התפסת מטלטלין במקום כתובה
ציון א.
גמרא. רבי אמי שרא למיבעל בתחלה בשבת, אמרי ליה רבנן: והא לא כתיבא כתובתה! אמר להו: אתפסוה מטלטלין.
אין פוחתין לבתולה ממאתים ולבעולה ממאה, וכל הפוחת - בעילתו בעילת זנות. אחד הכותב את הכתובה בשטר ואחד שהעידו עליו עדים וקנו ממנו שהוא חייב לה מאה או מאתים - הרי זה מותר. וכן אם נתן לה מטלטלין כנגד כתובתה - הרי זה מותר לבעול, עד שיהיה לו פנאי לכתוב.
(רמב״ם אישות י, ט)
אם אינו יכול לכתוב לה כתובה, כגון בשבת, או ששכח לכתבה - יכול ליתן לה מטלטלין כנגד כתובתה, ויקבל עליו אחריות אם יאבדו או יוזלו, ואז מותר לבעול עד שיהיה לו פנאי לכתוב (ואז כותב לה מיד).
(שו״ע אבן העזר סו, ב)
א. הדין בסוגייתנו לעומת הדין הרגיל בכתובה.
בסוגיה לקמן
(נו, ב) נדונה השאלה אם ובאיזה אופן יכול לעשות כתובת אשה מטלטלין. בסוגייתנו אומר רבי אמי בפשטות שבשבת יכול להתפיס מטלטלין במקום הכתובה, ועיין שם בבירור הלכה (ציון ב) שיש שמסבירים את סוגייתנו בהתאם להלכה הרגילה של מטלטלין לכתובה, ויש שמסבירים שבסוגייתנו זהו היתר חריג לשעת הדחק ולזמן קצר.
רש״י (ד״ה אתפסוה) כותב שמדובר כאן בהתפסה זמנית כמשכון לשעבוד הכתובה, עד שיכתוב שטר כתובה עם שעבוד קרקעות, וכן כותבים הסמ״ג (עשין מח, מובא במרדכי סי׳ קל), הרא״ה, רבינו קרשקש והר״ן (ב, א בדפי הרי״ף), ויוצא מדבריהם שזהו היתר זמני לשעת הדחק.
לעומת זאת מביא המרדכי שהריב״א מוכיח מסוגייתנו ששטר הכתובה משמש רק כראיה בעלמא, ואם אבד אין האשה נאסרת מפני שיש עדים על הקנין, משמע שסובר שהדין של סוגייתנו משמש מקור לדין הרגיל בכתובה, ומצריך אף כאן את התנאי העיקרי שיש עדים לקנין.
כך גם יוצא מדברי התוספות לקמן (שם ד״ה אין), שמקשים מסוגייתנו על מה שנאמר שם שאין עושים כתובת אשה מטלטלין ומתרצים שמדובר כאן כשקיבל עליו אחריות אם יאבדו או יוזלו, משמע שבמילוי התנאים האלה אפשר להתפיס מטלטלין אף לזמן רב.
הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א והר״ן מקשים כיצד התיר רבי אמי להתפיס מטלטלין, בניגוד לדין שאין עושים קנין בשבת.
הם מתרצים שהתירו לעשות קנין בשבת בשביל מצוה ובשעת הדחק. בתירוץ נוסף הם כותבים שניתן לפרש שעשו את הקנין מבעוד יום, ומדובר כשהיתה שהות לעשות את הקנין אך לא לכתוב כתובה.
הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א ורבינו קרשקש מוסיפים תירוץ שאין זה קנין גמור אלא ייחוד של המטלטלין בלבד, כדי שתסמוך דעתה. עם זאת כותבים הרא״ה ורבינו קרשקש שאף את זה התירו רק במקום מצוה, אבל מלשון הרשב״א משמע שלפי תירוץ זה ההיתר אינו דוקא במקום מצוה, וכן משמע מלשון הר״ן (בחידושיו) והמאירי.
