הנכסים בלי גורל, האם כוונתו דלא צריך גורל לחלק אבל שפיר אפשר להשתמש בגורל אם רוצים, או״ד דאין לחלק בגורל כלל וצריך לחלק עם דעת האפוטרופוסין.ג ומשמע מלשון קושיית ר״ת, דהוא הבין כצד הראשון דלא בעינן גורל וז״ל וכי טריחותא להטיל גורלות עכ״ל. הרי מבואר דהבין בר״י דלא מחלקין עפ״י גורל מפני הטירחא, אבל גורל היה מהני.
אמנם י״ל כצד השני דלפי הר״י גורל אינו מהני כלל בחלוקת נכסי יתומים. דהרי מבואר בגמ׳ (ב״ב קו:) דאחים שירשו יכולים לחלוק בנכסי אביהם ע״פ גורל וז״ל תניא, ר׳ יוסי אומר האחין שחלקו כיון שעלה גורל לאחד מהן קנו כולם, מ״ט אמר ר׳ אלעזר כתחלת ארץ ישראל מה תחלה בגורל אף כאן בגורל עכ״ל. והגמ׳ מיד הקשה על זה דהרי א״א ללמוד מחלוקת הארץ דהיה שם האורים ותומים, ומתרצת דהגורל דאחים בנכסי אביהם מהני מדין גמרי ומקני להדדי, וז״ל אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים, אמר רב אשי בההוא הנאה דקא צייתי להדדי, גמרי ומקנו להדדי עכ״ל.
ולכאורה צ״ע בקושיית הגמ׳ – מהי הסברא דרק גורל עם האורים ותומים מהני ולא גורל האחים בעלמא. ונראה לבאר דהגמ׳ קס״ד לפסול גורל באחים דעלמא מדין אסמכתא דלא קניא. דהרי נחלקו האמוראים (בכורות נב:) בחלוקת ירושה דעלמא האם אמרינן אין ברירה ולקוחות הן והשדות חוזרות ביובל, או״ד יש ברירה ואינן לקוחות אלא הוי יורשים והשדות אינן חוזרות ביובל. ונראה מזה דלפי המ״ד אין ברירה ולקוחות הן דצריך דעת מכירה דכל אח ואח כדי לחלק את הנכסים, ומאידך לפי המ״ד דיש ברירה ואינן לקוחות, לא בעינן דעת מקנה בחלוקת האחין אלא דעת חלוקה בעלמא.ד וקיי״ל כמ״ד דאין ברירה בדיני דאורייתא.
והנה כל המחלוקת לגבי יש או אין ברירה שייכת רק לחלוקת אחין דעלמא, אבל לגבי חלוקת הארץ בתחילה פשיטא דלכו״ע יש ברירה כדמבואר בתוס׳ בכורות (נב: ד״ה אמר). וא״כ יוצא דלכו״ע חלוקת הארץ דנעשית ע״י האורים ותומים לא בעי דעת מקנה כי כל כלל ישראל אינן בגדר של לקוחות בנחלה שלהם. ועל פי זה שפיר מובנת קושיית הגמ׳ דאין להשוות חלוקת הארץ לחלוקת אחין דעלמא. דבשלמא גורל מהני בחלוקת הארץ דנעשית ע״י או״ת מכיון דלא צריך דעת מקנה. אבל בחלוקת האחין דקיי״ל דלקוחות הן וצריך דעת מקנה דכל אחד ואחד, אזי גורל צריך להיות פסול מדין חסרון בדעת מקנה והוי אסמכתא בעלמא.ה ובזה תירץ רב אשי דבחלוקת האחין בההוא הנאה גמרי ומקנו, כלומר דבגלל ההנאה יש להם גמירת דעת להקנאה ואינו אסמכתא.
ולפי זה י״ל דכל הדין דגמרי ומקני בגלל ההנאה חל רק באחים עצמם. אבל באפוטרופוס דאינו נהנה בעצמו מהחלוקה, אולי אנו חוזרים לקושיית הגמ׳ דגורל לא מהני כי הוי אסמכתא בעלמא בלי דעת מקנה גמורה. וא״כ י״ל בשיטת הר״י בתוס׳ דידן, דיתכן דכוונתו היא לא רק דאפוטורוסין לא צריכים לחלק בגורל, אבל יותר מזה דגורל בכלל לא מהני באפוטרופסין משום דחלוקה בגורל הוי אסמכתא דעלמא.
ברם יתכן לבאר את שיטת הר״י באופן אחר, דגורל ושומת ב״ד שייכים היכא דהאפוטרופוס עושה את החלוקה בתורת שליח ב״ד. אמנם י״ל דהר״י נקט דקטנים מופקעים ממעשי ב״ד ולכן החלוקה רק ניתן להעשות אם האפוטרופוסין הוו שליחי היתומים. וא״כ הם חולקים בירושה ע״י קנין חליפין ולא ע״י שומת ב״ד כמו היורשים עצמם.
ה) גמ׳. ואם הגדילו יכולים למחות, ורב נחמן דידיה אמר אם הגדילו אינם יכולים למחות, דא״כ מה כח בית דין יפה.
