ודחינן צריכין הא דכתב רחמנא שן וכול׳. ואימא כי יכה כלל וכו׳. ואסיקנה כי יכה ריבה כל הכאה, שן ועין מיעט, לחפשי ישלחנו חזר וריבה הכל, כלומר בכל מילי מאי דדומין מומין שבגלוי ואין חוזרין למעוטי שן דחלב שחוזר, כלומר מחליף התינוק שיניוא, ובטל ממלאכתו, ואפילו תלש בזקנו ודלדל בו עצם. ומיעטו חכמ׳ הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור, ושן של חלב שחוזר.
(1) 
שֵׁן דְּחָלָב כְּתַב רַחֲמָנָא עַיִן וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא עַיִן ה״א הֲוָה אָמֵינָא מָה עַיִן שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ אַף כֹּל שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ אֲבָל שֵׁן לָא צְרִיכָא.
שֵׁן דְּחָלָב כְּתַב רַחֲמָנָא עַיִן וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא עַיִן a milk tooth, a child’s tooth that will eventually fall out to be replaced by another, is included in this halakha. Therefore the Merciful One writes “eye,” to teach that this halakha applies only to a body part that does not regenerate, like an eye. And if the Merciful One had written only “eye,” I would say that just as an eye was created with him in the womb, so too, this halakha applies to anything that was created with him in the womb. But with regard to a tooth, which grows later, perhaps he would not be emancipated if his master knocked it out. Therefore, it is necessary to mention both cases.
תנו רבנן הכהו על עינו וכהאה19 על שנו ונידדה אם יכול להשתמש בהן עכשיו אין עבד יוצא בהן [לחירות]20 ואם לאו עבד יוצא בהן לחירות. תניא אידך הרי שהיתה עינו כהויה וסימאה שינו נדודה והפילה אם היה [יכול להשתמש]21 בהן22 כבר עבד יוצא בהן לחירות ואם לאו אין עבד יוצא בהן לחירות:
תנו רבנן הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסימה23 חתור לי שיני והפילה שיחק באדון ויצא לחירות רבן שמעון בן גמליאל אומר {שמות כא:כו} ושחתה עד שיתכוון לשחתה וקימא לן דיחיד ורבים הלכה כרבים. אמר רב ששת הרי שהיתה עינו סמואה24 וחטטה עבד יוצא בה25 לחירות מאי טעמ׳ מחוסר אבר הוא. אמר רב חייא [בר אשי]26 אמר רב היתה לו אצבע יתרה וחתכה עבד יוצא בה לחירות אמר רב חסדא והוא שניספרת על גב היד:
1. ר׳: גא , גז , דפוסים, וכן בר״ח. בכ״י בהמ״ל 695 חסר כאן, אך במקביל ברי״ף גיטין ד (דף כב ע״ב) ישנו גם בכ״י בהמ״ל 695 .
2. קימ׳ לן: וכן גז . דפוסים: אמרינן .
3. בו: חסר ב-גא , דפוסים.
4. לא דגרסינן: גא , בדפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״הלא גרסינן״.
5. בענין: ספה״ב, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״לענין״.
6. בצונין: בדפוסים: בצונן , וכן בסמוך.
7. ור׳: גא דפוסים: ״ר׳ ״.
8. עד כאן מובא גם ברי״ף שבת פרק ג (דף יח ע״ב).
9. אמר ר׳ יוחנן...חנה: גא , דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
10. מכללא: גא , דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״מכלל״.
11. שמיעא: דפוסים: שמיע .
12. שאתה מוצא שנים: וכן גא . דפוסים: ששנים .
13. הלכה: דפוסים: הלכתא .
14. המטליות: וכן גא . ספה״ב, דפוסים: ״מטלניות״, וכן בר״ן, רא״ש.
15. מקיל: גא : ״מקל״. דפוסים: מיקל .
16. דאי: דפוסים : ואי .
17. שמיעא: דפוסים: שמיע .
18. וחירשו, וחירשו: וכן ספה״ב. דפוסים: וחרשה, וחרשה .
19. וכהאה: ספה״ב: ״והכהה״. דפוסים: וכהתה .
20. לחירות: ספה״ב, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
21. יכול להשתמש: ספה״ב, דפוסים, כבברייתא הקודמת, וכן ברמב״ם משנ״ת הל׳ עבדים (ה:ח). כ״י בהמ״ל 695 : ״משמש״.
22. בהן: חסר בדפוסים.
23. וסימה: ספה״ב: ״וסימאה״. דפוסים: וסמאה .
24. סמואה: ספה״ב, דפוסים: ״סמויה״.
25. בה: דפוסים: בהן .
26. בר אשי: ספה״ב, דפוסים, ב-גו הדף נפגם אך לפי גודל השטח החסר נראה שכן גרס. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
(א-ט) תנא כלם עבד יוצא בהם לחירות – פי׳ אמתני׳ דהתם קאי דתנן כ״ד איברים שבאדם כלן אינן מטמאין משום מחיה ותלמודא מייתי לה לקמן ועלה תנא כלן עבד יוצא בהן לחירות וצריך גט שיחרור כו׳ עד המכריעין לפני חכמים אמרו נראין דברי רבי טרפון בשן ועין שהתורה זיכתה לו ונראין דברי רבי עקיבא בשאר אברים הואיל ומדרש חכמים הוא פי׳ הא ודאי מדאורייתא הוא דבריב׳ ומיעט וריבה כדרש אלא הכי פירושא דכיון דמפרש בקרא בהדיא שן ועין ולא מפרש בהדיא שאר אברים כולי עלמא האי ריבוי׳ דשאר אברים וכסבורים שאינו יוצא בהם לחירות ושמא יאמרו עליו עבד הוא וכשנושא בת ישראל יאמרו עבד מותר בבת ישראל וחיישינן נמי שמא יתפוש בן רבו ויאמר לו עבדי אתה כך פר״ח ז״ל ועיקר.
הביא רבינו אלפס ז״ל בהלכותיו הא מתניתין ופסק בה הלכה כרבי עקיבא דהלכה כרבי עקיבא מחברו ואף על גב דאיכא מכריעות כי סמכינן אהכרעה במתניתין אבל במתניתא לא כדאיתא במסכת שבת פרק כירה כמו שכתיב בהלכותיו. ויש שתמהין עליו למה הביאו לזו כלל דהא קנסא הוא ולא מגבינן ליה בחוצה לארץ. ויש לומר דאף על גב דלא מגבינן קנסות בחוצה לארץ הא קיימא לן דאי תפס לא מפקינן מיניה הכא נמי מכיון שהפיל שן עבדו הרי תפס העבד בעצמו ואינו יכול להשתעבד בו שאפילו למ״ד צריך גט שיחרור מעוכב גט שיחרור לא קנין כספו הוא הילכך זכה העבד בעצמו ואע״ג דמודה ב״פ התם הוא כשמודה בב״ד סמוך הראוי לדון דיני קנסות אבל אנן הדיוטות אנן ואין הודאות בפנינו כלום וכהודאה חוץ לב״ד הוא כל שכן דקיימא לן דהודה ואחר כך באו עדים חייב וכיון דלית ליה רשותא לאשתעבודי משמתינן ליה עד דכתיב ליה גיט׳ דחירות׳ כדין מפקיר עבדוי. והוי יודע דאפילו למאן דאמר אין צריך גט שחרור מודה הוא דבזמן הזה דליכא בית דין סמוכין שצריך גט שחרור דבפרק החובל מוכח בהדיא דלא קני עבד נפשיה משעת חבלה אלא משעת העמדה בדין וכיון דליכא ב״ד לאו העמדה בדין הילכך אין אנו צריכין לדברי המכריעין ולא לדברי רבי עקיבא ולדברי הכל צריך גט שיחרור ומה שטרח רי״ף ז״ל לפסוק הלכה כרבי עקיבא לא לענין דינינו איצטרך אלא לענין בעיין דאיבעיא לן בפרק השולח במעוכב גט שחרור כדכתיב׳ התם ושם הארכתי בענין זה כל הצורך מפי מורי נר״ו.
שן דחלב, שן של ילד שעתידה ליפול ותצמח אחרת במקומה, על כן כתב רחמנא [כתבה תורה] ״עין״, לומר שהוא דווקא דבר שאינו חוזר כמו עין. ולהיפך, אי כתב רחמנא [אילו היתה כותבת התורה] רק ״עין״ הוה אמינא [הייתי אומר] מה עין שהיא דבר שנברא עמו מלידתו — אף כל דבר שנברא עמו בדווקא, אבל שן כיון שצומחת רק לאחר זמן — לא ייצא בה לחירות אם הפילה האדון, על כן צריכא [צריך] שייאמרו שני הדברים.
a milk tooth, a child’s tooth that will eventually fall out to be replaced by another, is included in this halakha. Therefore the Merciful One writes “eye,” to teach that this halakha applies only to a body part that does not regenerate, like an eye. And if the Merciful One had written only “eye,” I would say that just as an eye was created with him in the womb, so too, this halakha applies to anything that was created with him in the womb. But with regard to a tooth, which grows later, perhaps he would not be emancipated if his master knocked it out. Therefore, it is necessary to mention both cases.
הכל
(2) וְאֵימָא {שמות כ״א:כ׳,כ״ו} כִּי יַכֶּה כָּלַל שֵׁן וָעַיִן פָּרַט כְּלָל וּפְרָט אֵין בַּכְּלָל אֶלָּא מַה שֶּׁבַּפְּרָט שֵׁן וָעַיִן אִין מִידֵּי אַחֲרִינָא לָא.
The Gemara asks: But one can say the following argument: “If a man smites” (Exodus 21:26), is a generalization; “a tooth” and “an eye” are each a detail. If so, this should be read as a generalization and a detail, and the hermeneutical principle in a case of this kind is that the generalization includes only what is mentioned explicitly in the detail. Consequently, a tooth and an eye are included, but not other matters.
ושואלים: ואימא [ואמור] שנלמד בדרך זו: מה שנאמר ״וכי יכה״ (שמות כא, כו) הרי זה כלל, ״שן ועין״ — פרט, נמצא שיש לפנינו כלל ופרט ולפי כללי מדרש ההלכה: אין בכלל אלא מה שבפרט, ולכן שן ועין — אין [כן], מידי אחרינא [דבר אחר] — לא!
The Gemara asks: But one can say the following argument: “If a man smites” (Exodus 21:26), is a generalization; “a tooth” and “an eye” are each a detail. If so, this should be read as a generalization and a detail, and the hermeneutical principle in a case of this kind is that the generalization includes only what is mentioned explicitly in the detail. Consequently, a tooth and an eye are included, but not other matters.
הכל
(3) {שמות כ״א:כו,כז׳,ב׳} לַחׇפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ חָזַר וְכָלַל כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ מוּם שֶׁבַּגָּלוּי וְאֵינָן חוֹזְרִים אאַף כֹּל מוּמִין שֶׁבַּגָּלוּי וְאֵינָן חוֹזְרִין.
The Gemara answers that when each verse states: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), it then generalized again. Consequently, this should be read as a generalization and a detail and a generalization. In this case, the hermeneutical principle is that you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the explicit detail is an exposed blemish that does not regenerate itself, so too, any body parts that are exposed blemishes and that do not regenerate themselves are included in this halakha.
ומשיבים: ״לחפשי ישלחנו״ (שם כז) חזר וכלל, ואם כן יש לפנינו כלל ופרט וכלל, ולפי כללי מדרש ההלכה אנו למדים שכללים אלה באים להוסיף, אבל אי אתה דן אלא כעין הפרט; מה הפרט שמפורש הוא מום שבגלוי ודברים שאינן חוזרים — אף כל שהם מומין שבגלוי ואינן חוזרין.
The Gemara answers that when each verse states: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), it then generalized again. Consequently, this should be read as a generalization and a detail and a generalization. In this case, the hermeneutical principle is that you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the explicit detail is an exposed blemish that does not regenerate itself, so too, any body parts that are exposed blemishes and that do not regenerate themselves are included in this halakha.
הכל
(4) אִי מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ מוּמִין שֶׁבַּגָּלוּי וּבָטֵל מִמְּלַאכְתּוֹ וְאֵינוֹ חוֹזֵר אַף כֹּל מוּמִין שֶׁבַּגָּלוּי וְאֵינוֹ חוֹזֵר וּבָטֵל מִמְּלַאכְתּוֹ אַלְּמָה תַּנְיָא בתָּלַשׁ בִּזְקָנוֹ וְדִילְדֵּל בּוֹ עֶצֶם עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶם לְחֵירוּת לַחׇפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ רִיבּוּיָא הוּא.
The Gemara asks: If so, one can limit this category even further: Just as with the explicit details, they are referring to exposed blemishes and the body part is prevented from performing its regular function and does not regenerate, so too, a slave should be emancipated as a result of an injury to all exposed blemishes that do not regenerate and where the body part is prevented from performing its regular function. Why, then, is it taught in a baraita: If the master pulled out his beard and dislocated a bone in the slave’s jaw, the slave is emancipated by means of this injury. In this case there is no loss of function. The Gemara answers: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26–27), is an amplification, which includes an injury that is not exactly the same as the detail.
בטל ממלאכתו – העין נסמת מראות והשן מללעוס.
ודילדל בו עצם – השמיטו ממקומו ומחובר בבשר.
יוצא בו לחירות – אם עצם שאינו חוזר הוא וסופו ליבש וליפול ואע״ג דליכא ביטול מלאכה דהא עצם דזקן לאו מידי הוי עביד כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא כעשרים וארבעה ראשי אברים.
ריבויא הוא – אינו לשון כלל להיות נידון בכלל ופרט אלא בריבה ומיעט וריבה וריבה הכל.
תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי גדולי המחברים פסקו בו שיצא לחירות ולא מצד עצמו שהרי אין כאן חסור אבר ולא בטול מלאכת עצמו אלא מצד שבטל בכך מעשה השנים שהם קבועים באותו עצם:
גמרא אי מה הפרט מפורש מומי׳ שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר – תי׳ יש לנו לרבות עוד אותו הצד שבטל ממלאכתו וכ״ת דכל הנך צדדי׳ שקולים הם א״כ כי קאמר לחפשי ריבוייא הוא ומה ראית לרבות אותו צד טפי מאחריני וי״ל דפריך אליבא דמ״ד כללא קמא דווקא כדאמר בכל מערבין דאהני כללא בתרא לרבויי כל דדמי ליה מב׳ צדדים ואי לאו (* ריבוי חשיב דחשיב רבוי לא הוה מרבי׳ אלא] רבי) מום שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר דמום שבגלוי ואינו חוזר חשיב צד א׳ ובטל ממלאכתו צד אחר ולא חשיב כשאר הצדדים אבל למ״ד בעירו׳ כללא בתרא דוקא הוי כלל מוסיף על הפרט ואהני כללא קמא לרבויי כל דדמי ליה בחד צד:
גמ׳. אי מה הפרט מפורש מומין שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר וכו׳ לחפשי ישלחנו ריבויא הוא.
א) הגדר דביטול מלאכה
נחלקו רש״י והרמב״ם בהגדרת ביטול מלאכה ובהבנת השו״ט. רש״י (ד״ה בטל) פירש ביטול מלאכה וז״ל העין נסמת מראות והשן מללעוס עכ״ל. דהיינו דבהו״א של הגמ׳ העבד יוצא לחירות רק היכא דהאדון הכה בו באבר דיש לו מלאכה ותשמיש כמו העין דרואה או האוזן דשומעת. ולכן הגמ׳ התקשה להבין למה עבד יוצא לחירות בעצם שבזקן אם אין בו ביטול מלאכהא כדמבואר ברש״י (ד״ה יוצא) וז״ל אם עצם שאינו חוזר הוא וסופו ליבש וליפול ואע״ג דליכא ביטול מלאכה דהא עצם דזקן לאו מידי הוי עביד כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא כעשרים וארבעה ראשי אברים עכ״ל. ואז הגמ׳ הסיקה דמשום גזה״כ דלחפשי ישלחנו מרבינן אפי׳ אבר דאין בו ביטול מלאכה.