הרמב״ם כותב שנותן לה מטלטלין כנגד כתובתה עד שיהיה לו פנאי לכתוב, ומשמע שאינו מצריך שיעשו קנין בפני עדים או שיקבל עליו אחריות, ונראה שסובר שהתירו זאת רק בשעת הדחק ולזמן קצר, ולכן אינו כותב שההיתר הוא דוקא בשבת.
גם השלחן ערוך כותב שההיתר לתת לה מטלטלין הוא בין בשבת ובין במי ששכח לכתוב כתובה, אך פוסק כשיטת התוספות שצריך לקבל עליו אחריות, ובכל זאת אין לסמוך על כך אלא לזמן קצר, ועיין עוד בבירור הלכה לקמן (שם).
ציון ב.
עיין בירור הלכה לנזיר יט, ב ציון ג.
ציון ג.
עיין בירור הלכה לחולין מה, ב ציון ה.
ציון ד.
גמרא. והלכתא: מותר לבעול בתחלה בשבת.
...ומותר לבעול בתולה לכתחלה בשבת, ואין בזה לא משום חובל ולא משום צער לה.
(רמב״ם שבת ל, יד ואורח חיים רפ, ב)
מסקנת הגמרא היא שהבעילה מותרת בשבת לכתחילה, ובפשטות נראה שהכוונה לבעילה גמורה ללא הטיה. אולם בעל הגהות אשרי (סי׳ י) כותב בשם מהרי״ח שמהסס אם להתיר זאת, מפני שבגמרא לעיל
(ו, ב) נזכרת הסברה שההיתר מבוסס על ההנחה שהרוב בקיאים בהטיה ויודעים לבעול בלא להוציא דם, וממילא כיון שעכשיו אין בקיאים בהטיה יש לאסור.
כיוצא בזה כותב בעל האגודה (סי׳ ו) שהבעילה מותרת בתנאי שיכוון לבעול בהטיה.
לעומת זאת יש לדייק מדברי הרי״ף (ב, א), הרמב״ם, הרא״ש (סי׳ י), הרי״ד, הריא״ז (הלכה א, ט), הרשב״א, הטור והשלחן ערוך שמתירים בלי שום הגבלה.
הב״ח (או״ח) מסביר את דעת המתירים שסוברים שההלכה היא שדם מיפקד פקיד ולכן אין חשש לאיסור חובל, ודברי הגמרא לעיל שמותר רק מפני שבקיאים להטות הם לפי הדעה שדם חיבורי מיחבר, ואין הלכה כמותה. כמו כן הם סוברים שאין חשש לאיסור בונה מפני שההלכה היא שצריך הוא לדם ולא לפתח, ונחשב מקלקל אצל הפתח, כדברי הגמרא לעיל. עם זאת מביא הב״ח את דעת השל״ה שמחמיר כדעת בעל ספר האגודה, ועל כן מסיק הב״ח שבמקום שנהגו שלא לבעול בתחילה בשבת - הרי זה כדברים המותרים שאחרים נוהגים בהם איסור, שאי אתה רשאי להתיר בפניהם. אולם הט״ז (או״ח סק״ב) חולק על הב״ח וסובר שאין לחוש למנהג המחמירים.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל דף ד, ב ציון ה בענין נישואין בערב שבת, שיש שמדייקים מסוגייתנו שמותר.
ציון ה.
עיין בירור הלכה למגילה כג, ב ציון י.ע.
ימי שמחת הנישואין והברכות
ציון ו-ט.
גמרא. אמר רבי חלבו אמר רב הונא אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: אחת בתולה ואחת אלמנה - טעונה ברכה. ומי אמר רב הונא הכי?! והאמר רב הונא: אלמנה אינה טעונה ברכה! לא קשיא, כאן בבחור שנשא אלמנה, כאן באלמון שנשא אלמנה...
מאי אינה טעונה ברכה דאמר רב הונא? אינה טעונה ברכה כל שבעה, אבל יום אחד - טעונה ברכה. אלא הא דתניא: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, במאי? אי בבחור - האמרת שבעה, אי באלמון - האמרת יום אחד! איבעית אימא באלמון - יום אחד לברכה ושלשה לשמחה, ואיבעית אימא בבחור - שבעה לברכה ושלשה לשמחה.