ביארנו לעיל (מב. תוד״ה ובוררין) דלפי ר״ת האפוטרופוס נחשב כשליח ב״ד ולא כבעל דבר ונציג של היתומים, והר״י נקט דהאפוטרופוס הוי בעל דבר ושליח של היתומים. ויש לעיין בענין דהגדילו יכולים למחות או לא לפי ב׳ השיטות.
והנה לפי ר״ת לכאורה שיטת רב נחמן מובנת. דהרי חלוקת האפוטרופוס הוי מעשה ב״ד ולכן מחאה בעלמא אינו מהני דא״כ מה כח ב״ד יפה. אבל היכא דבאמת טעו בשוויות השדה אזי המקח בטל ולא אמרינן מה כח ב״ד יפה. ונראה לבאר בפשטות, דהכלל דמה כח ב״ד יפה חל רק היכא דיש חלות מעשה ב״ד, והיכא דטעו בשוויות המקח אזי אין כאן חלות שם מעשה ב״ד אלא מעשה טעות בעלמא.
ולפי הר״י לכאורה שיטת שמואל מובנת. דהרי האפוטרופוס היה הנציג של היתומים ופעל בעדם מדין זכייה, ופשיטא דמחאת מי שזכין בעדו מהני לעכב בדין זכין לאדם שלא בפניו. אמנם לכאורה שיטת רב נחמן צ״ב. דהרי מבואר מהמשך הסוגיא דרב נחמן רק צריך את הכלל דמה כח ב״ד יפה היכא דטעו ברוחות. אבל אם הב״ד לא טעה בכלל אזי מחאה אינה מהני אפי׳ בלי הכלל דאין כח ב״ד יפה. ואם לפי הר״י האפוטרופוס פעל בעד היתומים מדין זכייה למה היתומים אינן יכולים למחות בלי שום טעם כמו בזכייה בעלמא. וגם, לכאורה לפי הר״י כל שיטת רב נחמן אינה מובנת דהרי היאך רב נחמן פסק ע״פ הכלל של מה כח ב״ד יפה, הרי האופטורופוס אינו פועל בעד הב״ד אלא בעד היתומים.
ונראה לבאר את שיטת הר״י על פי דברי הריטב״א (מב. ד״ה אלא) דנושא ונותן ביסוד דין דאפוטרופוס האם הוי מדין זכייה או מדין אחר וז״ל אלא ודאי מדין זכייה הוא אלא שהרויח הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא, דבעלמא אין זכייה אלא בזכות גמור שאין בו חובה כלל לא בתחלתו ולא בסופו, אבל הכא מהני לחוב על מנת לזכות כיון שאינה חובה ממש, ואילו מדין זכייה יכול למחות ושאינו רוצה בזכייה זו אפילו שלא בטענה ולומר איני רוצה וכדפרישנא בפ״ק (לעיל כג.-כג:), ואילו הכא אינו יכול למחות במעשיהן שעשו לזכות אלא בטענה גמורה כגון שטעו או למחות ברוחות שלא נפל לו חלקו במקום הראוי לו לעין דכי האי גוונא חובה הוא לו ואין מעשיהן כלום עכ״ל. כלומר, דהריטב״א נקט דאפוטרופוס מהני מדין זכייה אבל יש גזה״כ שהוא סוג אחר של זכייה ולכן צריך טענה גמורה למחות בו.
והביאור בזה הוא ע״פ מה דייסדנו לעיל (כג. ד״ה ברשב״א) בנוגע לדין מחאה בזכין לאדם שלא בפניו דמונע את הקנין. דהרי יש לבאר את זה בב׳ אופנים: א) יש דין דזכין לאדם שלא בפניו אינו מהני בע״כ דמי שזוכה בעדו ולכן המחאה מונע את הקנין, ב) מחאת מי שזכין בעדו מגדיר את הקנין כחוב לו, אע״פ דלשאר העולם הקנין הזה הוי זכות, וממילא חל הדין דאין חבין לאדם אלא בפניו. והנ״מ הוא בזכות גמור דאי אפשר להגדירו כחוב עיי״ש. ונראה לבאר דהריטב״א כאן מחלק בין דין זכייה דעלמא לבין הדין זכייה דאפוטרופוס. דדין זכייה בעלמא חל כצד הא׳ דאין זכין לאדם בע״כ ולכן כל מחאה מהני למנוע את הקנין. אמנם באפוטרופוס יש גזה״כ דזכין לאדם בע״כ ולכן סתם מחאה אינו מהני. וכדי למנוע את הקנין, היתומים צריכים לבוא עם טענה חזקה שמעשה האפוטרופוס חוב הוא להם. וי״ל דהר״י סבור כמו הריטב״א ולכן אע״פ דהאפוטרופוס פועל בעד היתום בתורת זכייה, מ״מ סתם מחאה של היתומים אינו מהני וצריך למחות ברוחות.
ובנוגע לקושיא היאך רב נחמן מביא את הכלל דמה כח ב״ד יפה אם האפוטרופוס אינו שליח הב״ד אלא שליח היתומים, י״ל דהר״י ס״ל כמו רש״י בגיטין (לד. ד״ה כח ב״ד) בגדר מה כח ב״ד יפה, וז״ל שמינו להם האפוטרופוס עכ״ל. כלומר דאע״פ דהאפוטרופוס אינו שליח ב״ד, מ״מ מכיון שב״ד מינו אותו לפעול בעד היתומים, עדיין שייך הכלל דמה כח ב״ד יפה.