אמנם מדברי הרמב״ם (פרק ה מהלכות עבדים הל״י) יוצא דהבין הגמ׳ באופן אחר, וז״ל תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי יצא לחירות שהרי בטל מעשה השינים הקבועות באותו העצם עכ״ל. ומבואר בדבריו דגם במסקנא בעינן הכאה דיש בו ביטול מלאכה לאבר, וסגי בדלדל עצם הזקן כי זה מבטל תשמיש השיניים. והכס״מ הקשה על הרמב״ם מלשון הגמ׳ דמשמע דבמסקנא לא בעינן ביטול מלכאה כלל, וז״ל תמהני על דין זה שהרי שם בגמרא אמרו וכו׳ הרי מפורש שתלישת העצם אין בה ביטול מלאכה ואפילו הכי יוצא לחירות עכ״ל.
ונראה לבאר דהרמב״ם הבין דלפי ההו״א של הגמ׳ בעינן הכאה דמבטלת את המלאכה של אותו אבר עצמו, ולכן הגמ׳ הקשה מדלדל עצם הזקן דאין בו מלאכה מיוחדת לעצמו. ובמסקנא, הריבוי דלחפשי ישלחנו מלמד דאפי׳ הכאה דמבטלת המלאכה דאבר אחר סגי, ולכן העבד יוצא לחירות היכא דהאדון הכה בזקנו וביטל מלאכת השיניים. ויוצא מהפירוש הזה דאפי׳ במסקנא בעינן ביטול מאלכה מסויימת כדי שהעבד יצא לחירות.
ב) כ״ד ראשי אברין
ונראה דשיטת הרמב״ם בהגדרת ביטול מלאכה קשורה לשיטתו בסוגיא דלקמן (כה.) בדין תלישת לשון העבד ובהגדרת איזה אברים מוציאים את העבד לחירות. דהרי איתא לקמן דלענין קבלת טומאה ודיני מום בקדשים, הלשון נחשב כגלוי ולכן הלשון מקבל טומאה וחסרון הלשון נחשב כמום. אבל בדיני טבילה במקוה מבואר לקמן דהלשון נחשב כבית הסתרים ואינה צריכה ביאת מים. ולכאורה זה הוי דין מיוחד בדיני טבילה דאינו תלוי בחלות שם גלוי וטמון אלא דהמים צריך לגעת בכל שטח הגוף מבחוץ. ולכן אע״פ דהלשון נחשב כגלוי לשאר דיני התורה, מ״מ מי המקווה לא צריך לגעת בלשון כי אינו נמצא בגוף מבחוץ.
ולגבי דיני שן ועין נחלקו התנאים היכא דהאדון תלש לשון עבדו האם העבד יוצא בו בחירות כדמבואר בברייתא לקמן (כה.) וז״ל דתנן עשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם כולם אין מטמאין משום מחיה, ואלו הם ראשי אצבעות ידים ורגלים, וראשי אזנים, וראש החוטם, וראש הגוייה, וראשי דדים שבאשה, רבי יהודה אומר אף שבאיש, ותני עלה בכולם עבד יוצא בהם לחירות, רבי אומר אף הסירוס, בן עזאי אומר אף הלשון עכ״ל. ולכאורה צ״ב, דאינו מסתבר דדין שן ועין תלוי בדין מיוחד דשטח הגוף דטבילה במקווה,ב ולכאורה פשיטא דדין הלשון ביציאת העבד ראוי להיות תלוי בהגדרת גלוי וטמון דשאר דיני התורה כמו קבלת טומאה ודיני מום בקדשים. וא״כ קשה להבין הת״ק בברייתא לקמן (כה.) דנקט דחתיכת הלשון אינו מוציא את העבד לחירות. וכמו״כ קשה על הרמב״ם דפסק כת״ק דאין הלשון בכלל האברים דמוציאים העבד לחירות, אע״פ דפסק (פרק ז הלכות ביאת מקדש הל״ז) דנטילת הלשון הוי מום לענין קדשים.
וצ״ל דהרמב״ם הבין בשיטת ת״ק דיש הל״מ דהמספר כ״ד הוא מדוייק ורק באברים האלו העבד יוצא לחירות. וזוהי הטעם דאין הלשון בכלל הדין דיציאת ראשי אברים אע״פ דמסברא היה ראוי לומר דהוא גלוי והיה אפשר ללמוד במה מצינו משן ועין דעבד יוצא בו לחירות.
ואין להקשות דמבואר דאין המספר כ״ד מדוייק דהרי הרשימה בברייתא אינה כוללת שן ועין עצמם. דהרי שן ועין מפורשים בקרא ואינן צריכים הל״מ מיוחד. ויש להטעים את החילוק בין שן ועין עצמם לבין האברים שכלולים ברשימה של הברייתא דהרי הרמב״ם (פרק ה מהלכות עבדים הל״ה) עצמו חילק ביניהם וז״ל אלו הן ראשי אברים שאינן חוזרין, אצבעות ידים ורגלים עשרים ראשי האזנים וראש החוטם וראש הגויה וראשי הדדין שבאשה אבל העינים והשינים הרי הן מפורשין בתורה עכ״ל. הרי הרמב״ם חילק את האברים שהעבד יוצא בהן לחירות לשני חלקים: האברים שנלמדים מהל״מ והאברים שמפורשין בתורה.ג
ולפי״ז אפשר לחזור לסוגיא דלעיל של דלדל עצם הזקן ולומר דהרמב״ם לא היה יכול לפרש כמו שיטת רש״י. דלפי רש״י דלדל עצם הזקן עצמו מוציא את העבד לחירות מכח גזה״כ מיוחד. אבל לפי מה דביארנו בשיטת הרמב״ם, יש הל״מ דרק הכ״ד אברים ברשימה דהברייתא לקמן (כה.) מוציאים את העבד לחירות ולא שאר אברים אע״פ דלכאורה הם דומים לשן ועין בזה דהם גלויים ויש בהם ביטול מלאכה. ולכן כמו דהלשון אינו מוציא את העבד לחירות בתורת עצמו, כמו״כ אין דלדל עצם הזקן מוציא את העבד לחירות בתורת עצמו, אלא משום דדלדול עצם הזקן מקלקל את השיניים ונחשב כהפלת השן.ד
א. והשווה לדברי תוס׳ ר״י הזקן דנקט ד״כל אבר ודאי עושה מלאכה״.
ב. ועיין בתוס׳ לקמן (כה. ד״ה רבי מדמה) דגם העירו דלא מסתבר שדיני יציאת העבד תלויים בדיני בית הסתרים לענין טבילה.
ג. וע״ע בזה לקמן בשיעורים (כד: ד״ה המכריעים).
ד. ועיין בתוס׳ רי״ד לקמן (כה. ד״ה נתוק) דהוכיח מדלדול עצם דהמספר כ״ד הוא לאו דוקא. ולפי דברי רבינו זצ״ל, זה בדיוק ההיפך משיטת הרמב״ם. וגם עיין בקרבן נתנאל (ברא״ש סימן ל׳ אות ר׳) דביאר דהרי״ף השמיט את הדין דדלדול עצם מוציא את העבד לחירות כי הוא פסק כהברייתא לקמן והבין דהמספר כ״ד הוא מדוייק.
ושואלים: אי [אם כך] נדייק יותר: מה הפרט מפורש — מומין שבגלוי ובטל ממלאכתו, כלומר, שהאיבר שניזק אינו יכול עוד לשמש בתפקידו, ואינו חוזר — אף כל מומין שבגלוי, ואינו חוזר, ובטל ממלאכתו. אלמה תניא [ומדוע שנויה ברייתא]: תלש בזקנו ועל ידי כך דילדל בו עצם מן הלסת, ששברה ויצאה ממקומה — עבד יוצא בהם לחירות, והרי אין כאן ביטול מלאכה! ומשיבים: ״לחפשי ישלחנו״ — ריבויא [לשון ריבוי] הוא ובא לרבות גם את הדברים שאינן בדיוק כעין הפרט.
The Gemara asks: If so, one can limit this category even further: Just as with the explicit details, they are referring to exposed blemishes and the body part is prevented from performing its regular function and does not regenerate, so too, a slave should be emancipated as a result of an injury to all exposed blemishes that do not regenerate and where the body part is prevented from performing its regular function. Why, then, is it taught in a baraita: If the master pulled out his beard and dislocated a bone in the slave’s jaw, the slave is emancipated by means of this injury. In this case there is no loss of function. The Gemara answers: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26–27), is an amplification, which includes an injury that is not exactly the same as the detail.
הכל
(5) וְאִי רִיבּוּיָא הוּא אפי׳ אֲפִילּוּ הִכָּהוּ עַל יָדוֹ וְצָמְתָה וְסוֹפָהּ לַחְזוֹר נָמֵי אַלְּמָה תַּנְיָא גהִכָּהוּ עַל יָדוֹ וְצָמְתָה וְסוֹפָהּ לַחְזוֹר אֵין עֶבֶד יוֹצֵא בָּהּ לְחֵירוּת א״כ אִם כֵּן שֵׁן וָעַיִן מַאי אַהֲנִי לֵיהּ.
The Gemara asks: But if it is an amplification, which includes additional injuries, the slave should also be emancipated even if he struck him on his hand and it withered, i.e., became temporarily paralyzed, but would eventually be expected to regenerate. Why, then, is it taught in a baraita: If he struck him on his hand and the hand withered but it will eventually regenerate, the slave is not emancipated by means of this injury? The Gemara answers: If so, that even limbs that will eventually regain their function are included in this halakha, what purpose do the examples of tooth and eye serve? These two items that are explicitly stated in the verse would not exclude anything. Rather, only injuries similar to the details of an tooth and an eye are included, but not temporary injuries.
היה אחד מאיברים אלו בטל ממלאכתו ובא זה וחסרו יצא לחירות מעתה היתה עינו כהה או שאינה רואה כלל ובא זה וחטטה וכיוצא בזה יצא לחירות שהרי מכל מקום עשאו מחסר אבר והרי מצינו בעוף לענין קרבן שאע״פ שאין תמות וזכרות צריכין בו שלא נאמר תמים זכר אלא בבהמה מחסר אבר פוסל בו כגון יבש גפה נחטטה עינה ונקטעה רגלה ואע״פ שיבש גפה אינו חסרון לגמרי הואיל ויבש מכל וכל כמי שאינו הוא ויש אומרים דוקא בגף שכל כחו של עוף לשם וכן אם היה האבר שלם במלאכתו ובא זה ובטל מלאכתו אע״פ שלא חסרו הואיל ובטל מלאכתו לגמרי עד שאינו יכול להשתמש בו כלל יצא לחירות אחר שנגע בגוף האבר כגון הכהו על עינו וסמאה או על אזנו וחרשה יצא לחירות וכן אם לא בטל מלאכתו לגמרי כגון הכהו על עינו וחסר את מאורה או על שנו ונדנדה כל שיכול עדין להשתמש בה כלל לא יצא לחירות היתה השן נדודה והפילה או העין כהה והשלים כהותה לגמרי הואיל והיה משתמש בה ועכשו בטל לגמרי אע״פ שלא חסרו יצא לחירות וכל שסופו לחזור לבריאותו כגון הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור לא יצא לחירות:
א״כ שן ועין מאי אהני ליה. ונ״ל דעיקר דיוקא מייתורא דשן דהא עין ודאי איצטריך למעט שן דחלב דכיון דישלחנו רבוייא הוא הוי מרבה הכל אפילו שן דחלב ועוד דבלא״ה איצטריך עין למעט מומין שבסתר והשתא אתי שפיר נמי הא דמקשה מעיקרא מהכהו על ידו וסופה לחזור ולא מקשה נמי ממומין שבסתר דמשמע לקמן מפלוגתא דרבי ובן עזאי ורבנן דלכ״ע מומין שבגלוי לא בעינן והו״ל להקשות כיון דישלחנו ריבוייא הוא מנ״ל למעוטי מומין שבסתר אע״כ דהוי ידע שפיר דממעטינן משן ועין מומין שבסתר אלא דקשיא לי׳ מנ״ל למעוטי נמי סופה לחזור דהא מריבוייא דישלחנו איכא לרבויי הכל וממיעוטא דשן ועין לא שייך למעט אלא מאי דלא דמי לגמרי והיינו מומין שבסתר וע״ז משני שפיר א״כ שן ועין מאי אהני ליה פירוש כיון דאיכא תרי מיעוטי א״כ מחדא ממעטינן מומין שבסתר ואידך למעוטי סופה לחזור וממילא מימעט נמי שן דחלב כן נ״ל נכון:
ושואלים: ואי ריבויא [ואם ריבוי] הוא שבא לרבות גם דברים אחרים, אם כן אפילו הכהו על ידו וצמתה (התייבשה, נשתתקה היד) וסופה לחזור (להתרפא) נמי [גם כן] יצא בכך לחפשי, אלמה תניא [מדוע שנויה ברייתא]: הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור — אין עבד יוצא בה לחירות? ומשיבים: אם כן היית אומר שגם דבר שסופו לחזור בכלל — שן עין מאי אהני ליה [מה הועיל לו]? שנמצא שאין אנו למדים דבר משן ועין שנזכרו במפורש. ולכן אין לרבות אלא כעין הפרט.
The Gemara asks: But if it is an amplification, which includes additional injuries, the slave should also be emancipated even if he struck him on his hand and it withered, i.e., became temporarily paralyzed, but would eventually be expected to regenerate. Why, then, is it taught in a baraita: If he struck him on his hand and the hand withered but it will eventually regenerate, the slave is not emancipated by means of this injury? The Gemara answers: If so, that even limbs that will eventually regain their function are included in this halakha, what purpose do the examples of tooth and eye serve? These two items that are explicitly stated in the verse would not exclude anything. Rather, only injuries similar to the details of an tooth and an eye are included, but not temporary injuries.
הכל
(6) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן דבְּכוּלָּם עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶם לְחֵירוּת וְצָרִיךְ גֵּט שִׁחְרוּר דִּבְרֵי ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן ר״מ רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ ר״א רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר צָרִיךְ ר׳ רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ ר״ע רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר צָרִיךְ.
The Sages taught: With regard to any of the twenty-four extremities, if a master strikes his slave and injures him there, the slave is emancipated by means of these injuries, and he requires a bill of manumission from his master. This is the statement of Rabbi Shimon. Rabbi Meir says: He does not require a bill of manumission. Rabbi Eliezer says: He requires one. Rabbi Tarfon says: He does not require one. Rabbi Akiva says: He requires one.
תנו רבנן וכולן עבד כנעני יוצא בהן לחירות וצריך אגט שחרור, וקימ׳ לן כותיה, דלא איפשיטא בהדיא ועבדינן לחומראב ומצרכינן ליה גט שחרור, עד ר׳ טרפון אמ׳ אינו צריך ר׳ עקיבה אומ׳ צריך, המכריעיןג לפני חכמים אמ׳ נראין דברי ר׳ טרפון שאינו צריך גט חירות בשן ועין שהתורה זכתה לו, ודברי ר׳ עקיבא שצריך גט חירות בשאר איברים. ומדרש חכמים הוא דכאן צריך ...... דלרבות עידות הקרובים כולם זולתי ראשון מראשוןה. מאי טעמיה דר׳ עקיבא גמר שילוח שילוח מאשה מה אשה אינה משתלחת אלא בשטר אף עבד נמי אינו יוצא אלא בשטר. ור׳ טרפוןו אי הוה כתי׳ ישלחנו חפשי הייתי אומר ישלחנו בגט ואחר כך יצא לחפשי, השתא דכתיב לחפשי ישלחנו [הוה ליה חפ]שי מקודם שילוחוז.
א. מכאן ואילך נמצא גם בכת״י קמברידג׳ 4.3TS F , [לא הבאנו כל השינוים שבין הכת״י].
ב. לכאורה כונתו דקיימא לן למעשה כותיה דמ״ד דצריך גט שחרור ולא משום דברירא לן לפסוק כן אלא דמספק עבדינן לחומרא. אך יעוין ברי״ף ט,א שפסק בפשיטות דהלכה כן דצריך גט שחרור. וטעמו הוא משום דרבי עקיבא סבר כן ור״ט פליג עליה והוא חבירו, וקיי״ל הלכה כר״ע מחבירו, ואף דאיכא כאן דעת המכריעים לפני חכמים וקיי״ל דהלכה כדברי המכריע, דמ״מ לא קיי״ל כן רק בהכרעה דבמשנה ולא בהכרעה דבברייתא, יע״ש הוכחתו. וכ״פ הרמב״ם בהל׳ עבדים פ״ה ה״ד, ועיי״ש בלח״מ שהוכיח דפסקינן כן מגיטין מב, ב.
ג. עד כאן מכת״י בריטיש מוזיאום מס׳ 4448 קטע N דפים 12-13.