בבית חתנים מברכין ברכת חתנים... אם היה אלמון שנשא אלמנה - מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה - מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה.
(רמב״ם ברכות ב, ט)
וכן תיקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים, אינו עוסק במלאכתו ולא נושא ונותן בשוק אלא אוכל ושותה ושמח, בין שהיה בחור בין שהיה אלמון, ואם היתה בעולה - אין פחות משלשה ימים, שתקנת חכמים היא לבנות ישראל שיהיה שמח עם הבעולה שלשה ימים בין בחור בין אלמון.
(רמב״ם אישות י, יב)
...צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראויה לה: אם בתולה - שבעה ימים, ואם בעולה - שלשה ימים...
עד כמה מברכין ברכה זו? אם היה אלמון שנשא אלמנה - מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה - מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה, וכו׳.(שו״ע אבן העזר סב, ב, ו)
הנושא בתולה - צריך לשמוח עמה שבעה ימים, שלא יעשה מלאכה ולא ישא ויתן בשוק, אלא אוכל ושותה ושמח עמה, בין אם הוא בחור בין אם הוא אלמון, וחתן אסור בעשיית מלאכה ואסור לצאת יחידי בשוק.
הנושא את הבעולה - צריך לשמוח עמה שלשה ימים, בין בחור בין אלמון, ויש אומרים דבחור שנשא בעולה צריך לשמוח עמה שבעה ימים (והאשה יכולה למחול על שמחתה).(שם סד, א-ב)
בירושלמי (הלכה א) נאמר שמשה התקין שבעה ימי משתה לבתולה, אך לא התקין לאלמנה כלום.
בפרקי דרבי אליעזר
(פרק טז) מובא מקור לשבעת ימי המשתה מיעקב, שנאמר אצלו ״מלא שבוע זאת...״, ובהמשך מובא מקור נוסף משמשון שירד לארץ פלשתים, לקח אשה ועשה עמה שבעה ימי משתה.
הרא״ש (סי׳ ה) כותב בשם הרמ״ה שהחיוב בשמחה ביום הראשון הוא מדאורייתא, על פי הפסוק בשיר השירים: ״...ביום חתנתו וביום שמחת לבו״, וכן כותב המאירי
(לעיל ד, א).
הרמב״ם (הל׳ אישות) כותב שתיקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעה ימים, ולגבי אלמנה הוא כותב שתקנת חכמים היא שיהיה שמח עמה שלושה ימים. בהלכות אבל
(א, א) מביא הרמב״ם את דברי הירושלמי שמשה תיקן שבעת ימי המשתה, וצריך לומר שלתקנת משה יש גדר של תקנת חכמים ולא של דין דאורייתא.
ב. החילוקים בבתולה ובאלמנה, בבחור ובאלמן.
לגבי בחור שנשא בתולה הדין ברור שמברכים ושמחים במשך שבעה ימים, אבל לגבי כל האפשרויות האחרות יש דיון בגמרא ובדברי הראשונים.
הגמרא מקשה מהברייתא האומרת ששקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהיה שמח עם האלמנה שלושה ימים, על דברי רב הונא שאלמן שנשא אלמנה טעונה ברכה יום אחד. על כך מתרצת הגמרא שני תירוצים, האחד שהברייתא עוסקת באלמן שנשא אלמנה, שאף על פי ששמח עמה שלושה ימים מברך רק יום אחד, והשני שהברייתא עוסקת בבחור שנשא אלמנה, שאף על פי שמברך שבעה ימים שמח עמה רק שלושה.
הרי״ף (דף ב, א) והרא״ש (סי׳ יא) מביאים את שני התירוצים, ומשמע שסוברים שאינם חולקים זה על זה, ויש לפסוק כשניהם, וכן דעת הר״י מיגאש בתשובה (מובאת בשטמ״ק ז, ב). הרשב״א והר״ן כותבים שכשיטה זו משמע מלשון הברייתא שנוקטת בסתם שהשמחה עם אלמנה נמשכת שלושה ימים, ומשמע בין כשנשאת לבחור ובין כשנשאת לאלמן.