ע״כ ענין אפוטרופוס דקטן
א. ועיין בקושיית התוס׳ מעבדי כהן דמת ובשני התירוצים. ומשמע מהתירוץ השני דרק במחאה אין האפוטרופוס יכול לחלק בנכסי היתומים, אבל בלי מחאה ובלי הסכמה יש לו הכח. ואולי רבינו זצ״ל הולך לפי התירוץ הראשון, עיי״ש בהמשך התוס׳.
ב. והשווה לדברי רש״י (ב״ק קיב. ד״ה קטנים) דכתב דקטנים ״לאו בני דינא נינהו״. ויש להעיר דב״ד גובין חוב אביהם כשאין חשש דהאב פרע כדמבואר ברמב״ם (פרק יא מהלכות מלוה ולוה הל״ד-הל״ו). ועיין ברשימות שיעורים לב״ק (ח. בענין סוגית אי שתקיתו, אות ב) לביאור החילוק בין היכא דלוה האב לבין היכא דלוה היתום עצמו.
ג. לכאורה מלשון הר״י ״שאין צריכין גורל״ משמע דגורל מהני. אבל עיין במאירי וז״ל והאפטרופוס בורר ואין חולקים בגורל עכ״ל, אולי משמע כצד השני דגורל לא מהני באפוטרופוסים.
ד. ועיין ברשימות שיעורים לב״ק (ט. בענין האחין שחלקו) דרבינו זצ״ל האריך שם בביאור הצדדים.
ה. והשווה לביאור הגר״ח זצ״ל (על הרמב״ם פרק ב מהלכות שכנים הלי״א) להשגת הראב״ד (שם).
א באותו ענין של אפוטרופוס ליתומים אמר רב נחמן אמר שמואל: יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם — בית דין מעמידים להם אפוטרופוס, ובוררים להם, לכל בן, חלק יפה, ואם הגדילו — יכולים היתומים למחות בחלוקה, ולומר שאינם רוצים חלוקה זו. ורב נחמן דידיה [משלו] אמר: אם הגדילו אינם יכולים למחות, שאם כן שיכולים למחות מה כח בית דין שמינה את האופוטרופסים, יפה?
§ With regard to the halakhot of stewardship, Rav Naḥman says that Shmuel says: If orphans came to divide their father’s property, the court appoints a steward for them, and they select for them, i.e., for each of the orphans, a fine portion. And when they have grown up, the orphans can protest the division and demand redistribution of the property. And Rav Naḥman said his own statement: When they have grown up, they cannot protest, as if so, what advantage is there to the power of the court over an ordinary person? In other words, to strengthen the authority of the court, it is required that its decisions not be questioned later on.
הכל
(10) וּמִי אִית לֵיהּ לְרַב נַחְמָן אִם כֵּן מָה כֹּחַ בֵּית דִּין יָפֶה וְהָתְנַן שׁוּם הַדַּיָּינִים שֶׁפִּיחֲתוּ שְׁתוּת אוֹ הוֹתִירוּ שְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר מִכְרָן קַיָּים (וְאָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל) א״כ אִם כֵּן מָה כֹּחַ ב״ד בֵּית דִּין יָפֶה וְאָמַר רַב הוּנָא בַּר חִינָּנָא אָמַר רַב נַחְמָן והֲלָכָה כְּדִבְרֵי חֲכָמִים.
The Gemara asks: And is Rav Naḥman of the opinion that there is a consideration of: If so, what advantage does the court have over an ordinary person? But didn’t we learn in a mishna (Ketubot 99b): The halakha with regard to the appraisal by the judges of the value of a piece of property in order to sell it is as follows: Where they decreased the price by one-sixth of its market value or added one-sixth to its market value, their sale is void. Rabban Shimon ben Gamliel says: Their sale is valid. And Rabban Shimon ben Gamliel said: If so, if the sale is void, then what advantage is there to the power of the court over an ordinary person? And Rav Huna bar Ḥinnana says that Rav Naḥman says: The halakha is in accordance with the statement of the Rabbis. This indicates that Rav Naḥman does not accept the consideration of: What advantage is there to the power of the court over an ordinary person?