ד. חסר כאן קצת בכת״י, ועיין בהערה הבאה.
ה. דברי רבינו כאן יבוארו עפ״י מה שהוכיח רב אחאי גאון [הובא בתשובות הרשב״א ח״א סי׳ אלף קפה] מסוגין שכל עדות קדושין שהיתה בפני פסולין מדברי סופרים צריכה גט, כדמשמע בסוגין בדברי המכריעים לפני חכמים דבשאר איברים צריך גט הואיל ומדרש חכמים הוא, והובא גם בעיטור (מהדו׳ ר״ח יונה ח״א נט, א), ובמיוחסות לרמב״ן סי׳ קכה [והובאה תשובה זו גם בריב״ש סי׳ יד], ובמרדכי פ״ג בהגה. [וכ״ה גם בתשובות הגאונים-גאונים קדמונים סי׳ א, ובשערי צדק ח״ד שער ז סי׳ כה]. ועיין בבעל העיטור שכתב שיש שתמהו [וכן הביא הרשב״א שם בשם הרי״ף] דא״כ קרובים נמי מדרש חכמים הוא דכתיב לא יומתו אבות על בנים לא יומתו בעדות בנים, וא״כ צריך להיות שיצטרכו גט, ולפי״ז נראה שכונת רבינו לומר דבאמת אפילו קידש בפני עדים קרובים הפסולים מן התורה ג״כ צריך גט כיון שזה מדרש חכמים, ורק אם קידש בפני ראשון בראשון דזה מפורש בתורה לפסול, בכה״ג דוקא אין צריך גט. ועיין ברמב״ם בפירוש המשניות בסנהדרין פ״ג מ״ד שכתב ג״כ כעי״ז דלכך לא חשיב התנא שם פסול עדות דאב על הבן משום דזה מפורש בקרא. וע״ע בתשובות הרשב״א ח״א סי׳ אלף קסו שהביא שיש שאמרו בשם רבינו שהמקדש בפני עדים שפסולים מדרבנן אין חוששין לקדושיו ואי״צ גט כלל, וכתב ע״ז שאותה תשובה לא ראינוה ולא שמענוה ולא הגיעה לידינו מעולם, ואין אנו יודעין אם הרב [רבינו] חתום עליה, ובדברים כאלו אין סומכין עליהם בלא ראיה ברורה, ולהנ״ל בדברי רבינו כאן א״כ מבואר להדיא דלא כהשמועה המובאת ברשב״א בשמו, אלא דצריך גט אפילו בפסולים דאורייתא, וכ״ש בפסולים דרבנן.
ו. לפנינו בגמרא איתא: מ״ט דר״ש יליף שילוח שילוח מאשה וכו׳, ור״מ אי כתב וכו׳. אמנם אין נפק״מ בשינוי הגירסאות שהרי מבואר בגמ׳ דר״ש ור״ע אומרים צריך גט שחרור, ור״מ ור״ט אומרים אין צריך, אלא דלגירסא דידן נוקטת הגמ׳ לתנאי שהוזכרו בברייתא בתחילה, ולגירסת רבינו לתנאי שהוזכרו לבסוף. [ואולי גם רבינו גרס כדלפנינו, אלא שלא רצה להאריך והביא רק התנאים שקדמו בזמנם לתנאים המאוחרים].
ז. בריטב״א לפנינו יש כאן פירוש בשם ר״ח, אמנם בריטב״א הוצ׳ מוסד ה״ק מבואר דבכת״י הריטב״א (סמינר ברומר מס׳ 900) איתא שם דזה בשם ר״ת.
וכל שהעבד יוצא בראשי איברים צריך הוא גט שיחרור להתירו בבת ישראל ואע״פ שהוכרעה כאן בדרך אחרת לא נאמר הלכה כדברי המכריע אלא במתניתין אבל בבריתא לא כמו שהתבאר בשבת פרק כירה ואם כן נשארנו על שורש מה שידוע הלכה כר׳ עקיבא מחברו:
גמ׳. ת״ר בכולם עבד יוצא בהם לחירות, וצריך גט שחרור דברי ר״ש, ר״מ אומר אינו צריך.
ונראה לבאר דפליגי האם שן ועין מפקיע רק את קנין הממון ונשאר קנין האיסור ולכן בעי שטר שחרור או״ד דגם קנין האיסור פקע.
א תנו רבנן [שנו חכמים]: כשהכהו האדון והזיקו, בכולם, בכל ראשי איברים, עבד יוצא בהם לחירות, וצריך לקבל מאדוניו גט שחרור, אלו דברי ר׳ שמעון. ר׳ מאיר אומר: אינו צריך גט שחרור. ר׳ אליעזר אומר: צריך. ר׳ טרפון אומר: אינו צריך. ר׳ עקיבא אומר: צריך.
The Sages taught: With regard to any of the twenty-four extremities, if a master strikes his slave and injures him there, the slave is emancipated by means of these injuries, and he requires a bill of manumission from his master. This is the statement of Rabbi Shimon. Rabbi Meir says: He does not require a bill of manumission. Rabbi Eliezer says: He requires one. Rabbi Tarfon says: He does not require one. Rabbi Akiva says: He requires one.
הכל
(7) הַמַּכְרִיעִים לִפְנֵי חֲכָמִים אוֹמְרִים נִרְאִין דִּבְרֵי ר״ט רַבִּי טַרְפוֹן בְּשֵׁן וָעַיִן שֶׁהַתּוֹרָה זִכְּתָה לוֹ וְדִבְרֵי ר״ע רַבִּי עֲקִיבָא בִּשְׁאָר אֵבָרִים הוֹאִיל וּקְנַס חֲכָמִים הוּא קְנָס הוּא קְרָאֵי קָא דָרְשִׁינַן אֶלָּא הוֹאִיל וּמִדְרַשׁ חֲכָמִים הוּא.
Those who discuss matters and decide before the Sages say the following compromise: Rabbi Tarfon’s statement appears correct with regard to a tooth and an eye, since in these cases the Torah explicitly benefitted him. Because his right to emancipation is stated explicitly in the verse, the slave does not require a bill of manumission. And Rabbi Akiva’s statement is reasonable with regard to other limbs, since it is a rabbinic penalty. The Gemara is puzzled by this claim: Is it a rabbinic penalty? We interpret the verses, and therefore this halakha applies to the other limbs by Torah law. Rather, these Sages meant that is necessary to give a bill of manumission since it is a rabbinic interpretation and is not written explicitly in the Torah.
הואיל ומדרש חכמים הוא – פי׳ משום הכי אמר דבשאר דברים צריך גט שחרור וא״ת ומה בכך הואיל ומדרש חכמים הוא והלא כמה גופי תורה תלויין שאינם באין אלא מכח דרשה לכן נראה לר״ת דגט זה אינו אלא מדרבנן דחיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה לפי שאין המדרש ידוע לעולם לכך תקנו גט שחרור וריב״א פירש דודאי שן ועין דכתיב בהדיא בקרא ועלייהו כתיב לחפשי ישלחנו דמשמע חפשי מעיקרא ובהא פשיטא ליה דלא גמר שילוח שילוח מאשה ולכן א״צ גט שחרור אבל שאר אברים דלא נפקי אלא מיתורא דישלחנו ודאי בהכי גמירי שילוח שילוח מאשה ולכך צריך להו גט שחרור.
נראין דברי ר׳ טרפון. דאמר אין צריך גט שחרור בשן ועין, שהדבר גלוי ומפורסם לכל, וליכא למיחש שמא ימצאנו רבו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. אבל ראשי איברים שאינן מפורשים בתורה, אלא בכלל ופרט, יש לחוש, הילכך מצרכינן ליה גט חירות.
הואיל ומדרש חכמים הוא – פירוש: לא שהמדרש גרוע מן הכתוב אלא מפני שאין המדרש ידוע לכל צריך גט שיחרור כדי לפרסם שיחרורו לכל העולם.
אלא הואיל ומדרש חכמים הוא. ואף על גב דמדרש חכמים דאורייתא הוא. מכל מקום צריך גט שחרור, שכיון שאינו מפורש בתורה ואין הכל בקיאין בו, חיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבד אתה. ודוגמתה חששו בההוא דגיטין פרק השולח (גיטין מ.) מקרקש ליה בזוזי וכתב ליה גיטא דחירותא על שמיה, וכבר כתבתיה שם בארוכה בס״ד.
ולענין ביאור מה שאמרו בסוגיא זו נראין דברי ר׳ עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא שאלו בה והלא כלל ופרט משלש עשרה מדות היא והיאך הוא קוראם מדרש חכמים והרי הם גופי תורה ותירצו שכל כלל ופרט אסמכתא בעלמא הוא כמו שאמרו בשני של סוטה בשלשה מקומות הלכה עוקבת את המקרא כסוי הדם שהתורה אמרה וכסהו בעפר והלכה בכל דבר שמגדל צמחים וגט שהתורה אמרה ספר והלכה בכל דבר ותער שנאמר בנזיר ותער לא יעבור על ראשו והלכה אף בכל דבר ואע״פ שכלם נדרשו בכלל ובפרט אסמכתא בעלמא הוא וגדולי צרפת תירצו שלא קראוה בכאן מדרש חכמים ליטול ממנו דוגמא לאחרים אלא שמצד שאין שחרור שאר איברים נזכר בתורה בהדיא אין הכל בקיאין בו ושמא ימצאו בשוק ויערער עליו לומר עבדי אתה ואם התרנוהו בבת ישראל יאמר הרואה עבד מותר בבת ישראל ומתוך כך צריך גט שיחרור ומכאן הביאו ראיה לדברי רב אחא גאון ז״ל שכתב שהמקדש בעדים פסולים בפסול שמדברי סופרים חוששין לקדושיו להצריכה גט שאין הכל בקיאין בפסול זה ויאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ואע״פ שבחמץ משש שעות ולמעלה אף בשעות של איסור סופרים אין חוששין לקדושיו היכא דאיתמר איתמר ועוד שאיסור חמץ מפורסם ביותר אף לעמי הארץ ומכל מקום דברי רב אחא ודאי נראה לי שאין צריכות סעד שבודאי כל פסול שמדברי סופרים אינו מפקיע קדושי תורה אף לאחר הכרזה שהרי לפני הכרזה לא נפסלו כמו שהתבאר בסנהדרין דפסולי סופרים בעי הכרזה אלא שאף לאחר הכרזה אין מפקיעין קדושי תורה ואי משום הא דחמץ אין הנדון דומה לראיה שמאחר שהוא הפקר עשאו הפקר מי שעשאו הרי לא נתן לה כלום אבל ראיתי מי שכתב מכאן שאף בפסולי עדות של תורה כל שאינו מאותן הכתובין בתורה כגון אבות לבנים או בנים לאבות חוששין לקדושיו שמאחר שאין פסולים אלא מדרשה אין הכל בקיאין בו ומצריכין אותה גט וכמו שאמרו כאן הואיל ומדרש חכמים הוא וכן מידי דהוה אשניות שאסורות מדרבנן וצריכות חליצה כמו שאמרו איסור מצוה ואיסור קדשה חולצות ולא מתיבמות ולא יראה כן כלל ויש מי שאומר שאף בפסולי עדות שמדברי סופרים אין חוששין לקדושיו דכל דתקון כעין דאוריתא תקון ואפקעינהו רבנן לקדושיה ואף גדולי הפוסקים כתבו כן בהדיא בתשובת שאלה והדברים זרים ומכל מקום במגרש בפסולי עדות מדרבנן יראה שאף גדולי הפוסקים דנים בה שהגט פסול ולא בטל הואיל ולא באו בקדושין אלא מטעם כל דמקדש וכו׳ ואפקעינהו וכו׳ ולא מצינו בשום מקום כל דמגרש אדעתא דרבנן מגרש שהרי לא אמרוה בקדושין אלא שעשו ממון שמקדש בו הפקר וביאתו ביאת זנות ואין לנו מקום בגירושין לומר כן ולא עוד אלא שאף בקדושין ראוי לומר שלא נאמר אפקעינהו רבנן וכו׳ בכל מקום אלא היכא דגלי גלי וכו׳ שאם כן אף כל בשלא כהוגן נאמר כן ואם כן האומר לשלוחו צא וקדש לי וכו׳ וקדשה לעצמו אין לך שלא כהוגן יתר ממנו וכן מכר ערלה וכלאי הכרם וקדש בדמיהם שלכתחלה אסור אף בדיעבד לפקעינהו לקדושיה וכן בנושא אשה על אשה ומקדש בביאה שהוא בר מלקות וכן בכמה דברים אלא ודאי צריכה גט שפסולי סופרים מן הדין עדים הם ואין מפקיעין קדושי תורה בפסולי סופרים שאלו כן לא נשמט התלמוד מלהזכירה כמו שהזכירה באיסורי הנאה מדברי סופרים הא כל שפסולי תורה אין כאן קדושין כלל וכן בגט אין בו ריח גט ואפילו בקרובים הבאים ממדרש חכמים ולא אמרו כאן להצריך גט בעבד בראשי איברים מפני שהן מדרש חכמים לומר שלא יהא מדרש חכמים תורה אלא שמאחר שלא נכתבו בתורה ושהחירות בא בשגגה או באונס האדון מתנכל עליו לזמן רחוק ומערער בו כמו שיוכל ולא יוכל לברר ובני אדם חוששין בו שהוא עבד ויאמרו עבד מותר בישראלית ומתוך כך הצריכוהו לכתוב לו גט שחרור ומשתדל העבד מיד לכופו בכך:
הואיל ומדרש חכמים הוא – תי׳ כל התורה נמי מדרש חכמי׳ הוא ופר״ת משום דאינו מפורש בהדיא ואין העולם בקיאים במדרש חכמי׳ תקנו שיכתוב לו גט שחרור שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. ולא נהיר׳ פי׳ דר׳ עקיבא ור״ט בדאורייתא פליגי ונמצא דאין זה הכרעה לדברי ר״ט ודברי ר׳ עקיבא אלא טעמא אחרינא הוא דקאמר. הילכך נ״ל הואיל ומדרש חכמים הוא דשאר איברי׳ נפקא לן מלחפשי ישלחנו כדאמרינן לעיל ריבוייא הוא וכי גמרי׳ שלוח שלוח מאשה דוקא לענין שאר איברים דנפקא לן מריבוייא דישלחנו דהיינו מדרש חכמים אבל לא משן ועין שתורה זכתה לו בפי׳:
גמ׳. המכריעים לפני חכמים אומרים נראין דברי ר״ט בשן ועין שהתורה זכתה לו, ודברי ר״ע בשאר אברים.
א) בדין יציאה בשן ועין ובשאר אברים
עיין בתוס׳ (ד״ה הואיל) דנחלקו ר״ת והריב״א היאך להבין את החילוק בין שן ועין לבין שאר האברים. דלפי ר״ת המכריעים סבורים כמו ר״מ דלא בעינן שטר שחרור והצורך לשטר שחרור בשאר אברים הוא תקנה מדרבנן מפני חשש. אבל הריב״א הבין דיש חילוק מדאורייתא, דהיינו דבשן ועין לא בעי שטר שחרור לעומת שאר אברים דהעבד צריך גט שחרור מדאורייתא.
ויוצא דלפי הריב״א פשיטא דהפלת שן ועין והפלת שאר אברים הוו ב׳ דינים שונים. אבל עדיין יש לעיין לפי ר״ת או לפי התנאים דלא מחלקין בין שן ועין לבין שאר אברים וסבורים דבכולם מדאורייתא לא בעי שטר שחרור, האם חלוקה יציאת שן ועין מיציאת שאר אברים. ועיין לעיל (ד״ה אי מה הפרט, אות ב׳) דאע״פ דהרמב״ם פסק כר״מ דבכולן לא צריך גט שחרור, מ״מ משמע מלשונו דשן ועין הוו דין מיוחד משאר ראשי אברים.