אולם הרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א, רבינו קרשקש, המאירי והר״ן מביאים דעה לפיה יש מחלוקת בין התירוצים, כלומר שלפי התירוץ שבברייתא מדובר בבחור שנשא אלמנה - אלמן שנשא אלמנה שמח עמה רק יום אחד, ולפי התירוץ שבבריתא מדובר באלמן שנשא אלמנה - בחור שנשא אלמנה שמח עמה שבעה ימים.
הרמב״ן והר״ן כותבים שלפי שיטה זו יש לפסוק הלכה לפי הכלל הרגיל שהלכה כלישנא בתרא, וכיון שלפי גרסתם ולפי גרסת רבים מהמפרשים התירוץ השני הוא זה שמעמיד את הברייתא באלמן שנשא אלמנה, ולא כגרסה שלפנינו שהתירוץ השני הוא זה שמעמיד את הברייתא בבחור שנשא אלמנה - יוצא שההלכה היא שבאלמן שנשא אלמנה מברכים יום אחד ושמח עמה שלושה ימים, אבל בבחור שנשא אלמנה מברכים שבעה ושמח עמה שבעה.
אכן השיטה מקובצת כותב שהגרסה שלפנינו מוטעית, והגרסה הנכונה היא של כל המפרשים שהתירוץ שמדובר באלמן שנשא אלמנה בא לאחר התירוץ שמדובר בבחור שנשא אלמנה.
הרשב״א מכריע כשיטה זו מפני שלא מסתבר שבבחור שנשא אלמנה מברכים שבעה ימים ושמחים רק שלושה, שכן חתן אינו יוצא מחדרו, ואם לאחר שלושה ימים אינו צריך לשמוח עמה הרי הוא משכים למלאכתו בזמן שעדיין מברכים לו ברכת חתנים, ולכן יותר נראה שממשיך לשמוח עמה בכל שבעת הימים שמברכים לו, וכן מכריע המאירי. הריטב״א כותב שאלה דברי טעם, אך מלשון הגמרא משמע יותר כשיטה הראשונה שהתירוצים אינם חולקים, ועם זאת הוא מסיק שראוי להחמיר כרשב״א.
לפי השיטה הראשונה יוצא שבבחור שנשא אלמנה מרובים ימי הברכה מימי השמחה, בעוד שבאלמן שנשא אלמנה מרובים ימי השמחה מימי הברכה, ומסבירים הרשב״א, הריטב״א והר״ן שהברכה באה על שמחת ליבו של החתן, וכשהוא בחור שלא נשא עדיין אשה שמחתו גדולה, ומשום כך מברכים במשך שבעה ימים, בעוד שלשמחה, שעניינה ביטול מלאכה כדי שיוכל לשמחה - אין צורך ביותר משלושה ימים באלמנה שכבר היתה נשואה, ובאלמן ששמחתו אינה כה גדולה די לו ביום אחד לברכה, אך להבטל ממלאכתו צריך שלושה ימים כדי לשמחה.
לפי פירושם הדיון בסוגייתנו על ימי השמחה הוא על מספר הימים שצריך החתן להמנע ממלאכה, אבל בשיטה מקובצת מובא פירוש אחר בשם שיטה ישנה, שלא מדובר על ביטול מלאכה אלא על אמירת הנוסח ׳שהשמחה במעונו׳ בתוך ברכת הזימון. לפי זה יוצא שגם אם מקבלים את התירוץ שבבחור שנשא אלמנה השמחה נמשכת רק שלושה ימים - עדיין אפשר לומר שביטול המלאכה נמשך שבעה ימים כמספר הימים שמברכים ברכת חתנים, ורק אמירת ׳שהשמחה במעונו׳ נפסקת לאחר שלושה ימים.