הדינין ששמו נכסי יתומים אם למזון אשה ובנות אם לכתבת אשה אם לבעל חוב ומכרו ופחתו שתות כגון שמכרו שוה מאה ועשרים במנה מכרן בטל ואע״פ שבשאר מוכרין מכרן קיים שאין אונאה לקרקעות הרי שליח יצא מכלל זה ויש במקחו אונאה ובית דין שלוחים הן אלא שיפה כחם שבשאר שלוחים אף בפחות משתות ובית דין דוקא בשתות ואף במטלטלין שמכרו ופחתו שתות הדין כן ואע״פ שבשאר שלוחים אף בפחות משתות בטל מקח בבית דין דוקא בשתות וכן הדין אם הוסיפו בשתות שאע״פ שעכשו הרויחו היתומים והיה לנו להחזירה לדין שאר לוקחים שבשתות קנה ומחזיר אונאה במטלטלין ובקרקע שאין בו שום אונאה מכל מקום אתה צריך להשוות את המדה ביניהם ומכל מקום יש מפרשים בהוסיפו שתות שלקחו לצורך היתומים שנמצאו היתומים מתאונים ואין הדברים נראין וגדולי המחברים פירשו בדין זה שאם נתאנו היתומים במטלטלין בשתות רצו מבטלין מקח רצו מחזירין לוקחים להם אונאה ואם נתאונה שכנגדם בשתות רצו היתומים מבטלים את המקח רצו מחזירין להם היתומים אונאתם ובקרקע רצו היתומים מבטלין את המקח רצו מקיימין אותו ואין מחזירין אונאה אבל בפחות משתות בדיינין אין כאן לא חזרה ולא בטול מקח אבל בשליח אף בכל שהו וכן הדין באפטרופוס שהאפטרופוס שליח גמור הוא ויש דנין אותו כדיינין ואין נראה כן שאם כן כשהקשה לו אי דלא טעי אמאי יכולין למחות והשיבו ברוחות היה לו להשיבו כגון שטעה בפחות משתות אלא ודאי אפטרופוס כשליח ושליח כאלמנה ובכל שהו בטל:
שיבוטא – דג.
ותתגנה וישנאנה ואם הוא ילך לא יקדשנה.
אסיפא – דלגבי דידה ליכא איסורא דודאי לא תשנאנו אע״פ שתראה בו דבר מגונה דבכל דהו ניחא לה.
כשהיא קטנה לא – כלומר אשמעינן קטנה לא יקדש.
אני רוצה – ואע״ג דאמרי׳ לעיל דבכל דהו ניחא לה ה״מ כשהיא עצמה עושה אבל כשאחר עושה לא. והראב״ד תירץ דה״מ גדולה אבל קטנה לא. ולדבריו קשיא אמאי עד שתאמר בפלוני אני רוצה בעד שתגדיל סגי דגדולה לה בכל דהו ניחא לה אלא לאו כדפרישנא ש״מ דאפי גדולה כשאחר עושה לא ניחא לה.
לחלוק שיש שם גדולים וקטנים. לחוב אמאי נעמיד אפוטרופוס לחובתם. לחוב ע״מ לזכות כתב ר״ש נעמידנו לדון ולערער להנאתם ולזכותם ואם נתחייבו בדין מה שעשה עשוי דלגבי חלוקת הארץ זכות וחובה הוא דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה. ואיכא מ״ד שלא יאמר זה אלא לחלוק להם וליטול חלקם ואע״פ שחובה להם שרוצים חלק האחר אבל לתביעת ממון אין להם רשות לעשות הוצאה לזכותם שמא לא יזכו דתניא בפ׳ הניזקין דאין אפוטרופין רשאין לחוב על מנת לזכות ומיירי אפי׳ מינוהו ב״ד דתני סיפא אין ממנין לא עבד ולא אשה. ובתוספתא דפ״ק דתרומות תני אין אפטרופין רשאין לזכות ולחוב אלא ברשות ב״ד ובירושלמי פ׳ הניזקין גרסי׳ אמר ר׳ יוחנן אין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב להם אלא לזכות להם ובסוף ואם חבו חבו אר״י [ב״ר חנינא] אין מעמידין להם אפוטרופוס בין לזכות בין לחובה ומסתבר דהלכה כר׳ יוסי בר׳ חנינא וכברייתא דהניזקין שאין מעמידין אפוטרופוס לחוב ע״מ לזכות ואפי׳ ברשות ב״ד ואין כח לב״ד לעשות אפוטרופוס לזה דהא קי״ל כר׳ יוחנן דהיכא דטעה שמינוהו לחלוק הגדילו היתומים יכולין למחות וכ״ש שאין להם לחוב ע״מ לזכות הילכך העיקר כפירושא בתרא ולית הלכתא כתוספתא דההיא כר׳ יוחנן שייכא דאמר שיש רשות למנות אפוטרופוס לחוב ע״מ לזכות ולית הלכתא הכי אלא כר׳ נחמן וכן דעת הר״ם שלא הביא אלא הא דרב נחמן וברייתא דהנזקי׳ כמו שתמצא בנחלות.
חלק יפה – בכל כחם.
הגדילו היתומים – למחות לבטל חלוקה.
שום הדיינים – ששמו נכסי לזה למלוה.
גמ׳. שום הדיינים שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל, רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים א״כ מה כח ב״ד יפה וכו׳ הא דטעו, הא דלא טעו.
א) בענין ב״ד דטעו בשתות
רב נחמן סבור דאמרינן מה כח ב״ד יפה רק היכא דלא טעו בשומא (כלומר דטעו ברוחות), אבל היכא דבאמת טעו בשוויות השדה אזי המקח בטל ולא אמרינן מה כח ב״ד יפה. וביארנו בפשטות (בשיעורים לעיל מב. ד״ה ואם הגדילו), דהכלל דמה כח ב״ד יפה חל רק היכא דיש חלות מעשה ב״ד, והיכא דטעו בשוויות המקח אזי אין כאן חלות שם מעשה ב״ד אלא מעשה טעות בעלמא.