ויש לומר דאולי יש חילוק בין שן ועין לבין שאר האברים בנוגע להגדרת הפלת האבר. דהרי בהמשך הסוגיא (כד:) מבואר דבשן ועין יש ב׳ מיני הפלה דגורמים היציאה: א) אם האדון סימא את עין עבדו אע״פ דהעין נשאר במקומו העבד יוצא לחירות. וזה מבואר בברייתא לקמן (כד:) וז״ל תניא אידך הרי שהיתה עינו כהויה וסמאה, שינו נדודה והפילה, אם יכול להשתמש בהן כבר, עבד יוצא בהן לחירות עכ״ל. ב) אפי׳ אם העבד כבר סומא ואינו יכול לראות, אם האדון הסיר את העין מגוף העבד אזי העבד יוצא לחירות. וזה גם מבואר לקמן וז״ל א״ר ששת הרי שהיתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בהן לחירות עכ״ל. והגמ׳ השווה את הדין דחטט העין לדין חסרון אבר בקרבנות העוף דפוסלות את העוף לקרבן אע״פ דאין בעופות דיני מומין. ויוצא מהגמ׳ לקמן דביציאה דשן ועין יש ב׳ דינים: א) דין מום היכא דהעין עדיין נמצא בגוף העבד אבל האדון סימא אותה, ב) דין חסרון אבר היכא דהאדון הסיר את כל העין.
והגמ׳ הביאה ברייתא עם רשימה של עופות פסולים לקרבן, וז״ל תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, יכול יבשה גפה, נקטעה רגלה, נחטטה עינה, ת״ל מן העוף ולא כל העוף עכ״ל. והראב״ד הקשה דבשלמא נקטעה רגלה או נחטטה עינה יש כאן מחוסר אבר, אבל לכאורה יבשה גפה רק כמום בעלמא הוא ולמה פסול בעופות. והרשב״א (ד״ה יבשה גפה) הביא לתרץ וז״ל כתב הראב״ד ז״ל אע״פ שעדיין מחובר בגופו מחוסר אבר מיקרי כיון שכל כחו של עוף בכנפיו ויבשו עכ״ל. וגם יש לחלק באופן אחר בין היכא דיש חסרון תשמיש בעלמא אבל האבר עדיין נראה כאבר בעלמא, לבין יבשה גפה, דמשמע דהאבר התייבש ומת לגמרי אזי נחשב כמחוסר.א
ואולי יש לתרץ באופן אחר ע״פ החקירה הנ״ל ביחס שבין שן ועין לבין שאר האברים. דזה דיש ב׳ מיני יציאות – היכא דהאדון מגרע הכח של האבר והיכא דהאדון מפיל את גוף האבר עצמו – רק מבואר בשן ועין עצמם. ואם החילוק הזה קיים אזי בהלכות קרבן העוף מסתבר דרק הסרת האבר נחשב לחסרון אבר כדי לפסול את הקרבן, ולא ביטול מלאכת האבר. אבל בשאר אברים יתכן דאין לחלק בין חסרון התשמיש של האבר לבין הסרת האבר עצמו אלא דכל היכא דהכח של האבר נפסד ע״פ דין נחשב כמו שאין האבר קיים. ולכן ביבשה גפה דעכשיו אין לאבר הזה שום תפקיד, דינו כמחוסר אבר ופסול לקרבן אע״פ דהכנף עדיין מחובר לגוף. וא״כ יוצא מכאן חידוש דבשאר אברים אם האבר כבר אינו עושה את המלאכה שלה כלל והאדון חותך אותו מגוף העבד, דהוא אינו יוצא בזה לחירות כי ע״פ דין האבר כבר אינו קיים. וזה לעומת שן ועין דמפורש בגמ׳ דהעבד יוצא בו לחירות. וכל זה יתכן רק אם נאמר דהפלת שן ועין והפלת שאר האברים הוויין ב׳ דינים שונים.
אמנם הרמב״ם (פרק ה מהלכות עבדים הל״ו) פסק במפורש נגד החילוק הנ״ל, וז״ל היתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בה לחירות שהרי חסרו אבר, והוא הדין לאחד מראשי אברים שהוא בטל ואינו עושה בו מלאכה שאם חתכו הרי חסרו אבר ויצא לחירות עכ״ל. הרי הרמב״ם פסק במפורש דאפי׳ בשאר אברים הא דהאדון חותך את האבר מהגוף מוציא את העבד לחירות ואע״פ דהאבר כבר לא היה עושה מלאכה.
ב) הגדרת אבר גלוי
ולכאורה יש להוכיח כדברי הרמב״ם ודלא כדברינו מתוס׳ בב״ק (צח.). דהרי איתא בהמשך הסוגיא (כד:) דהעבד יוצא לחירות אם האדון מכה את אזנו וחרשה, וז״ל ת״ר הכהו על עינו וסמאה, על אזנו וחרשה, עבד יוצא בהן לחירות, נגד עינו ואינו רואה, כנגד אזנו ואינו שומע, אין עבד יוצא בהן לחירות עכ״ל. והקשו התוס׳ בב״ק (צח. ד״ה מתיב רבא) דהרי לעיל הגמ׳ אמרה דעבד יוצא לחירות רק ע״י מום גלוי דומיא דשן ועין, וז״ל וא״ת ואמאי עבד יוצא בהן לחירות הא בעינן מומין שבגלוי דומיא דשן ועין ובחרשו היכי הוי בגלוי עכ״ל. והתוס׳ תירצו בב׳ אנפי וז״ל וי״ל נהי שאין ניכר בו כלום כשהוא ישן או עומד במקום אחד ושותק מכ״מ כיון דלפי מנהגו שמתנהג והולך ניכר שהוא חרש חשיב מום שבגלוי, ועי״ל דאין צריך שיהא קלקול בגלוי אלא שהאבר שיש בו קלקול יהא בגלוי עכ״ל. ומבואר דבתירוץ הראשון התוס׳ חידשו דהמום חשיב מום שבגלוי כי ניכר שהוא חרש כשמדברים עמו. ואילו בתירוץ השני התוס׳ ס״ל דלא בעינן מום בגלוי אלא דהאבר דיש בו מום הוא בגלוי כמו האוזן.
ולכאורה קשה להבין את התירוץ הראשון של התוס׳, דהרי לקמן (כה.) נחלקו התנאים האם חתיכת הלשון מוציא את העבד לחירות, ומבואר בגמ׳ דנחלקו האם הלשון הוי גלוי או טמון. והרי בשלמא לפי התירוץ השני דהאבר צריך להיות בגלוי אזי מובן למה נחלקו האם הלשון הוי גלוי או טמון. אבל לפי התירוץ הראשון דכל היכא דהמום ניכר נחשב כמום דבגלוי, אזי פשיטא דחתיכת הלשון הוי ניכר דהוא אינו מדבר ולמה הת״ק דנקט דאין העבד יוצא בו לחירות.ב וצ״ל דהברייתא לקמן איירי היכא דהעבד כבר היה אילם ולפני חתיכת הלשון הוא לא היה יכול לדבר. והדיון הוא על הדין השני דהפלת אבר, דהיינו חתיכת האבר אע״פ דהוא כבר אינו עושה שום מלאכה, ובדין הזה נחלקו התנאים האם הלשון עצמו נחשב כגלוי או כטמון. והביאור הזה מובא בפתחי תשובה (יו״ד סימן רסז סק״ה). ולפי כל זה יוצא דהב׳ דינים האלו דהפלת אבר – חסרון תשמיש וחתיכת גוף האבר - שייכים לא רק בשן ועין אלא בכל האברים כמו הלשון. וזה כדברי הרמב״ם, ודלא כמו שביארנו לעיל.
אבל לכאורה יש לדחות דהרי אפשר לבאר את התירוץ הראשון דהתוס׳ באופן אחר. דהיינו, דכשהתוס׳ חידשו דהמום דחרשות הוי בגלוי מפני דניכר כשרוצים לדבר עמו, אין הפשט דבעינן רק שיהא המום בגלוי. אלא, דשן ועין מלמד דבעינן ב׳ דברים שונים: א) אבר גלוי, ב) מום גלוי, דהיינו דבנוסף לאבר גלוי התוס׳ חידשו דבעינן גם מום בגלוי. ומכיון דברור דהאוזן עצמו הוי בגלוי, התוס׳ רק דנו האם המום עצמו הוי בגלוי. אבל לפי זה, בנוגע ללשון, חל הדין השני דהמום הוי בגלוי משום דניכר דאינו יכול לדבר, אבל לפי הת״ק עדיין חסר הדין הא׳ דהאבר גלוי, מכיון דהאבר עצמו דהלשון הוי טמון. ולפי זה אין צורך לומר דהברייתא איירי היכא דהעבד כבר אילם, וכל ההוכחה דיש ב׳ מיני הפלת אבר בשאר האברים נופלת. וא״כ אפשר לקיים את הביאור שכתבנו לעיל דרק בשן ועין יש דין חדש דחתיכת אבר דכבר אינו עושה מלאכה גם מוציא העבד לחירות.
א. והשווה לדברי המאירי (כד: ד״ה היה אחד) וז״ל ואע״פ שיבש גפה אינו חסרון לגמרי הואיל ויבש מכל וכל כמי שאינו עכ״ל.
ב. ועיין בשיעורים לעיל (כד: ד״ה אי מה הפרט אות ב׳) דרבינו זצ״ל ביאר הדעה הזאת דיש הל״מ דיש רק כ״ד ראשי אברים.
המכריעים לפני חכמים שדנו בדברים הללו אומרים בדרך פשרה (״הכרעה״): נראין דברי ר׳ טרפון בשן ועין, שכן ביחס להם התורה זכתה לו את שיחרורו במפורש, ולכן אינו צריך שטר, שהרי שחרורו מפורש בתורה, ונראים דברי ר׳ עקיבא בשאר אברים, הואיל וקנס חכמים הוא. ותוהים: קנס הוא?! הלא קראי קא דרשינן [כתובים אנו דורשים] ומן התורה אנו למדים! אלא, יש לתקן: הואיל ומדרש חכמים הוא שאינו מפורש בתורה — לכן צריך לתת לו גם שטר שחרור.
Those who discuss matters and decide before the Sages say the following compromise: Rabbi Tarfon’s statement appears correct with regard to a tooth and an eye, since in these cases the Torah explicitly benefitted him. Because his right to emancipation is stated explicitly in the verse, the slave does not require a bill of manumission. And Rabbi Akiva’s statement is reasonable with regard to other limbs, since it is a rabbinic penalty. The Gemara is puzzled by this claim: Is it a rabbinic penalty? We interpret the verses, and therefore this halakha applies to the other limbs by Torah law. Rather, these Sages meant that is necessary to give a bill of manumission since it is a rabbinic interpretation and is not written explicitly in the Torah.
הכל
(8) מ״ט מַאי טַעְמָא דר״ש דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן יָלֵיף שִׁילּוּחַ שִׁילּוּחַ מֵאִשָּׁה מָה אִשָּׁה בִּשְׁטָר אַף עֶבֶד נָמֵי בִּשְׁטָר ור״מ וְרַבִּי מֵאִיר אִי כְּתַב חׇפְשִׁי לְבַסּוֹף כִּדְקָאָמְרַתְּ הַשְׁתָּא דִּכְתַב לַחׇפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ הֲוָה לֵיהּ חׇפְשִׁי מֵעִיקָּרָא.
The Gemara asks: What is the reason of Rabbi Shimon? He derives a verbal analogy between: Sending away, “to freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), and: Sending away, “and sends her out of his house” (Deuteronomy 24:1), from the case of a woman. Just as a woman can be released from her husband only by means of a document, so too, a slave can also be released from his master only by means of a document. And Rabbi Meir would say that if the term “freedom” was written at the end of the phrase, i.e., if the verse had stated: He shall send him away to freedom, it would be as you said, that he must be given a bill of manumission before he can be emancipated. Now that it is written “to freedom shall he send him,” this indicates that he is free from the beginning, i.e., no additional act of emancipation is required.
אי כתב חפשי לבסוף כדקאמרת – דלאו חיפושו אלא בשילוח.
השתא דכתיב לחפשי ישלחנו הוה ליה חפשי מעיקרא – וכי אתא ישלחנו לשאר ראשי אברים אתא.
ומעתה דנים, מאי טעמא [מה הטעם] של ר׳ שמעון — יליף [לומד] הוא בגזירה שווה ״שילוח״ ״שילוח״ מאשה. מה אשה אין יציאתה מבעלה אלא בשטר — אף עבד נמי [גם כן] אינו יוצא מתחת יד אדונו אלא בשטר בלבד. ור׳ מאיר אומר: אי כתב [אילו היה כותב] בתורה ״חפשי״ לבסוף (״ישלחנו חפשי״) — הייתי מפרש כדקאמרת [כפי שאתה אומר], שצריך פעולת שילוח שטר קודם שיהיה חופשי. השתא דכתב [עכשיו שכתוב] ״לחפשי ישלחנו״ משמעו — הוה ליה חפשי מעיקרא [הריהו חפשי מתחילה] ואינו צריך מעשה נוסף של שילוח.
The Gemara asks: What is the reason of Rabbi Shimon? He derives a verbal analogy between: Sending away, “to freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), and: Sending away, “and sends her out of his house” (Deuteronomy 24:1), from the case of a woman. Just as a woman can be released from her husband only by means of a document, so too, a slave can also be released from his master only by means of a document. And Rabbi Meir would say that if the term “freedom” was written at the end of the phrase, i.e., if the verse had stated: He shall send him away to freedom, it would be as you said, that he must be given a bill of manumission before he can be emancipated. Now that it is written “to freedom shall he send him,” this indicates that he is free from the beginning, i.e., no additional act of emancipation is required.
הכל
(9) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן ההִכָּהוּ עַל עֵינוֹ וְסִמְּאָהּ עַל אׇזְנוֹ וְחֵרְשָׁהּ עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת ו נֶגֶד עֵינוֹ וְאֵינוֹ רוֹאֶה כְּנֶגֶד אׇזְנוֹ וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ אֵין עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת אָמַר רַב שֶׁמֶן לְרַב אָשֵׁי לְמֵימְרָא דְּקָלָא לָאו כְּלוּם הוּא.
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:26): If a slave owner struck his slave on his eye and blinded him, or on his ear and deafened him, the slave is emancipated by means of these injuries. If he struck near his eye and as a result he does not see, or near his ear and he does not hear, the slave is not emancipated by means of these injuries. Rav Shemen said to Rav Ashi: Is this to say that a sound that causes damage is nothing?
תנו רבנן הכהו על עינו וסמאה על אזנו וחרשה עבד יוצא בהן לחירות, כנגד עינו ואינו רואה כנגד אזנו ואינו שומע [אין עבד יוצא בהן לחירות]. ומקשינן למימרא דקלא ולא כלום הוא, זה שהכהו כנגד עינו וכנגד אזנו מהברת קול המכה נסתמה ונתחרש ולפיכך אינו יוצא לחירות כי לא עשה לו כלום שהרי לא הכהו לא על עינו ולא על אזנו, אלא מחמת הקול נסתמה או נתחרש, והתני ראמי בר יחזקאל תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע ביה ושברו משלם נזק שלם, וכן סוס שצנף וחמור שנער ושברו כלים בתוך הביתא משלמין חצי נזק, הנה לא עשו אלא הקול בלבד מכלל שהקול כמעשה. ופריק רב אשי לעולם הקול מעשה הוא, ושני אדם כיון דבר דעתא הוא הוא מבעית נפשיה, כדתניא המבעית את חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, כיצד תקע באזנו וחרשו פטור, אחזו ותקע באזנו וחרשו חייב.
תנו רבנן הכהו על עינו וכיהה על שינו ודידדהב אם יכול להשתמש בהן עכשיו אין עבד יוצא בהן לחירות כול׳. תניא אידך הרי שהיה עינו כהוייה וסימאה שינו דדודה והפילה אם היה יכול לישתמש בהן כבר, עבד יוצא בהן לחירות. תנו רבנן הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול לי וסימאה התירג לי שני והפילה שיחק באדון ויצא לחירות. רבן שמעון בן גמליאל אומר ושחתה עד שיתכון לשחתה וזה לא נתכוון לשחתה אלא לרפותו. ורב[נן] לכדר׳ אליעזר הוא דאתא, דתניא ר׳ אליעזר אומר הרי שהושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה פטור שהרי לא נתכוין לשחתה. אמר רב ששת הרי שהיתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא לחירות, מאי טעמא חיסרו אבר. ותני תונא תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות, יכול אפילו יבשה גפה נשברה רגלה [נחטטה עינה] תל׳ לומר מן העוף ולא כל העוף, שמ׳ מינ׳ חטיטת העין מחוסר אבר הוא.
א. היינו משום דמקומינן ליה בב״ק יט, א דמיירי בגוונא דהוה אורחיה לצעוק, ואורחיה לא מיחייב אלא בחצר הניזק, ולפי״ז פשוט דמש״כ רבינו: בתוך הבית, היינו בבית הניזק.