לגבי אלמן שנשא בתולה אין ספק שמברכים שבעה ימים, כדברי הגמרא לקמן
(ע״ב) שאין בתולה שפוחתים אצלה משבעה ימים לברכה. באשר לימי השמחה כותבים הר״י מיגאש (שם), הרמב״ן, הרא״ש (שם), הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א והר״ן שאף הם נמשכים שבעה ימים. הר״ן מסביר בשם הר״י מיגאש שאם לבחור שנשא בתולה יש שבעה ימי שמחה - כל שכן שכך הדין באלמן שנשא בתולה שצריך לשמח אותה יותר. הרשב״א כותב שכך הדין לא רק לפי שיטתו שלעולם אין ימי השמחה פחותים מימי הברכה, אלא גם לפי השיטה החולקת שבבחור שנשא אלמנה ימי הברכה הם שבעה וימי השמחה שלושה, שכן בבתולה צריך לשמוח עמה יותר.
לעומתם כותב בעל העיטור (הל׳ ברכת חתנים ח״ד) שבחור אינו גרוע מבתולה, ואם בבחור שנשא אלמנה די בשלושה ימים לשמחה - הוא הדין באלמן שנשא בתולה, וכן מובאת השיטה הזו במאירי. עם זאת כותב בעל העיטור שלמעשה נוהגים בין בבחור ואלמנה ובין באלמן ובתולה שהשמחה נמשכת שבעה ימים, כדעת הראשונים שאין הלכה כתירוץ הראשון של הגמרא.
הרמב״ם כותב לגבי אלמן שנשא אלמנה שמברכים ברכת חתנים ביום הראשון בלבד, ושמח עמה שלושה ימים. לגבי אלמן שנשא בתולה הוא כותב שמברכים שבעה ימים וגם שמח עמה במשך כל אותם ימים, ולגבי בחור שנשא אלמנה הוא פוסק כדעת הר״י מיגאש והרי״ף שמברכים שבעה ימים אבל שמח עמה רק שלושה ימים, למרות שמפרש ששמחה היינו שבטל ממלאכתו.
השלחן ערוך כותב בסתם כרמב״ם, אבל מביא גם את הדעה החולקת של הרשב״א שבחור שנשא בעולה צריך לשמוח עמה שבעה ימים.
הרמ״א כותב שהאשה יכולה למחול לבעל על חיוב השמחה, ודבריו מבוססים על מה שכותב רבינו ירוחם (נתיב כב ח״ב) שהכלה יכולה למחול על החיוב של הבעל לטרוח שלושה ימים בהכנת סעודת הנישואין הבית שמואל (סד סק״א) טוען שהמחילה אפשרית רק לפי הדעה שבבחור שנשא אלמנה חיוב השמחה נמשך שלושה ימים, אבל לפי הדעה שחיוב השמחה נמשך שבעה ימים - מסתבר שאינה יכולה למחול, שהרי טעם הדעה הזו הוא שאי אפשר שילך למלאכתו בזמן שממשיכים לברך ברכת חתנים. על כן הוא תמה על הרמ״א שנראה מדבריו שיכולה למחול גם לפי הדעה המחייבת שמחה במשך שבעה ימים.
אולם החלקת מחוקק (סד סק״ב) מפרש שיש לה זכות למחול רק על חובת האכילה, השתיה והשמחה עמה, אבל אינה רשאית למחול על האיסור שיש לו לצאת למלאכה או ללכת יחידי, מפני שהוא דומה למלך.
בעל ספר המקנה (מובא בפת״ש סק״ג) מחלק בענין זה בין החיוב של שמחה בבתולה, שהוא חיוב מצד עצמו שאינה יכולה למחול עליו, לבין החיוב של שמחה בבעולה, שהוא חיוב שנועד לתקנתה וממילא יכולה למחול. בדרך זו הוא מסביר את דברי הרמ״א שכותב בסעיף א, העוסק בבתולה, שחתן אסור בעשיית מלאכה, ורק בסעיף ב, העוסק בבעולה, הוא כותב שיכולה למחול. בעל המקנה מוסיף שיש להסתפק בדין של אלמן שנשא בתולה ששמח עמה שבעה ימים, האם זהו חיוב מצד עצמו או רק לתקנת הכלה, ונוטה לומר שאף זה חיוב מצד עצמו שאי אפשר למחול עליו.