אולם לכאורה קשה בתרתי לומר דיש חלות שם מקח טעות היכא דהדיינים פיחתו שתות או הותירו שתות:
א) לכאורה מקח טעות שייך רק בטעות במידה משקל ומנין אבל לא בשוויות החפץ. ואפי׳ היכא דהמקח בטל בהדיוטות כגון דהותירו או פיחתו יתר משתות, לכאורה מוכח מכמה מקומות דהמקח בטל מדיני אונאה ולא מדין טעות. והראייה לכך דהרי רק במטלטלין אמרינן דהמקח בטל ולא בקרקע, ולכאורה אם יש כאן חלות טעות אזי זה גם היה שייך לקרקע.א ועוד, דנחלקו ב׳ דעות בתוס׳ (ב״ב פד. ד״ה אי לאו) אם ביתר משתות שניהם יכולים לחזור בו ולבטל המקח, או רק מי שמתאנה יכול לחזור בו כדברי הריב״ם, וז״ל וריב״ם פי׳ דאפילו ביתר משתות אין המאנה חוזר בו אלא כשהמתאנה תובע אונאתו כיון שתובע יותר משתות דהוי ביטול מקח הוי מקח טעות ויכול גם המאנה לחזור בו אבל אם המתאנה אינו תובע אונאתו ורוצה להחזיק המקח כמו שקנה אין סברא שיוכל המאנה לחזור בו דמצי א״ל אי לאו דאוניתן כו׳ כמו בשתות עכ״ל. וזה גם שיטת הרמב״ם (פרק יב מהלכות מכירה הל״ד) וז״ל היתה ההונייה יתירה על השתות בכל שהוא, כגון שמכר שוה ששים בחמשים פחות פרוטה בטל מקח, והמתאנה יכול להחזיר החפץ ולא יקנה כלל, אבל המאנה אותו אינו יכול לחזור אם רצה זה וקבל עכ״ל. ולכאורה מוכח משיטת הריב״ם והרמב״ם דאין כאן חלות דין טעות, דא״כ המקח אינו חל כלל והיה הדין דשניהם יכולים לחזור בו. אלא מוכח דהביאור בשיטת הריב״ם והרמב״ם הוא דדין ביטול המקח ביתר משתות חל מדיני אונאה ולא חל מדין טעות ולכן רק המתאנה יכול לבטל את המקח ע״י תביעת הממון. והיוצא מכל זה דטעות בשוויות החפץ אינו מוגדר כחלות שם מקח טעות אלא כמקח דניתן לבטל אותו מדיני אונאה. וא״כ צ״ע, היאך יכול רב נחמן לסבור דבטעות בשוויות אין מעשה ב״ד כלל ולא חל הדין דמה כח ב״ד יפה.
ב) ואפי׳ את״ל דביתר על שתות המקח בטל מדין חלות שם מקח טעות, כל זה רק בטעות בשוויות דיתר על שתות. אבל לפי החכמים במשנה, דרב נחמן פסק כוותם, מכרן בטל אפי׳ בפיחתו או הותירו שתות בדיוק. וצ״ב למה במכירה דהדיוט אמרינן דבשתות עצמו המקח קיים, ואילו במכירת ב״ד לשום היתומים אמרינן דאותו שיעור שתות הוי חלות שם מקח טעות.
ונראה לבאר דחלוק חלות הדין דחלה בהדיוט המוכר נכסיו להדיוט אחר, מחלות הדין דחלה בב״ד המוכר נכסי היתומים. דהרי במכירה דהדיוטות אין כאן חלות דין אחר חוץ מחלות דין של המכירה עצמה. כי השומא לפני מכירה דעלמא אינו חלות דין בפני עצמה, אלא רק היכי תמצי שצריכים השומא כדי שיסכימו המוכר והלוקח על מחיר לפני מעשה הקנין. אבל לא מצינו דינים מיוחדים וחלות מיוחדת בשומת הדיוט. ומכיון דע״פ דין יש רק שלב אחד דקנין, והשומא אינו מעלה ואינו מוריד, לפיכך אם יש טעות בשוויות החפץ זה אינו הופך את כל הקנין להיות מקח טעות. מאידך, היכא דב״ד יורדין לנכסי היתומים למוכרם, ב״ד עושים ב׳ מעשי ב״ד: א) השומא, וב) המכירה. ומכיון דיש דינים מיוחדים וחלות מיוחדת לשומת ב״ד, אזי אם טעו בשומא והותירו או פיחתו מהשוויות האמיתית חל הדין של טעות ומכרן בטל.ב
ובאמת לפי הרמב״ם היכא דב״ד רק שמין בלבד בלי מכירה אזי גם טעות כל דהוא בשומת השוויות הופכת את הכל להיות בטל מדין טעות. דהרי פסק הרמב״ם (פרק כב מהלכות מלוה ולוה הלט״ו) לגבי שומת ב״ד לבע״ח לטרוף מלקוחות, וז״ל בית דין ששמו לטורף בנכסי לוקח וטעו בכל שהוא מכרן בטל שהרי הן כשליח לטורף וללוקח ויש להן רשות לתקן אבל לא לעוות כשליח וכל המורים כזה הורו עכ״ל. ומוכח מזה דבשומא, אפי׳ טעות כל דהוא הופך את השומא לטעות.