ב. לפנינו בגמרא; ברי״ף ט, א; וברא״ש סימן לא הגירסא: ונדדה, וכן יש חילוק בהמשך שבלשון רבינו: שהיתה שינו דדודה, ולפנינו: נדודה.
ג. אולי צ״ל: חתור, כדלפנינו בגמ׳, וכן בערוך ערך חתר, דלשון התיר אינו מובן.
וכולן עבד יוצא בהן לחירות. פירש כשהפיל שינו או סימא עינו בפי עדים ועמד בבית דין ובאו עדים קודם שהודה. הא אם לא היו שם עדים אינו יוצא לחירות, דאין קנסות אלא בבית דין ובעדים, ואף על גב דעבד כמאן דתפס דמי דהא אינו מחוסר גוביינא, אפילו הכי תפיסתו לא מהניא ליה אלא בעדים, ואם הודה רבו בכך נפטר, ושוב אינו יוצא לחירות בכך, וכדאמרינן (ב״ק עד:) אמר ליה רבן גמליאל לר׳ יהושע אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות, אמר לו ר׳ יהושע אין בדבריך, כלומר שכבר הודית, ואפילו לצאת ידי שמים אינו חייב, כדגרסינן בירושלמי בפרק אלו נערות (פ״ג ה״י) מה שיאמרו לו צא ידי שמים נשמיענה מן הדא מעשה בר״ג שהפיל שינו של טבי עבדו, אתא לגבי ר׳ יהושע אמר לו טבי עבדי מצאתי עילה לשחררו, אמר לו מה בידך ואין קנסות אלא בב״ד ובעדים, ויאמרו לו צא ידי שמים, הדה אמרה שאין אומרים לו צא ידי שמים.
הכהו על אזנו וחרשו עבד יוצא בהן לחירות. הקשו בתוספות מדתנן בבכורות (בכורות מה:) החרש והשוטה והשכור כשרין בבהמה ופסולין באדם, ובאדם נמי אינו פסול מטעם מום, אלא דאינו שוה בזרעו של אהרן כדדרשינן בריש פרק מומין אלו בין קבועים מדכתיב (ויקרא כא, כא) כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן איש ששוה בזרעו של אהרן ונפקא מינה דלא מחיל עבודה אף על פי שהמום מחלל עבודה כדכתיב (ויקרא כא, כג) מום בו ולא יחלל, ומשמע שיש להשוות יוצא בשן למומין דבכור, דהכי נמי דרשינן התם ובעינן מומין שבגלוי ואינן חוזרין, ולקמן נמי דמייתי מומין דבכור כדאמרינן ותנן נמי גבי מומין והוא שנטל רוב הלשון או רוב המדבר שבלשון, דאלמא שוין הן לכאורה, ויש לומר דאינן שוין, דהא עבד יוצא בהפלת שן אף על פי שאינה גלויה לגמרי כשיניו הפנימיות, והתם בעיא מום גלוי לגמרי, והיינו טעמא דבעי דומיא דפסח ועור דהוי גלוי גמור, והכא דומיא דשן שאינו גלוי גמור, והלכך אפילו חרשות מוציאות, כך תירצו בתוס׳.
תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו אם יש בתוך הכלי אוכלין הראויין לו הרי זה דרכו ומשלם חצי נזק מדין צרורות ואם אין שם אוכלין הרי זה משנה ומשלם חצי נזק מדין תולדה של קרן וכן הדין בסוס שצנף וחמור שנער ונבקע הכלי לקולם וכבר פירשנוה בשני של קמא:
הכהו על עינו וסמאה שאינו רואה בה וכו׳ – והאי דקאמר הכא וסימאה וגבי כנגד עינו קאמר ואינו רואה משום דהכא הוא גורם הסימוי אבל כנגד עינו מה שאינו רואה איהו הוא דעביד אנפשיה:
על אזנו והרשה עבד יוצא בהם לחירות – תי׳ דבבכו׳ תנן החרש והשכור והשוטה כשרים בבהמה ופסולים באדם פי׳ כשר בבהמה דלאו מום הוא ופסולים באדם משום דאינו שוה בזרעו של אהרן והתם נמי דרשי׳ דומיא דפסח ועור מומין שבגלוי ואינו חוזר ומ״ש הכא דמקרי מומין שבגלוי טפי מהתם וי״ל דע״כ אין להשוותם יחד דהא בהפלת שן יוצא לחירות ולא מפסיל כהן לעבודה בנפילת שן ולא בהמה למזבח הילכך אעפ״י שהצדדים שוין בשניהם מום שבגלוי ואינו חוזר יש לנו לפ׳ מעי׳ הפרט כי היכי דשן דבר מועט הוא חרשות נמי מקרי מום שבגלוי וניטל רוב המדבר בלשונו דהוי מום לגבי בכור ולת״ק אין עבד יוצא בו לחירות משום דמו׳ גדול הוי כמום פסח ועור אבל מום שבגלוי לא הוי כולי האי כמו שן:
[ביאור לקטע זו כלול בביאור קטע 1]
(ט) תנו רבנן הכהו על עינו וסמאו על אזנו וחרשו עבד יוצא בהם לחירות. פי׳ דהני מומין שבגלוי הם ואף על גב דחרש אינו מום גבי קרבן בהמה ובכהן שהיא מום אינו מטעם מום כדאיתא בקדשים דתנן החרש והשוטה כשרין בבהמה ופסולין באדם ואמרינן טעמא דפסולין באדם מפני שאינו שוה בזרעו של אהרן. הא לא קשיא כלל שאין דין עבד שוה למומי בהמה ואדם שהרי שן אינו מום בכהן ועבד יוצא בהן לחירות משום דלגבי עבד כל שמתבטל ממלאכתו ואינו חוזר והוא בגלוי יוצא לחירות כך מצאתיה בתוס׳. למימרא דקלא לאו כלום הוא והא תני רמי בר יחזקאל תרנגול שהושיט ראשו לתוך כלי זכוכית ותקע בו ושברו משלם נזק שלם. אוקימנא בבבא קמא כדאית ביה בזרוני דאי לא משונה הוא והוי תולדא דקרן שמשלם חצי נזק ואף על גב דהשתא נמי צרורות נינהו אתיא כסומכוס דאמר צרורות נזק שלם כשאר דיני רגל. אמרי בי רב סוס שצנף וחמור שנוער ושברו את הכלים בתוך הבית משלמים חצי נזק הני אורחייהו וצרורות נינהו ואתיא כרבנן דאמרי חצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה. שאני אדם דבר דעה הוא ואיהו מבעית נפשיה פי׳ ואידך גרמא בנזקין הוא דעבד ולפיכך פטור מדיני אדם.
ב תנו רבנן [שנו חכמים]: הכהו על עינו וסמאה (עיוור אותה), על אזנו וחרשה — עבד יוצא בהן במומים אלה לחירות. ואם הכהו לא ממש על עינו אלא נגד (בצד) עינו וגרם לו שאינו רואה, או הכהו כנגד אזנו וכתוצאה מכך אינו שומע — אין עבד יוצא בהן לחירות. אמר רב שמן לרב אשי: למימרא דקלא [האם תאמר שקול] הגורם נזק לאו כלום הוא?
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:26): If a slave owner struck his slave on his eye and blinded him, or on his ear and deafened him, the slave is emancipated by means of these injuries. If he struck near his eye and as a result he does not see, or near his ear and he does not hear, the slave is not emancipated by means of these injuries. Rav Shemen said to Rav Ashi: Is this to say that a sound that causes damage is nothing?
הכל
(10) וְהָתָנֵי רָמֵי בַּר יְחֶזְקֵאל זתַּרְנְגוֹל שֶׁהוֹשִׁיט רֹאשׁוֹ לַאֲוִיר כְּלִי זְכוּכִית וְתָקַע בּוֹ וּשְׁבָרוֹ מְשַׁלֵּם נֶזֶק שָׁלֵם וְאָמַר רַב יוֹסֵף אָמְרִי בֵּי רַב ח סוּס שֶׁצָּנַף וַחֲמוֹר שֶׁנָּעַר וְשָׁבְרוּ כֵּלִים בְּתוֹךְ הַבַּיִת מְשַׁלְּמִים חֲצִי נֶזֶק.
But didn’t Rami bar Yeḥezkel teach a baraita: With regard to a rooster that stuck its head into the airspace of a glass vessel and crowed into it and the noise broke it, its owner pays the full cost of the damage like a regular case of damage. And Rav Yosef said that the Sages of Rav’s study hall say: With regard to a horse that neighed or a donkey that brayed and they thereby broke vessels in the house, their owners must pay for half of the damage. Although these two examples are different, as one results in full payment and the other in half payment, it is clear that sound can be a source of liability for damages.
ושברו – בקול.
משלם נזק שלם – כסומכוס מוקמינן לה בב״ק דאמר בהמה שהזיקה בצרורות משלם נזק שלם.
ושברו את הכלים – בקולם.
חצי נזק – כדין צרורות לרבנן דפליגי עליה דסומכוס בב״ק ואמרי אינו משלם אלא חצי נזק צרורות.
תרנגול שהושיט ראשו וכו׳ – בתרנגול גרסינן נזק שלם ובסוס שצנף חצי נזק וכן מוכח בפרק כיצד הרגל (ב״ק דף יח:).
והתני [והרי שנה] רמי בר יחזקאל ברייתא זו: תרנגול שהושיט ראשו לאויר (לחלל של) כלי זכוכית, ותקע (השמיע קול) בו, ומחמת הקול שברו — משלם בעליו נזק שלם, כשאר נזקים שהוא עושה כדרכו. ואמר רב יוסף, אמרי בי [אומרים החכמים בבית מדרשו] של רב: סוס שצנף (השמיע קול) וחמור שנער, ושברו על ידי כך כלים בתוך הבית — משלמים חצי נזק. ואף שיש חילוק במקרים הש ונים אם משלם נזק שלם או חצי נזק — ברור שקול נחשב לדבר של ממש, שמתחייבים על נזקיו!
But didn’t Rami bar Yeḥezkel teach a baraita: With regard to a rooster that stuck its head into the airspace of a glass vessel and crowed into it and the noise broke it, its owner pays the full cost of the damage like a regular case of damage. And Rav Yosef said that the Sages of Rav’s study hall say: With regard to a horse that neighed or a donkey that brayed and they thereby broke vessels in the house, their owners must pay for half of the damage. Although these two examples are different, as one results in full payment and the other in half payment, it is clear that sound can be a source of liability for damages.
הכל
(11) א״ל אֲמַר לֵיהּ שָׁאנֵי אָדָם דְּכֵיוָן דְּבַר דַּעַת הוּא אִיהוּ מְיבַעֵית נַפְשֵׁיהּ כִּדְתַנְיָא טהַמַּבְעִית אֶת חֲבֵירוֹ פָּטוּר מִדִּינֵי אָדָם וְחַיָּיב בְּדִינֵי שָׁמַיִם כֵּיצַד י תָּקַע בְּאׇזְנוֹ וְחֵרְשׁוֹ פָּטוּר אֲחָזָהוּ וְתָקַע בְּאׇזְנוֹ וְחֵרְשׁוֹ חַיָּיב.
Rav Ashi said to him: A person is different, as, since he is mentally competent it is he who frightened himself. It was not the physical sound that caused the damage but the slave’s subjective fear, which is not a direct result of the action. As it is taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 6:16) that injury can result from being frightened: One who frightens another and causes him injury is exempt according to human laws but liable according to the laws of Heaven. How so? If one shouted into another’s ear and deafened him, he is exempt. But if he held him and shouted into his ear and deafened him, he is liable according to human laws as well, as he took physical hold of him. Once he physically took hold of him, he is liable for all the resultant damage.
לא ישתטף אדם (אלא) [בין בחמין בין] בצונן וכו׳. גזרה משום מרחצאות.
ור׳ יהודה אומר בחמין, גזרינן דדמי ליה, בצונן לא גזרינן.
כנגד עינו ואינו רואה. דכיון דבר דעת הוא, לא איבעי ליה לאבעותי נפשיה.
תקע באזנו וחרשו פטור. דאיבעי ליה לצדודי נפשיה לאידך גיסא, דהא לא תפיס ליה בידיה.
התוקע לחברו באזנו בלא נגיעה וחרשו פטור מחמשה דברים אלא שנותן לו סלע לדמי בשתו אחזו ותקע בו וחרשו חייב כמו שיתבאר במקומו:
גמ׳. שאני אדם, דכיון דבר דעת הוא, איהו מיבעית נפשיה.
מרהיטת הגמ׳ משמע דבהכה כנגד עינו אין העבד יוצא לחירות כי הפחד דהעבד גרם לנזק ולא הקול עצמו. ומשמע מזה דע״פ דין גם היכא דהאדון חרשו ע״י קול סגי להוציא העבד לחירות. ולפי״ז היכא דהכהו על עינו העבד יוצא לחירות בגלל דהקול ולא הביעתותא גרם לנזק.
אבל עיין ברמב״ם (פרק ב מהלכות חובל ומזיק הל״ז) דהבין דבשני המקרים - היכה על עינו והיכה כנגד עינו - הפחד גרם לנזק, והחילוק ביניהם הוא האם המזיק נגע בניזק, וז״ל המבעית את חבירו אע״פ שחלה מן הפחד הרי זה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והוא שלא נגע בו אלא כגון שצעק מאחוריו או נתראה לו באפילה וכיוצא בזה, וכן אם צעק באזנו וחרשו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, אחזו ותקע באזנו וחרשו או שנגע בו ודחפו בעת שהבעיתו או שאחז בבגדיו וכיוצא בדברים אלו חייב בתשלומין עכ״ל. ומזה דהוסיף בסיפא ״בעת שהבעיתו״ היכא דהמזיק דאחזו ותקע באזנו, מבואר דגם באופן הזה הנזק בא מחמת הפחד. ויוצא מזה דהרמב״ם הבין דזה דהוא אינו חייב בדיני אדם היכא דהפחד גרם לנזק הוא רק היכא דאין המזיק נוגע בגוף הניזק. אבל היכא דהמזיק נוגע בגוף הניזק אזי הוא חייב גם על הנזק דבא מהפחד.
תוד״ה מיבעי ליה. וז״ל, וי״ל דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא שהוא מתכוין לטובה ולא נתכוין לעין כלל אבל ההיא דהתם הוי דומיא לכחול לו עין וסמאה דאיכא חדא לטיבותא שנתכוין לרפאות וחדא לריעותא שנתכוין לעין.
א) כוונת האדון
התוס׳ העלו סתירה בין הסוגיות בנוגע לשיטת החכמים והסיקו דהחכמים סבורים דבעינן ב׳ תנאים ביחד כדי שהעבד לא יצא לחירות: א) האדון נתכוון לטובת העבד, ב) האדון אינו נתכוון לעין כלל. אבל היכא דהוא נתכוון לעין אפי׳ לטובתו (כמו שהיה רבו רופא) או היכא דלא נתכוון לעין אבל לא נתכוון לטובת העבד (כמו היתה לו אבן מונחת בחיקו) אזי העבד יוצא לחירות. ולכאורה צ״ב בסברת הדברים, דהרי למה הצירוף של ב׳ תנאים האלו מועילים כדי שיהא חסרון ב״ושחתה״. וכן הקשה הרשב״א (ד״ה הא דאמרינן) וז״ל ולדידי ק״ל דהא כונת הנאה לא מהניא כדאמרי׳ הי׳ רבו רופא אמר לו כחול לי עיני וסימאו שיחק באדון ואי משום שלא נתכוון לעין הא לא בעינן כונה כדמשמע מההיא דפ׳ כיצד וכיון דלא האי מהני ולא האי מהני כי נרכביניה אתרתי אמאי מהני עכ״ל.
ונראה לבאר דלפי התוס׳ בדעת החכמים, צריכים מעשה היזק דמתייחס לאדון כדי שהעבד יצא לחירות. ושני התנאים – כוונה לטובת העבד ואינו מתכוון לעין – הם דרכים שונים להגדיר את מעשה ההיזק כאינו מיוחס לאדון. דהרי אם אינו מתכוון לטובת העבד, אזי השמירה דהאדון צריך לשמור על מעשיו שלא להזיק הוא גדול יותר. ולכן אם הוא לא שמר על עצמו וסימא את עין העבד הוא פשע במעשיו והפשיעה הזאת נחשב כאילו האדון התכוון למעשה ההיזק הזה ואזי מעשה ההיזק מתייחס אליו. ואם הוא התכוון לטובת העבד אבל גם התכוון לעשות מעשה בעין כמו״כ סגי בזה שיש כאן כוונה מצד האדון למעשה ההיזק כדי שהמעשה מתייחס אליו. ורק אם האדון התכוון גם לטובת העבד וגם לא התכוון לעין בכלל, אזי מעשה הנזק אינו מתייחס אליו.
וכל זה אליבא דתוס׳, אמנם נראה מדברי הרמב״ם דהוא דחה את דברי הסוגיא בב״ק ופסק כסוגיא דידן. דהרי הרמב״ם (פרק ה מהלכות עבדים הלי״א-י״ב) פסק דבלי כוונה כלל אין העבד יוצא לחירות וז״ל הפיל את שינו או סימא את עינו בלא כוונה כגון שזרק אבן לבהמה ונפלה בעבד והפילה את שינו וחתכה אצבעו לא יצא לחירות שנאמר אם שן עבדו או שן אמתו יפיל עד שיתכוין. הושיט ידו למעי שפחתו וסמא עין העובר שבמעיה לא יצא לחירות שהרי לא ידע דבר שיתכוין לו עכ״ל. והרי הרמב״ם השווה הדין דזרק אבן לדין דהושיט ידו לעובר שבמעיה דבשניהם אין כוונה והעבד אינו יוצא לחירות. ועיי״ש בכס״מ דהעיר דהרמב״ם פסק רק כפי הסוגיא דידן דלפי החכמים אם לא נתכוון לעין אזי העבד אינו יוצא לחירות. ושיטת הרמב״ם דבעינן כוונה מצד האדון כדי שהעבד יצא לחירות גם מבואר מדבריו בתחילת הפרק (הל״ד) וז״ל כיצד בראשי אברים המכה את עבדו בכוונה וחסרו אחד מכ״ד ראשי אברים שאינן חוזרין יצא לחירות וצריך גט שחרור עכ״ל. הרי הרמב״ם הדגיש ״המכה את עבדו בכוונה״ וכל זה לעומת שיטת התוס׳ דנקטו דרק אם האדון התכוון לטובת העבד אין העבד יוצא לחירות אבל גם בלי כוונה בעלמא העבד יוצא לחירות.
אך יש לעיין בשיטת הרמב״ם בגדר הכוונה דהאדון צריך להתכוון כדי שהעבד יצא לחירות. דכתב הרמב״ם שם (הלי״ג) וז״ל הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסמאה חתור לי שיני והפילה שחק באדון ויצא לחירות שאע״פ שלא נתכוין להזיק הרי נתכוון לנגוע באברי העבד ונסתכן בהן, ואין צריך לומר אם היתה עין העבד כואבת והיה רבו אומן ועקרה לו שהרי יצא לחירות עכ״ל. והגר״א (יו״ד סימן רסז סקס״ה) דייק דהרמב״ם לא מצריך שהאדון יתכוון לעין עצמו אלא ״לאברי העבד״, כלומר, כל זמן דהאדון התכוון לנגוע בגוף העבד ובסוף הוא הפיל אבר אחר, זה סגי להוציא את העבד לחירות. והגר״א גם ציין ללשון הרמב״ם בהלכה י״א (הובא לעיל) שאם זרק האבן לבהמה והפיל שן העבד דהעבד אינו יוצא לחירות. הרי הפטור הוא רק היכא דהאדון התכוון לדבר אחר כמו לבהמה ולא לגוף העבד כלל.
ונראה לבאר את שיטת הרמב״ם ע״פ מה דייסדנו לעיל בשיטת התוס׳ – דבעינן דמעשה ההיזק יתייחס אל האדון כדי שהעבד יצא לחירות. ולפי התוס׳ כל היכא דלא התכוון לטובת העבד אזי האדון נחשב כפושע במעשיו ומעשה ההיזק מתייחס אליו. אבל הרמב״ם נקט דכל היכא דהאדון התכוון לגעת בגוף העבד ובסופו של דבר הפיל אבר מסויים, זה נחשב שלא שמר על מעשיו, והפשיעה הזאת גורמת שתהא נחשב כאילו הוא התכוון להפיל את האבר הזה. אבל כל זמן דלא היה לו כוונה כלל לגעת בגוף העבד אזי אין לו אותה אחריות של חיוב שמירה על מעשיו ואין מעשה ההיזק דהפלת האבר מתייחס אל האדון.
אבל לכאורה צ״ע על הגר״א מדיוק אחר בלשון הרמב״ם. דהרי הרמב״ם (הלי״ג) כתב דכשהאדון רופא ולא נתכוון להפיל את השן אזי העבד יוצא לחירות, וז״ל שאע״פ שלא נתכוין להזיק הרי נתכוון לנגוע באברי העבד ונסתכן בהן עכ״ל. ומשמע מהלשון ד״נסתכן בהן״ דהעבד יוצא לחירות רק היכא דהיתה סכנה מראש דמעשה הרפואה היתה גורמת להפלת האבר, אלא דהאדון הרופא לא היה רגיש לסכנה הזאת. אבל בלאו הכי, כמו היכא דאין סכנה במעשה האדון, אע״פ דהתכוון לגעת בגוף העבד, מ״מ אין העבד יוצא לחירות. וזה נגד דברי הגר״א דהבין ברמב״ם דכל היכא דהאדון התכוון לגעת בגוף העבד סגי כדי שהמעשה יתייחס אל האדון והעבד יוצא לחירות. וצ״ב דהרי דברי הגר״א מבוססים על דיוקים חזקים בדברי הרמב״ם כדלעיל, וצ״ע.
ב) נתכוון לרפואה
עוד יש לעיין בסוף דברי הרמב״ם (הלי״ג) וז״ל ואין צריך לומר אם היתה עין העבד כואבת והיה רבו אומן ועקרה לו שהרי יצא לחירות עכ״ל. ויש לעיין האם כוונת הרמב״ם להיכא דהאדון לא היה צריך להוציא את השן והוציאו אותו דרק אז יוצא העבד לחירות אבל היכא דהאדון הוציא את השן בצדק כדי לרפאותו דאזי אינו יוצא לחירות, או״ד דלא שנא אם האדון הוציא את השן בצדק או שלא בצדק, כל עוד דהוא התכוון להוציא את השן והוציאו אזי העבד יצא לחירות.
ואם הביאור כרמב״ם הוא כמו הצד השני דאפי׳ היכא דהאדון הוציא את השן בצדק אזי העבד יוצא לחירות, צ״ל דהרמב״ם חולק על היסוד שכתבנו לעיל בדברי התוס׳. דהרי לפי התוס׳ ביארנו דבעינן מעשה היזק דמתייחס לאדון, וצריך להיות פשיעה מסויימת כדי שמעשה ההיזק יתייחס אל האדון. ואילו לפי הצד הזה בשיטת הרמב״ם, אין כאן פשיעה או מעשה היזק כלל אלא מעשה רפואה בעלמא ואפ״ה העבד יוצא לחירות. ויוצא דלשיטת התוס׳ בעינן מעשה היזק כדי שהעבד יצא לחירות ואילו שיטת הרמב״ם היא דרק בעינן מעשה בעלמא עם כוונה מסויימת כדי שהמעשה יתייחס אל האדון.א
א. ועיין בשיעורי רבי שמאול למסכת סנהדרין עז. (סימן רנז*) דביאר דברי הרמב״ם כמו רבינו זצ״ל, דהיינו דיציאת שן ועין אינו נובע ממעשה היזק. והעיר דלכאורה הרשב״א (ב״ק ה. ד״ה והא) נסתפק בזה דהקשה על הגמ׳ בב״ק דהביא כ״ד אבות נזיקין דהרי למה לא הזכיר שן ועין וראשי אברים. ותירץ וז״ל ושן ועין וראשי אברים בכלל נזק הן, וליתא דראשי אברים נמי קנסי נינהו ואמאי לא תני להו כדתני כולהו אינך קנסות דכל קנס וקנס ענין לעצמו הוא דלא יליף חד מחבריה עכ״ל.
אמר ליה [לו]: שאני [שונה] אדם, שכיון שבר דעת הוא — איהו מיבעית נפשיה [הוא שמפחיד את עצמו], כלומר, לא הקול כאמצעי חומרי הוא שגרם לנזק, אלא הנזק נגרם לו מחמת הפחד ודבר זה תלוי בדעתו של האדם שנבהל, ואינו תוצאה מיידית וישירה של המעשה. כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: המבעית (מפחיד) את חבירו ונגרם לו נזק — פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. כיצד? תקע באזנו וחרשו — פטור, אבל אם אחזהו ותקע באזנו וחרשו — חייב אף בדיני אדם, שהרי עשה מעשה בגופו.
Rav Ashi said to him: A person is different, as, since he is mentally competent it is he who frightened himself. It was not the physical sound that caused the damage but the slave’s subjective fear, which is not a direct result of the action. As it is taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 6:16) that injury can result from being frightened: One who frightens another and causes him injury is exempt according to human laws but liable according to the laws of Heaven. How so? If one shouted into another’s ear and deafened him, he is exempt. But if he held him and shouted into his ear and deafened him, he is liable according to human laws as well, as he took physical hold of him. Once he physically took hold of him, he is liable for all the resultant damage.
הכל
(12) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן כהִכָּהוּ עַל עֵינוֹ וְכָהֲתָה עַל שִׁינּוֹ וְנָדְדָה אִם יָכוֹל לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַכְשָׁיו אֵין עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת וְאִם לָאו עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת תַּנְיָא אִידַּךְ ל הֲרֵי שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ כְּהוּיָה וְסִמְּאָהּ שִׁינּוֹ נְדוּדָה וְהִפִּילָהּ אִם יָכוֹל לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן כְּבָר עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת וְאִם לָאו אֵין עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת.
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where the master struck him on his eye and weakened his vision without blinding him, or he struck him on his tooth and loosened it, if he can use the eye or the tooth now, the slave is not emancipated by means of them. And if he can no longer use them at all, then the slave is emancipated by means of them. It is taught in another clause in that baraita: In a case where the slave’s eye was weak prior to this incident, and the master blinded it entirely, or if the slave’s tooth was loose and his master knocked it out, if he was able to use them before the master struck him, the slave is emancipated by means of them, and if not, then the slave is not emancipated by means of them.
הרי שהיתה עינו כהויה. כלומר קצת ולא נסמית לגמרי, אלא שרואה קצת בה. וכן [נת]נדנדה [שינו] קצת.
אם יכול להשתמש. זה (אלא) בטחינת שן זו מעיקרא, נמצא שלא היה מחוסר אבר עד עתה.
חתור לי שני. כלומר לנקר מאכל שנשאר בה, וגרר כל כך סביב מושבה עד שהפילה.
תנו רבנן הכהו על עינו וכהתה על שנו ונדדה אם יכול להשתמש בהם עדיין – פי׳ תשמיש שיהא בו ממש אין עבד יוצא לחירות ואם לאו שאינו יכול להשתמש בהם בדבר של ממש אלא שנראה הדברים גסים יצא לחירות ואף על גב דלא סמייה לגמרי. תנו רבנן הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול עיני וסמאו חתור לשוני והפילו שחק באדון ויוצא לחירות רשב״ג אומר ושחתה עד שיתכוין לשחתה ורבנן האי ושחתה מאי דרשי ביה מבעי להו לכדתניא הושיט ידו למעי שפחתו וסימה עובר שבמעיה פטור מ״ט ושחתה עד שיתכון לשחתה וקשיא לן הא דאמרינן (במ׳) [בפ׳] כיצד הרגל היתה אבן מונחת לו בחיקו לא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לענין ניזקין חייב לענין עבד פלוגתא דרשב״ג ורבנן והא לא נתכוין לשחת כלל ומחייבי רבנן ומ״ש מהושיט ידו למעי שפחתו דפטרי. ואיכא למימר דרבנן סברי דאינו פטור עד דאיכא תרתי למעליותא שנתכוין לטובה ולא נתכוין לאותו אבר ותרוייהו איתנהו בהושיט ידו למעי שפחתו שנתכוין לרפואת שפחתו ולא נתכוין לעינו של עבד כלל אבל בהאי דחתור לשינו איכא חדא לגריעותא שנתכוין לאותו אבר אף על פי שנתכוין לטובה ובההיא דאבן איכא חדא לגריעותא שלא נתכוין לטובה אלא לרעה אף ע״פ שלא נתכוין לאותו אבר.
ג תנו רבנן [שנו חכמים]: הכהו על עינו וכהתה שלא נתעוורה לגמרי אלא נתמעט כוח הראיה שלה, או הכהו על שינו ונדדה (שהיא עכשיו מתנועעת), אם יכול להשתמש בהן עכשיו — אין עבד יוצא בהן לחירות, ואם לאו שאינו יכול להשתמש בהן כלל — עבד יוצא בהן לחירות. תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת]: הרי שהיתה עינו של העבד כהויה מקודם והאדון סמאה לגמרי, היתה שינו נדודה והפילה, אם יכול היה להשתמש בהן כבר קודם לכן, לפני שהכהו — עבד יוצא בהן לחירות, ואם לאו — אין עבד יוצא בהן לחירות.
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where the master struck him on his eye and weakened his vision without blinding him, or he struck him on his tooth and loosened it, if he can use the eye or the tooth now, the slave is not emancipated by means of them. And if he can no longer use them at all, then the slave is emancipated by means of them. It is taught in another clause in that baraita: In a case where the slave’s eye was weak prior to this incident, and the master blinded it entirely, or if the slave’s tooth was loose and his master knocked it out, if he was able to use them before the master struck him, the slave is emancipated by means of them, and if not, then the slave is not emancipated by means of them.
הכל
(13) וּצְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמוֹעִינַן הָךְ קַמַּיְיתָא מִשּׁוּם דְּמֵעִיקָּרָא נְהוֹרָא בְּרִיָּא וְהַשְׁתָּא נְהוֹרָא כְּחִישָׁא אֲבָל הָכָא דְּמֵעִיקָּרָא נָמֵי נְהוֹרָא כְּחִישָׁא אֵימָא לָא.
The Gemara comments: And it is necessary to state both halakhot, despite the fact that they apparently teach the same halakha that a weakened eye is not considered a significant injury, as, if the tanna had taught us only this first halakha, I would say that he is emancipated, because at the outset his vision was strong and now his vision is weak. But here, in the second baraita, where his vision was also weak at the outset, I would say he is not emancipated if the master blinded him entirely, as his eye did not function properly even beforehand.
וצריכי – הני תרתי יצא לחירות לאשמועינן דהיכא דאין יכול להשתמש אע״ג דלא סמאה לגמרי הויא השחתה והיכא דסמאה לגמרי אע״ג דכהויה הויא מעיקרא הואיל והיה יכול להשתמש למראיתה בדוחק הויא השחתה.
והשתא נהורא כחישא – שאין יכול להשתמש.
דמעיקרא נמי נהורא כחישא – ואע״ג דיכול להשתמש בו אימא לאו עין הוא.
וצריכא לאשמועי׳ בתרויהו דסמוי במקצת הוי סמוי בקמייתא – אע״ג דלא סימאה לגמרי כיון דאינו יכול להשתמש יוצא בה לחירות ובבתרית׳ אע״ג דהיתה כהויה מעיקרא אם סימאה לגמרי שאינו רואה בה יוצא בה לחירות:
ומעירים: וצריכא [וצריך] שייאמרו הדברים בשתי הברייתות, למרות שלכאורה דין אחד הוא — שעין כהויה אינה נחשבת לפגם; דאי אשמועינן הך קמייתא [שאם היה משמיע לנו רק ברייתא זו הראשונה] הייתי אומר משום דמעיקרא נהורא בריא והשתא נהורא כחישא [שמתחילה היה מאור עיניו בריא וחזק ועכשיו מאור עיניו קלוש] משום כך הוא זכאי לשחרור. אבל הכא דמעיקרא נמי נהורא כחישא [כאן, בברייתא השניה שמתחילה גם כן היה מאור עיניו קלוק] — אימא [אמור] שלא ישתחרר אם סימא אותה לגמרי, שהרי עין זו מתחילה לא שימשה היטב.
The Gemara comments: And it is necessary to state both halakhot, despite the fact that they apparently teach the same halakha that a weakened eye is not considered a significant injury, as, if the tanna had taught us only this first halakha, I would say that he is emancipated, because at the outset his vision was strong and now his vision is weak. But here, in the second baraita, where his vision was also weak at the outset, I would say he is not emancipated if the master blinded him entirely, as his eye did not function properly even beforehand.