אבל היכא דב״ד עושים ב׳ מעשים – שומא ומכירה – כמו בשום היתומים, אזי פסק הרמב״ם (פרק יג מהלכות מכירה הל״י) דעד שתות המכר קיים, וז״ל בית דין שמכרו נכסי יתומים וטעו בין בקרקעות בין במטלטלין, אם טעו בפחות משתות הרי זו מחילה כהדיוט, טעו בשתות בטל המקח ואם רצו שלא לבטל הממכר ויחזירו ההונייה מחזירין, לא יהיה כח הדיוט חמור מהן עכ״ל. הרי היכא דב״ד שמין ומוכרין השדה לאחר כדי לפרוע חוב היתומים, אזי הדין הוא דמקח טעות חל רק בשיעור טעות דמכר דעלמא, דהיינו בשתות, דבפחות משתות יש מחילה ע״פ דין, כמו שיבואר בהמשך.ג
ונמצא דלפי הרמב״ם יש ג׳ דינין לגבי מקח טעות: א) בהדיוט דמכר להדיוט דאין כאן חלות דין של שומא בכלל אזי טעות בשוויות אינה יוצרת חלות שם מקח טעות אלא דין דהמקח בטל מדיני אונאה, ב) היכא דב״ד רק שמין ואז מורידין הבע״ח לשדה בלי מכירה אפי׳ כל טעות כל שהוא בשוויות מחילה חלות דין טעות, ג) היכא דב״ד שמין ואז מוכרין לאחר אזי אמרינן דטעות בשתות הוי חלות שם טעות, ולכן לא אמרינן כאן מה כח ב״ד יפה.
וע״פ היסוד הנ״ל דביטול המקח בב״ד חל מדין טעות בשומא ולא מדיני אונאה דעלמא, יש לבאר למה אמרינן דהמקח בטל גם בקרקע. דעיין בדברי הר״י מטראני (שטמ״ק כתובות צט: ד״ה וז״ל הר״י מטראני) וז״ל אפילו למ״ד דקרקעות אונאה אין להם אבל בטול מקח יש להם שהוא יותר משתות הכא משום דהוי מעשה ב״ד אלים טפי מבע״ה וכיון דלא עשו אגרת בקורת וטעו בשתות מכרן בטל ואע״ג דאמרינן אין אונאה לקרקעות ושתות הויא מחילה לגבייהו ה״מ בבע״ה אבל בב״ד כיון שטעו איגלאי מלתא שאין זה מעשה ב״ד וגריעי מבע״ה עכ״ל. כלומר, דאע״פ דבעלמא אין אונאה לקרקעות, מ״מ מכיון דבמכירת ב״ד יש טעות בשומא עצמה, איגלאי מילתא דאין כאן מעשה ב״ד והמכר בטל.
ב) טעו בפחות משתות
מבואר מהמשנה בכתובות דהיכא דב״ד טעו בפחות משתות, כו״ע מודים דמכרן קיים. ונחלקו הראשונים בטעם הדבר. דעיין בתוס׳ בגיטין (לד. ד״ה בית דין מעמידין) וז״ל והא דלא קאמר יכולין למחות אם טעו בפחות משתות דמכרן קיים משום דלא מסתבר שיאמר שמואל אם הגדילו יכולין למחות בשביל טעות דפחות משתות דמודה שמואל ויש ליפות בכך כח ב״ד דהוי כמאן דלא טעו כלל עכ״ל. ומבואר מדבריהם דגם פחות משתות נחשב כטעות אלא דכו״ע מודים דאמרינן מה כח ב״ד יפה לגבי פחות משתות. וכן מבואר גם מדברי התוס׳ בסוגיא דידן (מב: ד״ה הא דטעו) וז״ל ה״ה דמצי למימר הא דטעו בשתות והא דטעו בפחות משתות עכ״ל. כלומר, דהתוס׳ נקטו דיתכן לאוקים דברי רב נחמן דמכרן קיים משום מה כח ב״ד יפה במקרה דטעו הב״ד בפחות משתות.
מאידך תלמידי רבינו יונה (שטמ״ק כתובות ק. ד״ה ויש ששואלין) נקטו דפחות משתות לא בעינן הטעם דמה כח ב״ד יפה כדי לקיים המכר, וז״ל דלא משמע ליה דבטעות פחות משתות יצטרך טעמא דמה כח ב״ד יפה תדע שהרי במשנה לא הוצרך רשב״ג לומר טעמא דמה כח בית דין אלא בטעות של שתות אבל בפחות מזה ד״ה דמכרן קיים עכ״ל. ונראה לבאר דלפי תלמידי רבינו יונה, פחות משתות לא חשיבא טעות כלל, אלא דנכלל בדמי המקח.