הכל
(14) וְאִי אַשְׁמוֹעִינַן הָא מִשּׁוּם דְּסַמְּיַא לִגְמָרֵי אֲבָל הָתָם דְּלָא סַמְּיַא לִגְמָרֵי אֵימָא לָא צְרִיכָא.
And conversely, if the tanna had taught us only this second halakha, I would say that he is emancipated because he blinded him entirely. But there, where he did not blind him entirely I would say no, he is not emancipated, despite the fact that he weakened his vision. Therefore, it is necessary to state both halakhot.
ולהיפך, אי אשמועינן הא [אם היה השמיע לנו רק ברייתא זו האחרונה], הייתי אומר משום דסמיא [שעיוור אותו] לגמרי — יוצא לחירות, אבל התם [שם] שלא סמיא [עיוור אותו] לגמרי אימא [אמור] שלא יצא בו, אף שהכהה מקצת את מאור עיניו, על כן צריכא [צריך] שייאמרו שניהם.
And conversely, if the tanna had taught us only this second halakha, I would say that he is emancipated because he blinded him entirely. But there, where he did not blind him entirely I would say no, he is not emancipated, despite the fact that he weakened his vision. Therefore, it is necessary to state both halakhot.
הכל
(15) תָּנוּ רַבָּנַן מהֲרֵי שֶׁהָיָה רַבּוֹ רוֹפֵא וְאָמַר לוֹ לִכְחוֹל לוֹ עֵינוֹ וְסִמְּאָהּ לַחְתּוֹר לוֹ שִׁינּוֹ וְהִפִּילָהּ שִׂיחֵק בָּאָדוֹן וְיָצָא לְחֵירוּת רשב״ג רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר {שמות כ״א:כ״ו} וְשִׁחֲתָהּ עַד שֶׁיִּתְכַּוֵּין לְשַׁחֲתָהּ.
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where his master was a doctor and the slave said to him to paint his eye with a medicament, and the master blinded it in the process, or he asked him to drill his aching tooth, and the master knocked it out, the slave laughs at the master and is emancipated. Rabban Shimon ben Gamliel says that the verse: “And if a man smites the eye of his slave, or the eye of his maidservant, and destroys it, to freedom shall he send him for his eye’s sake” (Exodus 21:26), means that the slave is not emancipated unless the master intends to destroy it. If he intended to heal him, the slave is not freed, even if the master did, in fact, injure him.
ערך חתר
חתר – א(קידושין כד:) חתור לי שיני והפילה שיחק באדון ויצא לחירות (א״ב בנוסחאות גרסינן לחתור שינו פי׳ לנקור לגרר סביב מושבה והוא מלשון ויחתרו האנשים).
ערך שלף
שלף – ב(קידושין כד בבא קמא יז:) באוכף שעליה בשליף שעליה (בבא בתרא פו שבת קנד:) בשליפי זוטרי פי׳ טעונות קטנות שיכול לשמט הכרים מתחתיהן.
א. [דורך ברעכען.]
ב. [בונדעל.]
שחק באדון ויצא לחירות. אע״פ שלא נתכוון להפילה יוצא לחירות. ולא דמי למי שהושיט ידו במעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה, דאמרינן דלא יצא לחירות, דהתם אינו מתכוין ליגע בעין כלל, הילכך אין מתכוין לשחתה כלל, אבל האי דעסיק בעין ושן, מתכוין לשחתה קרינא (בדין) [ביה], דלא יהיב אנפשיה (ו)[ל]מדכר ו[ל]מזדהר.
היה רבו של עבד רופא ואמר לו העבד כחול לי עיני וסמאה חתור לי שני והפילה יצא לחירות שאע״פ שלא כיון להשחית אבר מכל מקום כיון ליגע בו ואין צריך כונה להשחית אלא כונה ליגע ואע״פ שההשחתה מאליה היא באה וכל שכן אם כיון לעקרה אע״פ שמדרך רפואה כיון לכך אבל אם הושיט ידו במעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה פטור שהרי לא כיון לנגיעת אותו אבר:
וכן אם זרק לבהמה ונפלה על העבד והפילה שנו או סימא את עינו פטור הואיל ולא כיון ליגע כמו שביארנו בשני של קמא:
ריבויא הוא וריבה אבר אע״פ שאינו עושה מלאכה גלויה. אבל כל אבר ודאי עושה מלאכה.
(בשבילה) – אע״ג דבעינן מומין שבגלוי הרי בטל מעשה השינים הקבועים בו שהוא אבר גלוי וכ״כ הר״ם שהרי ביטל מעשה השינים הקבועין באותו עצם. ומסתברא דהלכה כר׳ עקיבא מחברו ואע״ג דאיכא מכריעין הכרעה שלישית היא ואינה מכרעת שהרי הם לא הזכירו בביאור בין שן ועין בין בשאר ראשי אברים ודמיא להא דתניא בהגוזל זוטא חבית של תרומה שנתגלתה בש״א תעשה זלוף ובה״א תשפך הכל א״ר ישמעאל אני אכריע בבית תעשה זלוף ובשדה תשפך הכל. ואמרו כל הכרעה שלישית אינה מכרעת. פי׳ הואיל ולא זכרו בביאור בין בבית בין בשדה אע״פ שדעתם כך היא הויא הכרעה שלישית וכ״כ ר״ש בפ׳ ראשית הגז ובהגוזל זוטא. והרי״ף שכתב שאין הלכה כמכריע אלא במשנה אולי לרווחא דמילתא כתב הכי כלומר אפי׳ הויא הכרעה.
כנגד עינו – שנבעת מהקול.
תקע – קול התרנגול מיקריא תקיעה. ולסוס צניפה. ולחמור נעירה.
נזק שלם דאית ליה דצרורות חייבין נזק שלם ומותיב בפרק כיצד והא משונה ומשני דשדי בה בזרני. פי׳ שיש זרעים בכלי ודרך התרנגול להכניס ראשו.
חצי נזק דצרורות נינהו דהא לאו גופיה אזיק אלא כחו.
ואם לאו שאינו יכול להבחין בה בין דבר לדבר בדקדוק.
אם יכול להשתמש בה כבר שהיה רואה בה קצת הואיל ועכשיו אינו רואה בה כלל יוצא לחרות (וכל זה).
שיחק – שגרם לו לצאת מתחת ידו.
פטור מלשחרר העובר שלא יצא העובר לחרות כשיולד. ומסתברא דטעמייהו דרבנן דלא דרשי ושחתה אלא לאפוקי עובר דלאו בר השחתה הוא שהרי לא יצא לאויר העולם. אבל עבד אפי׳ שלא נתכוון ליגע באבר יוצא לחרות והיינו דאמרי׳ בב״ק ס״פ כיצד הרגל אמר רבה היתה אבן אחת מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם או שהכיר בה ושכחה או שנתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע לענין עבד פלוגתא דרשב״ג ורבנן דתניא הרי שהיה רבו רופא וכו׳ אלא לרבנן אע״פ שלא כיון לזרוק בעבד יוצא לחרות. והר״ם ז״ל ור״ש ז״ל פירשו טעמא דעובר דמודו רבנן דאינו יוצא לחרות שהרי לא ידע דבר שיתכוון לו. וטעמא דבכחול לי עיני שיוצא לחרות שהרי נתכוון ליגע באבר אע״פ שלא נתכוון להזיק א). וכתב הר״ם שאם נתכוון לזרוק לבהמה וזרק לעבדו והפילו שינו או סימא עינו לא יצא לחרות נראה שדחה ההיא דרבה וצ״ע. ולפום סוגיא דגמ׳ הכי דינא ופירושה כמו שכתבנו.
סמויה אע״פ שאין רואה בה כלל. נספרת. שהיא בשורת שאר האצבעות.
שסירסו שחתך ביציו ונעשה סריס.
מחיה אינה מטמאה אלא בדבר שנראה כולו כאחד דכתיב לכל מראה עיני הכהן. אף הסירוס וכ״ש הלשון.
ומסתברא דהלכתא כסתם מתניתין דרבים הם ותו לא דהא רבנן אמרי דלשון אבר שבסתר הוא דהא לא עלתה לו הזאה.
לא הזה דהזאה בעינן באבר גלוי (הוא) ולשון לאו אבר גלוי הוא.
הזאה שלישי ושביעי לטמא מת קאמר.
מאבראי ולא שיכנוס מים בתוך הפה וכל לשונו אינו יכול להוציא וטבילה במקצת לא אשכחינן אבל נגיעה בכל שהוא הויא נגיעה.
לענין שרץ אם נגע שרץ בלשונו שהוא טמא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים.
והאמר רבין קס״ד דהאי דאמרי׳ כטמון דמי שאע״פ שיש שם דבר חוצץ עלתה לו טבילה.
מקום הראוי [בעינן] ואפי׳ רבנן מודו בה דומיא דבית הסתרים דתנן במקואות [פ״ח מ״ה] הקמטים ובית הסתרים [אינם] צריכים שיבא בהם מים. וגרסי׳ בנדה אמר רבא ילמוד אדם בתוך ביתו שתהא אשה בשעת טבילה מדיחה קמטיה במים אלמא האי אינן צריכים ביאת מים אלא (בעו) מקום הראוי לבא בו מים מיהא בעו.
כל הראוי לבילה במנחות היא גבי ששים עשרון נבללים בכלי א׳ ואין מביאים בו ביותר והתנן אם לא בלל כשר ומשני הכי.
תנו רבנן [שנו חכמים]: הרי שהיה רבו (אדוניו) של העבד רופא, ואמר לו העבד לכחול לו את עינו לריפוי וסמאה בתוך כך, או שביקש ממנו לחתור (לקדוח) לו את שינו הכואבת והפילה האדון — נמצא ששיחק העבד באדון שגרם לו שישחררנו, ויצא לחירות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מה שנאמר ״ושחתה״ (שמות כא, כו), כוונתו: עד שיתכוין האדון לשחתה. ובמקום שנתכוון לריפוי, גם אם לבסוף גרם נזק — אין העבד יוצא בכך לחפשי.
The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where his master was a doctor and the slave said to him to paint his eye with a medicament, and the master blinded it in the process, or he asked him to drill his aching tooth, and the master knocked it out, the slave laughs at the master and is emancipated. Rabban Shimon ben Gamliel says that the verse: “And if a man smites the eye of his slave, or the eye of his maidservant, and destroys it, to freedom shall he send him for his eye’s sake” (Exodus 21:26), means that the slave is not emancipated unless the master intends to destroy it. If he intended to heal him, the slave is not freed, even if the master did, in fact, injure him.
הכל
(16) וְרַבָּנַן הַאי וְשִׁחֲתָהּ מַאי עָבְדִי לֵיהּ מִיבְּעֵי לְהוּ לְכִדְתַנְיָא ר״א רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר הֲרֵי שֶׁהוֹשִׁיט יָדוֹ לִמְעֵי שִׁפְחָתוֹ וְסִימֵּא עוּבָּר שֶׁבְּמֵעֶיהָ נפָּטוּר מ״ט מַאי טַעְמָא דְּאָמַר קְרָא וְשִׁחֲתָהּ עַד שֶׁיְּכַוֵּין לְשַׁחֲתָהּ.
The Gemara asks: And the Rabbis, what do they do with this verse “and destroys it”? What do they derive from this phrase? The Gemara answers: They require it for that which is taught in a baraita: Rabbi Elazar says that in a case where the master stuck his hand into the womb of his maidservant to assist her in giving birth and he blinded the fetus in her womb, he is exempt and the fetus is not emancipated when born. What is the reason for this? As the verse states “and destroys it,” meaning unless he intends to destroy it, and in this case he did not mean to touch the fetus’s eye.
לכדתניא הושיט ידו למעי שפחה – להוציא עוברה פטור דלא נתכוין לעין כלל אבל כחול לי עיני דנתכוין לעין אע״ג שלא נתכוין לשחתה חייב.
מיבעי ליה לכדתניא הרי שהושיט כו׳ – השתא משמע דכ״ע דכשלא נתכוין לעין פטור ותימה דבפרק כיצד הרגל (ב״ק דף כו:) אמר רבה היתה מונחת לו אבן בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לעין עבד פלוגתא דרשב״ג ורבנן וי״ל דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא שהוא מתכוין לטובה ולא נתכוין לעין כלל אבל ההיא דהתם הוי דומיא לכחול לו עין וסמאה דאיכא חדא לטיבותא שנתכוין לרפאות וחדא לריעותא שנתכוין לעין.
ורבנן האי ושחתה מאי עבדי ליה לכדתניא – ואיכא למידק ומי בעו רבנן כונה כללא, והא אמרינן בבבא קמא (כ״ו:) היתה אבן מונחת בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לענין עבד פלוגתא דרשב״ג ורבנן, אלמא לרבנן יצא לחירות אעפ״י שלא נתכוון כלל. והראב״ד ז״ל תירץ דהכאב לאו משום כונה פטרי רבנן, אלא משום דושחתה משמע שהיתה מתוקנת ועכשיו שחתה, פרט לזו שלא היתהג מתוקנת מעולם, ולא נשתמש בה שלא יצאה לאויר העולםד. ולא מחוור דאם כן אמאי אמר (רבי אלעזר)1ה עד שיתכוון לשחתה מה עסק לכונתו בכאןו. ויש לתרץ דשאני הכא דנתכוון לדבר אחר להוציא את הולד, ולא עוד אלא שנתכוון לתקן וקלקל, אבל התם אעפ״י שלא נתכוון כלל יצא לחירות. ואחרים אמרו מאי פלוגתא דרשב״ג ורבנן לומר דמפלוגתא דרשב״ג ורבנן אנו למדין שלא יצאת לחירות, דעד כאן לא פליגי רבנן עליה דרשב״ג אלא במתכוון אבל בשלא מתכוון כלל מודו ליה. ואינו נכון:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: גדולה.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: דהא.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: יצאה.
ד. והראב״ד בב״ק שם כתב שאין טעמם משום כוונה אלא שמשמע להם מושחתה פרט לעין עובר שהיא מושחתת כבר שעדיין לא נפקחו עיניו ולא נשתמש בהם. והאחרונים נסתפקו בדבריו אם כוונתו שעין עובר חשוב כסמויה ודמי לעינו כהויה וסמאה שאינו יוצא בה, או שאין עין עובר נחשבת לעין כלל ונפקא מינה בהוציא עין העובר לגמרי אם יוצא בהם לחירות כסמויה וחטטה. ובשיטה לא נודע למי כתב כדברי הראב״ד שאמר קרא ושחתה פרט לזו שמושחתת ועומדת שלא יצא לאויר העולם ולא ראה בה מאורות, וכתב שם שבחטטה חייב לרבנן שלא מיעט הכתוב אלא גבי השחתת עין דהיינו השחתת המאור. וכן כתב המגיה על הראב״ד, והוסיף שם שלפירוש ראשון בראב״ד שם שרבנן לא בעי מתעסק אלא שאם רואה אותה ולא נזהר זה השחתה פרט לעין עובר שאינו רואה אותה כלל, יהא פטור אף בחטטה.
ה. רא״ז הגיה: רבן שמעון בן גמליאל. אך זה טעות, כי קיימינן אליבא דרבנן שחולקים על רשב״ג וסוברים שאין צריך כוונה ואף על פי כן פוטרים בסימא עובר שבמעיה כר׳ אלעזר. ועל זה אמרו אמר קרא ושחתה עד שיתכוין לשחתה. ועל רשב״ג לא קשה כי הוא סובר שצריך כוונה לשחתה.
ו. ובשיטה לא נודע למי הביא שיש גורסים אמר קרא ושחתה פרט לזו שמושחת ועומדת. והרשב״א מתרץ שטעם ר׳ אליעזר משום כוונה אך רבנן חולקים עליו וסוברים שהטעם משום ושחתה עד שישחית את המתוקן, ונקט ר׳ אליעזר כי הוא אמר בפירוש לפטור סימא עובר שבמעיה. ועוד שכל שאינה מתוקנת כבר אפילו נתכוין לחטטה אינו חשוב מתכוין לשחתה ואין השחתה אלא במה שמתוקן.
1. הגהת הגרא״ז: רשב״ג.