ולכאורה יש נ״מ בין שיטת התוס׳ לבין תלמידי רבינו יונה לגבי פחות משתות בהדיוט דאמרינן דמכרן קיים ולא צריך להחזיר את האונאה, דלפי תלמידי רבינו יונה דפחות משתות לא חשיבא טעות כלל, בהדיוט אמרינן דמכרן קיים ואין איסור כלל של אונאה, דהרי אין כאן סטייה מדמי המקח דליכא חלות שם אונאה כלל. מאידך אליבא דהתוס׳ יש חפצא של טעות גם בפחות משתות, והא דאינו חייב להחזיר את האונאה בפחות משתות הוא משום דאמדינן דעתו דהמתאנה דהוא מוחל פחות משתות, אך יתכן דבכל זאת יש איסור על המאנה לא להונות בפחות משתות.ד
ונראה לבאר דגם הרמב״ם והראב״ד נחלקו בגדר הדין דפחות משתות. דהרי פסק הרמב״ם (פרק כט מהלכות מכירה הל״ח) דהדין דפחות משתות המקח קיים ואינו חייב להחזיר את הדמים חל גם לגבי קטן דנתאנה, וז״ל בודקין את הקטן אם יודע בטיב משא ומתן או אינו יודע, לפי שיש קטן חכם ונבון שהוא יודע והוא בן שבע ויש אחר שאפילו בן שלש עשרה אינו יודע בטיב משא ומתן, קטן היודע בטיב משא ומתן שאין לו אפוטרופוס שנשא ונתן במטלטלין וטעה דינו כדין הגדול, פחות משתות מחילה, שתות מחזיר ההונייה, יתר על שתות בטל מקח כמו שביארנו עכ״ל. מאידך הראב״ד השיג על הרמב״ם דהיאך מהני מחילת הקטן, וז״ל א״א אני אומר שהקטן אין לו מחילה כדאמרינן יתמי לאו בני מחילה נינהו וכו׳ עכ״ל. ונראה לבאר דנחלקו בחקירה הנ״ל. דהראב״ד נקט כמו שיטת התוס׳ דהדין דפחות משתות מבוסס על אומדנא דמחילה ולכן אינו חל בקטן. ואילו הרמב״ם נקט כמו תלמידי רבינו יונה דבפחות משתות לא בעינן מחילה מהמתאנה, אלא דאין טעות כלל בפחות משתות. ולכן הרמב״ם כתב דיש ״מחילה״ בקטן בפחות משתות, אע״פ דקטנים לאו בני מחילה נינהו, דר״ל דע״פ דין הו״ל כאילו מחל לכתחילה ומשו״ה אינו טעות ואונאה כלל.ה
ומצינו דין הדומה לאונאה בשיעור פרוטה בממון דבכתה״כ. דהרי איתא בסנהדרין (נט.) דבבני נח אין חילוק בין גזילת פרוטה לגזילת פחות משו״פ כיון דלאו בני מחילה נינהו. ורש״י (ד״ה משום דלאו בני מחילה נינהו) ביאר וז״ל שאף ישראל נצטוו על הגזל, אלא שפחות משוה פרוטה אינו נחשב גזל בעיניהם, שעוברין על מדתן שרחמנין הן ומוחלין על דבר קל, אבל בני נח אכזרים הם עכ״ל. ופשיטא שאין הפירוש בזה שדינם דבנ״י בפחות משו״פ תלוי במחילה מפורשת מכל גברא וגברא ובכל מקרה ומקרה. אלא נראה דר״ל שמשום דבנ״י בעלמא בני מחילה הם משו״ה התורה קבעה את שיעור הממון אצלם בשו״פ, דלבנ״י פחות משו״פ אינו ממון כלל,ו ואילו אצל בני נח משום דקפדנים הם, אפילו פחות משו״פ הוי חפצא דממון כפי קביעת התורה. וה״ה באונאה דלרמב״ם פחות משתות אינו חפצא של ממון דאונאה כלל ולפיכך סובר דפחות משתות חל בין בגדולים ובין בקטנים מדאינו חפצא של ממון דאונאה בכלל. ואע״פ דהרמב״ם הזכיר מחילה בפחות משתות, י״ל דכוונתו לומר דמכיון דבדרך כלל יש מחילה בפחות משתות, משו״ה זה קובע ע״פ דין השיעור ממון דאונאה כשתות.ז
ונראה דזה גם שיטת הרמב״ם (פרק יג מהלכות מכירה הל״י) דהיכא דב״ד מכרו בעד היתומים בפחות משתות דינם כהדיוט ואם מכרו בשתות אזי הבחירה בידם או לקיים או לבטל את המקח, וז״ל בית דין שמכרו נכסי יתומים וטעו בין בקרקעות בין במטלטלין, אם טעו בפחות משתות הרי זו מחילה כהדיוט, טעו בשתות בטל המקח ואם רצו שלא לבטל הממכר ויחזירו ההונייה מחזירין, לא יהיה כח הדיוט חמור מהן עכ״ל. ולפי דברינו נראה לבאר דפחות משתות במקח יש מחילה ע״פ דין ואין בזה חלות שם טעות כלל ולכן המקח קיים. ובשתות הוי חלות טעות, אלא דיש לב״ד הבחירה האם למכור בתורת ב״ד או בתורת אפוטרופס. דאם מוכרים בתורת אפוטרופוס אזי דינם כהדיוט ובשתות אמרינן דהמקח קיים ומחזירים האונאה. אבל אם מוכרים בתורת ב״ד הטעות בשומא מבטלת את המקח.