הא דאמרינן מיבעי להו לכדתניא הושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה. קשיא להו לרבוותא דמהכא משמע דרבנן בעו כונה, ובשלהי פרק כיצד הרגל (בבא קמא כו:) אמרי אמר רבא היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לעין עבד. פלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן, דאלמא לרבנן לא בעינן כונה כלל, ותירץ הראב״ד דהכא לאו משום כונה קאמר, אלא משום דושחתה משמע שהיתה מתוקנת כבר ועין העובר לא היה מתוקן שלא יצא לאויר העולם.
והרמב״ן נר״ו הקשה עליו, דהא ר׳ אליעזר טעמא קאמר ושחתה עד שיתכון לשחתה, אלמא בכונה תליא מילתא, ובתוס׳ תירצו דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא, חדא דנתכוון להנאתה, ועוד דלא נתכוין לעין כלל. ולדידי קשיא לי דהא כונת הנאה לא מהניא, כדאמרינן היה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסימאו שיחק באדון, ואי משום שלא נתכוון לעין, הא לא בעינן כונה, כדמשמע מההיא דפרק כיצד (בבא קמא כו:) וכיון דלא האי מהנה ולא האי מהנה כי (פרכיניה) [ארכביה] אתרתי אמיא מהנה. ונראין דברי ראב״ד. והא דאמרינן מיבעי להו לכדתניא ר׳ אליעזר אומר, לכדתני ר׳ אליעזר אצטריך להו ולא כטעמיה דר׳ אליעזר, משום דאיהו בעי כונה ואינהו משום ושחתה עד שישחית את המתוקן. ומשום דר׳ אליעזר תני לה בהדיא נקט דר׳ אליעזר, אף על גב דרבנן לאו כטעמיה סבירא להו. אי נמי יש לומר כל שאינה מתוקנת כבר אפילו נתכוין לחטטה לא קרינן ביה מתכוין לשחתה, ואין השחתה אלא במה שהוא מתוקן כנ״ל.
מבעי לכדתני׳ הרי שהושיט ידו – משמע הכא דלכ״ע בשלא נתכוון לעין פטור ותי׳ דבסוף כיצד הרגל אמר רבא היתה לו אבן זו מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה וכו׳ לענין עבד פלוגתא דרבנן ורשב״ג וי״ל דלעולם לרבנן יצא לחירות היכא דאיכא תרתי לטיבותא שכיון לטובת העבד ולא כיון אל העין כי הך דהושיט ידו למעי וכו׳ אבל כיון לעין אף על פי שכיון לרפואה כי הך דרבו רופא או אף לא כיון לעין כי הך דאבן יצא לחירות:
ושואלים: ורבנן [וחכמים] האי [כתוב זה] ״ושחתה״, מאי עבדי ליה [מה עושים הם בו]? שהרי אינם למדים ממנו דבר. ומשיבים: מיבעי להו לכדתניא [צריכים הם אותו לכפי ששנינו בברייתא], ר׳ אלעזר אומר: הרי שהושיט ידו למעי שפחתו לסייע לה בלידתה וסימא עובר שבמעיה — פטור ואין העובר הזה משתחרר. מאי טעמא [מה טעם] הדבר — שאמר קרא [הכתוב] ״ושחתה״ — עד שיכוין לשחתה, וכאן לא נתכוון כלל לנגוע בעינו של העובר.
The Gemara asks: And the Rabbis, what do they do with this verse “and destroys it”? What do they derive from this phrase? The Gemara answers: They require it for that which is taught in a baraita: Rabbi Elazar says that in a case where the master stuck his hand into the womb of his maidservant to assist her in giving birth and he blinded the fetus in her womb, he is exempt and the fetus is not emancipated when born. What is the reason for this? As the verse states “and destroys it,” meaning unless he intends to destroy it, and in this case he did not mean to touch the fetus’s eye.
הכל
(17) וְאִידָּךְ מִוְּשִׁחֵת שִׁחֲתָהּ נָפְקָא וְאִידַּךְ שִׁחֵת שִׁחֲתָהּ לָא דָּרֵישׁ.
And the other Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, would say that that halakha is derived from the fact that the verse could have said: And destroys, and instead said “destroys it.” And the other Sage, i.e., the Rabbis, how do they respond to this argument? They do not expound the difference between “destroys” and “destroys it,” i.e., they maintain that this is not a significant deviation from which one can derive a halakha.
מושחת – נפקא לן הא דר״א פרט לזה שלא נתכוין לשחת כלל ושחתה משמע בעסוק בה הכתוב מדבר ואפ״ה מתכוין לשחתה בעינן.
ואידך [והאחר], רבן שמעון בן גמליאל — ממה שהיה יכול לומר ״ושחת״ ונאמר ״שחתה״ (כלומר, שחת אותה) נפקא [יוצא] הדבר, שאין העבד משתחרר אלא אם כן עשה זאת האדון לשם השחתה, וגם שתהיה כוונתו למעשה זה. ואידך [והאחר, חכמים] — את ההבדל בין ״שחת״ ל״שחתה״ לא דריש [אינו דורש], שאינם סבורים שיש לכך משמעות להלכה.
And the other Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, would say that that halakha is derived from the fact that the verse could have said: And destroys, and instead said “destroys it.” And the other Sage, i.e., the Rabbis, how do they respond to this argument? They do not expound the difference between “destroys” and “destroys it,” i.e., they maintain that this is not a significant deviation from which one can derive a halakha.
הכל
(18) א״ר אָמַר רַב שֵׁשֶׁת סהֲרֵי שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ סְמוּיָה וַחֲטָטָהּ עֶבֶד יוֹצֵא בָּהֶן לְחֵירוּת מ״ט מַאי טַעְמָא מְחוּסָּר אֵבֶר הוּא.
Rav Sheshet says: In a case where the slave’s eye was blind and the master removed it entirely, the slave is emancipated by means of this injury. What is the reason for this? He is now lacking a limb, which is worse than a mere blemish.
סמויה וחטטה יוצא בהן לחירות – ואע״ג דלעיל אמר כהויה וסמאה אם אינו יכול להשתמש בה כבר אין יוצא בהן לחירות והכא כיון דסמויה משמע שלא היה יכול להשתמש בה כבר מ״מ הכא שאני דחטטה עשאו מחוסר אבר.
הרי שהיתה עינו סמויה. כלומר לגמרי.
וחטטה. כלומר שהוציאה ממושבה.
יצא לחירות. דעד השתא לא הוה מחוסר אבר והשתא הוא מחוסר אבר. ולא דמי לשנו שאינו יכול להשתמש דאמרינן דלא יצא לחירות, דהתם שן שכל כך היא רעועה ליפול שאינו יכול להשתמש, סופה ליפול מאליה, הילכך נמצא דלא עביד אדון מידי, אבל עין סמויה אינה עתידה ליפול לעולם, הילכך כשחטטה ראוי שיצא בה לחירות, דבתרי גווני דסימנא דיצא לחירות בעין, חדא כשיכול להשתמש בה בראייתה, וסמאה בענין (שאינה) [שאינו] יכול להשתמש כלל עכשיו, ואידך אם היתה סמויה לגמרי, ובא אדון דעבד וחטטה יוצא בה לחירות.
היתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בו לחירות מאי טעמא שויה מחוסר אבר. תמיהא לי היתה שינו נדודה נמי בשאין יכול להשתמש בה כבר והפילה אמאי אינו יוצא בה לחירות, דהא שן נמי אבר הוא, וכדאמרינן מה שן ועין ראשי אברים, וצ״ע.
בד״ה סמויה וחטטה כו׳ ואע״ג דלעיל אמר כהויה וסמאה כו׳ עכ״ל ומיהו מהא דקתני לעיל שינו נדודה והפילה דאם אינו יכול להשתמש בה כבר אין יוצא בה לחירות קשה דהא נמי עשאו מחוסר אבר כמו סמויה וחטטה ויש ליישב ודו״ק:
שם אמר רב ששת הרי שהיתה עינו סמוייה וחטטה עבד יוצא לחירות מ״ט מחוסר אבר הוא ותנא תונא כו׳. ועי׳ בפרש״י בד״ה נחטטה והקשה הרשב״א ז״ל בחידושיו א״כ בשינו נדודה והפילה נמי וכן הקשה מהרש״א ז״ל ובתוספות ישנים הקשו ג״כ מאי מייתי ראיה הא לא דמי לעוף דמתחלה לא היה בו דבר שראוי לפסול משא״כ הכא בעבד שהיתה סמוייה מעיקרא כו׳ ולולא שאיני כדי היה צ״ל דלא מייתי רב ששת ראיה לעיקר הדין דודאי פשיטא ליה מסברא מריבויא דישלחנו דכל שעשאו מחוסר אבר פשיטא דיוצא לחירות ולא הוצרך להביא ראיה אלא דעין מיקרי אבר משום דלכאורה לא הוי אבר כיון שאין בו עצם ובאהלות נמי לא קחשיב ליה לגבי רמ״ח איברים שבאדם ולהכי מייתי מעופות דאף על גב דאין מום בו אלא מחוסר אבר אפילו הכי פסול להקרבה בנחטטה עינו אלמא דאשכחן דעין מיקרי אבר משום הכי יוצא לחירות דהא עשאו מחוסר אבר משא״כ בשן לא אשכחן דמיקרי אבר כן נ״ל נכון:
אמר רב ששת: הרי שהיתה עינו של העבד סמויה והאדון חטטה (עקר אותה) לגמרי — עבד יוצא בהן לחירות. מאי טעמא [מה טעם] הדבר — משום שכעת העבד מחוסר אבר הוא, ודבר זה חמור יותר ממצבו קודם לכן.
Rav Sheshet says: In a case where the slave’s eye was blind and the master removed it entirely, the slave is emancipated by means of this injury. What is the reason for this? He is now lacking a limb, which is worse than a mere blemish.
הכל
(19) וּתְנָא תּוּנָא עתַּמּוּת וְזַכְרוּת בִּבְהֵמָה וְאֵין תַּמּוּת וְזַכְרוּת בְּעוֹפוֹת.
And the tanna of a baraita also taught: The halakha of unblemished status, i.e., that an offering must not contain a blemish, and the halakha of male status apply to animal offerings, but the halakha of unblemished status and the halakha of male status do not apply to bird offerings.
ותנא תונא – כלומר מצינו תנא שלנו המסייענו בזאת.
ואין תמות וזכרות בעופות – האי קרא דריש הנאמר בכל (כלל) הקרבנות (ויקרא כב) איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳ לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים מדלא כתיב לרצונכם זכר תמים ולישתוק לימדך שאין מקפיד על תמות וזכרות אלא על אלו.
[ותנא תונא כו׳ – תימה דלא דמי לעוף דמתחילה לא היה בו דבר שראוי לפסול בו דאפילו עינו סמויה בו לא היה פסול אבל עבד הרי היה בו מתחילה דבר הראוי לצאת בו. ת״י].
גמ׳ ותנא תונא כו׳ יכול כו׳ נחטטה עינה ת״ל מהעוף כו׳ מת״י תימה דלא דמי לעוף שמתחלה לא היה בו דבר שראוי ליפסל בו דאפילו עינו סמויה בה לא היה פסול אבל עבד הרי היה בו מתחלה דבר הראוי לצאת בו עכ״ל ודו״ק:
בפרש״י בד״ה שהתורה זכתה לו דכתיב בהדיא עכ״ל ולפי זה לא הוה אצטריך לן להך צריכותא דעבד לעיל בשן ועין אלא דאצטריך להו למכתב בהדיא לאשמועינן דלא צריכי גט שחרור ולפי׳ ר״ת בתוס׳ דגט זה אינו אלא מדרבנן כו׳ ניחא וק״ל:
בד״ה אי כתב חפשי כו׳ וכי אתא ישלחנו לשאר ראשי אברים כו׳ עכ״ל אין רצונו לשאר ראשי אברים דצריכין גט שחרור דהא לר״מ קיימינן ואיהו ס״ל דבכולן לא בעי גט שחרור אלא דר״ל לגופיה דשאר אברים כגון תלש זקנו כו׳ דלעיל דדריש ליה ישלחנו רבויא הוא ודו״ק:
ותנא תונא [וכן שנה התנא שלנו במשנה]: יש דין תמות שהקרבן יהיה תמים ודין זכרות שיהיה הקרבן זכר רק בקרבנות בהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, שלא נאמר בתורה שיש להקפיד על כך.
And the tanna of a baraita also taught: The halakha of unblemished status, i.e., that an offering must not contain a blemish, and the halakha of male status apply to animal offerings, but the halakha of unblemished status and the halakha of male status do not apply to bird offerings.
הכל
(20) יָכוֹל יָבְשָׁה גַּפָּהּ נִקְטְעָה רַגְלָהּ נֶחְטְטָה עֵינָהּ ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר מִן הָעוֹף פוְלֹא כׇּל הָעוֹף.
The Gemara comments: One might have thought that if one brings a bird whose wing is dried, or whose leg is severed, or whose eye was removed, that it too is acceptable as an offering. Therefore, the verse states: “And if his offering to the Lord is a burnt-offering from birds” (Leviticus 1:14). This phrase indicates that only some birds can be sacrificed as offerings, but not all birds. This teaches that a bird can be disqualified due to a blemish. For example, if a significant part of the bird is missing, e.g., a limb, the bird is not acceptable as an offering. This indicates that the actual loss of an eye is considered a greater blemish than blindness. Consequently, if his master takes out the slave’s blind eye, he is emancipated.
ת״ל מן העוף ולא כל העוף – תימה ל״ל קרא כיון דמחוסר אבר פסול לבני נח כדדרשינן בפ״ק דע״ז (דף ה:) ובפ״ב דזבחים (דף קטז.) מכל החי מכל בשר הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה וי״ל דאי לא כתב קרא גבי ישראל הוה מוקמינן קרא דבני נח בישראל ולא לבני נח כדאמר בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין דף נט.) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח א״נ ה״א כיון דאישתרי בעל מום בעופות טפי מבהמה אישתרי אפילו מחוסר אבר וקרא דכתיב איירי בבהמה.
יבשה גפה. כתב הראב״ד אף על פי שעדיין מחובר בגופו, מחוסר אבר מיקרי, כיון שכל כחו של עוף בכנפיו ויבשו.
ת״ל מן העוף ולא כל העוף – תי׳ ל״ל קרא כיון דמחוסר אבר פסול נמי לבני נח כדדרשי׳ בפ״ק דע״ז ובפ׳ בתרא דזבחים מכל החי מכל בשר הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה וי״ל דאי לאו דכתיב קרא גבי ישראל הוה מוקמי׳ קרא דבני נח לבני ישראל ולא לבני נח כדאמרי׳ בפ׳ ד׳ מיתות (ב״ד) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לבני ישראל נאמרה ולא לבני נח א״ג מכל החי דכתיב בבני נח בבהמה שמצינו שנאסר בה מום:
מן העוף ולא כל העוף – פי׳ למעוטי מחוסר אבר ואע״ג דהא כתיב מכל החי ודרשינן הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה ומרבינן מינה שמחוסר אבר פסול אפילו לבני נח אפילו הכי אצטריך האי קרא דאי לא הוה אמינא כל פרשה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח קא משמע לן דאפילו לישראל נאמרה כצ״ל.
יכול שאם הביא ציפור שיבשה גפה (כנפה) או שנקטעה רגלה, או נחטטה עינה שתהיה כשירה לקרבן? תלמוד לומר: ״ואם מן העוף עולה קרבנו...״ (ויקרא א, יד), ״מן העוף״ בא למעט — ולא כל העוף. שחסרון גדול כאיבר אינו נחשב לכל העוף. ומכאן שהוצאת עין נחשבת לחסרון גדול יותר מאשר עיוורון בלבד. ולכן, אם הוציא את עינו העיוורת של העבד צריך לשחררו.
The Gemara comments: One might have thought that if one brings a bird whose wing is dried, or whose leg is severed, or whose eye was removed, that it too is acceptable as an offering. Therefore, the verse states: “And if his offering to the Lord is a burnt-offering from birds” (Leviticus 1:14). This phrase indicates that only some birds can be sacrificed as offerings, but not all birds. This teaches that a bird can be disqualified due to a blemish. For example, if a significant part of the bird is missing, e.g., a limb, the bird is not acceptable as an offering. This indicates that the actual loss of an eye is considered a greater blemish than blindness. Consequently, if his master takes out the slave’s blind eye, he is emancipated.
הכל
(21) א״ר אָמַר רַב חִיָּיא בַּר אָשֵׁי אָמַר רַב הָיְתָה לוֹ
Rabbi Ḥiyya bar Ashi says that Rav says: If the slave had
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.