א. אבל לכאורה יש לדחות כדברי ספר החינוך (מצוה שלז) דביאר דאין אונאה בקרקעות מדין אומדנא ומחילה וז״ל אבל עיקר האזהרה בין בקרקע בין במטלטל הוא באמת, שהוזהרנו שלא להונות הבריות לדעת. אבל החילוק שביניהן הוא שאם נמצאת אונאה במטלטל ביתר משתות שיבטל המכר, שדעת הבריות שלא לסבול אונאה יתירה מכן במטלטלין, אבל בקרקע לפי שהקרקע דבר קיים לעולם דרך הבריות למחול בו כל אונאה אחר שלקחו אותו עכ״ל.
ב. וע״ע בכל זה בשיעורי הרב למסכת גיטין חלק ב׳ (לג:).
ג. עיין במגיד משנה בהלכות מלוה ולוה (פרק כב הלט״ו) דעמד על החילוק בפסקי הרמב״ם בין שומת ב״ד לגבי יתומים לבין שומת בב״ד לבע״ח ותירץ באופן אחר. ובביאור חילוק דרבינו זצ״ל נראה דכשב״ד שמין וטורפין בנכסי לוקח הריהם פועלים מדין שליח וטעות כל שהוא מבטלת שליחות מדין לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. ומאידך כששמין ומוכרים בנכסי יתומים פועלים מדין בעלים דהא מוכרים את הנכסים, ומדין בעלים הטעות בשומא נקבע בשתות ולא בכל שהוא.
ד. וכן מבואר ברמב״ן עה״ת (ויקרא פרק כה פסוק יד) וז״ל אבל רבותינו חדשו באונאה תשלומים בשתות המקח, וביטול מקח ביותר משתות, ומזה בלבד מעטו הקרקעות לפי שהאונאה בהם אפילו ביתר משתות, מחילה, כמו שהיא מחילה במטלטלים בפחות משתות, אע״פ שהוא אסור להונות כן לדעת, אבל אין דרך בני אדם לבטל ממכרם מפני אונאה מועטת כזו עכ״ל. כלומר, דלפי הרמב״ן עוברין בלאו כשמאנה מדעת אפי׳ בפחות משתות, וכל הטעם דהמקח קיים ואינו חייב להחזיר האונאה הוי משום אומדנא דמחילה.
ה. וע״ע בכל זה ברשימות שיעורים לב״מ (נז. ד״ה אינו בתורת אונאה).
ו. וכך קבע הגר״ח זצ״ל דפחות משו״פ אינו ממון כלל. עיין בזה בשיעורים לעיל (כב. אמר רבא בתחילת פרוטה אחרונה, בסוף פרוטה אחרונה).
ז. וע״פ דברי רבינו זצ״ל יש לבאר דאליבא דהראב״ד פחות משתות חל מדין מחילה בפועל ולפיכך ס״ל שהוא חל רק בגדולים דבאמת מוחלים פחות משתות ולא בקטנים דלאו בני מחילה נינהו. ברם יתכן דאף לראב״ד פחות משתות אינו ממון דאונאה כלל, אך כל זה אצל גדולים בשתות, ופחות משתות אינה ממון דאונאה כלל. מאידך אצל קטנים דלאו בני מחילה נינהו אזי שיעור הממון דאונאה יקבע בשו״פ כשיעור הממון דכהת״כ. ונ״מ בין ב׳ הפירושים בראב״ד הוי האם יש איסור להונות בפחות משו״פ, דאם שתות הוי שיעור במחילה בפועל אזי י״ל דפחות משתות אסור. ואילו אם שתות הוי שיעור בממון אזי י״ל דבפחות משתות ליכא איסור כלל.
ושואלים: ומי אית ליה [והאם יש לו] לרב נחמן סברה זו של ״אם כן מה כח בית דין יפה״? והתנן [והרי שנינו במשנה]: שום (הערכה) של הדיינים, שהעריכו את נכסיו של לווה שלא בפניו או שלא מדעתו כדי לגבות מהם חוב שלא שולם, שפיחתו בהערכתם שתות (ששית) או הותירו (הוסיפו) שתות על הערך האמיתי — מכרן בטל משום שטעות ביותר מששית מבטלת את האומדן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים. ואמר רבן שמעון בן גמליאל: שאם כן אתה אומר שמכרם בטל — מה כח בית דין יפה יותר מסתם אדם! ואמר רב הונא בר חיננא אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים. ומשמע שאינו מקבל את הנימוק של ״מה כוח בית דין יפה״!
The Gemara asks: And is Rav Naḥman of the opinion that there is a consideration of: If so, what advantage does the court have over an ordinary person? But didn’t we learn in a mishna (Ketubot 99b): The halakha with regard to the appraisal by the judges of the value of a piece of property in order to sell it is as follows: Where they decreased the price by one-sixth of its market value or added one-sixth to its market value, their sale is void. Rabban Shimon ben Gamliel says: Their sale is valid. And Rabban Shimon ben Gamliel said: If so, if the sale is void, then what advantage is there to the power of the court over an ordinary person? And Rav Huna bar Ḥinnana says that Rav Naḥman says: The halakha is in accordance with the statement of the Rabbis. This indicates that Rav Naḥman does not accept the consideration of: What advantage is there to the power of the court over an ordinary person?
הכל
(11) לָא קַשְׁיָא
The Gemara answers: This is not difficult.
The Gemara answers: This is not difficult.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.