×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) פָּטוּר הָתָם פְּקִיד וַעֲקִיר הָכָא פְּקִיד וְלָא עֲקִיר.
he is exempt. In this case, exempt means permitted ab initio. Ostensibly, intercourse with a virgin is comparable to creating an opening in an abscess. Why then, would intercourse with a virgin be forbidden on Shabbat? The Gemara rejects the proof: There, the pus in the abscess is pooled in one place and completely removed from the vessels in the flesh. In creating the opening, he creates nothing enduring. Here, however, in the case of the ruptured hymen, even according to the opinion that the blood is pooled, it is not completely removed from the blood vessels in the flesh. Through intercourse, the blood is removed from its place, which constitutes an aspect of a prohibited labor.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןרמב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי כתובות ז ע״א-ע״ב} אמר רב הונא אמר ר׳ אבא בר זבדא אמר רב אחת בתולה ואחת אלמנה1 טעונה ברכה כל שבעה ודוקא אלמנה שנישאת לבחור אבל אלמנה שנישאת לאלמון אינה טעונה ברכה אלא יום אחד בלבד אלא הא דתניא שקדו חכמ׳2 על תקנת בנות ישראל כדי3 שיהא שמח עמה שלשה ימים במאי אי בבחור [הא]⁠4 אמרת כל שבעה אי5 באלמון הא אמרת יום אחד אי בעיתימא בבחור איבעיתימא6 באלמון איבעיתימא בבחור שבעה לברכה ושלשה לשמחה ואיבעיתימא7 באלמון יום אחד לברכה שלשה8 לשמחה דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה9 וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד.
1. אלמנה: וכן בדפוסים, רא״ש ורשב״א. גל, גלא, כ״י נ: ״בעולה״. ראה בהמשך בפרקנו (דף ג ע״ב ברי״ף).
2. חכמ׳: חסר בדפוסים.
3. כדי: וכן גה, כ״י נ. חסר ב-גלא, דפוסים, כבברייתא דלעיל.
4. הא: גה, גלא, כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״קא״.
5. אי: גלא דפוסים: ״ואי״.
6. איבעיתימא: גד, גלא: ״ואיבעיתאימא״.
7. ואיבעיתימא: גו: ״אובעית אימ׳⁠ ⁠״.
8. שלשה: וכן גד. גו, גלא, כ״י נ, דפוסים: ״ושלשה״.
9. לברכה: כך בכל כה״י, תלמידי ר׳ יונה, רא״ש, ר״ן. חסר בדפוסים.
ערך ברך
ברךא(פסחים קה.) חוץ מברכ׳ המצות וברכת הפירות שפותח בהן בברוך ואין חותם בהם בברון ברכת הפירות פירות ממש ברכת המצות תפילין ומזוזה וציצית ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם אקב״ו להתעטף בציצית. (סוכה מו.) תני תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן דברי רבי וחכמים אומרים אין מברכין עליהן אלא שחרית בלבד אתמר אביי אמר הלכה כר׳ רבא אמר הל׳ כחכמים אמר רב מרי ברה דבת שמואל חזינא לרבא דלא עביד כשמעתיה אלא כל אימת דמנח להו מברך וכן הלכתא. תנן (פסחים קכא) בירך ברכת הפסח פטר את של זבח וכו׳ תניא בתוספתא דסוף פסחים איזו היא ברכת הפסח אומר בא״י אקב״ו לאכול הפסח איזו ברכת הזבח בא״י אקב״ו לאכול הזבח. (זבחים ל״ו) מנין לניתנין בזריק׳ שנתנן בשפיכ׳ יצא ת״ל ודם זבחיך ישפך סבר לה כר״ע דאמר לא זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה דתנן בירך ברכת הפסח פטר את של זבח וכו׳ (פסחים קכ״א) כשתמצא לומר לדברי רבי ישמעאל זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה לדברי ר״ע לא זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה פי׳ קיימא לן הפסח דמו בשפיכה כדתנן כהן הקרב אצל המזבח זורק זריקה אחת כנגד היסוד והזבח כגון השלמים וכיוצא בהן דמן בזריקה ואמרי כשתמצא לומר לדברי רבי ישמעאל דאמר ברכת הפסח פוטר את של זבח ואינו צריך לברך על הזבח ברכה בפני עצמה אבל ברכת הזבח אינה פוטרת של פסח זריקה בכלל שפיכה כלו׳ הטעון זריקה אם תזרקהו בכלל שפיכה יצא אבל אין שפיכה בכלל זריקה והטעון שפיכה אם יזרקהו לא יצא אלא טעון שפיכה לדברי ר׳ עקיבא לא זו פוטר את זו (ברכות מב) בירך על היין שלפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון. פי׳ אח׳ שישלים סעודתו ונטל ידיו לברך ברכת המזון אם ביקש לשתות יין קודם ברכת המזון אינו צריך לברך בפה״ג וה״מ בשבתות ובימים טובים ובעת שיצא מן המרחץ ובשעת הקזת הדם וכיוצא בהם שאדם קובע סעודתו על היין ובדעתו לשתות אחר סעודתו וכי מברך בתחלה דעתו על כל מה שישתה אבל בשאר ימות השנה ברכת היין שלפני המזון אינה פוטרת היין שלאחר המזון אבל היין שלאחר ברכת המזון בין בזה ובין בזה צריך לברך וברכת המזון ודאי מפסק׳ וכיון דמפסקא איתסר ליה למשתי ולא שתי עד דבריך כדרבה בר מרי דבריך על היין שלפני המזון ואחר ברכת המזון. (ראש השנה כט) תני אהבה בריה דר׳ זירא כל הברכות כולן אע״פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם המוציא לחם מן הארץ ברכת היין בורא פרי הגפן שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוצי׳. ירושלמי בברכות בפרק מי שמתו׳ תני כל מצות שאדם פטור אדם מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון והא תנינן כל שאינו מחוייב בדב׳ אינו מוציא את הרבים ידי חובתן הא מחוייב אע״פ שיצא מוציא א״ר אילא שאני ברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך בעי רחבה ברכת הלחם של מצה שצריך לברך המוציא ועל אכילת מצה וברכת יין של קדוש היום שצריך לברך ברכת היין וברכת קדוש היום מהו מי אמרינן כיון דחובה הוא מפיק או דילמא ברכה לאו חובה ופשטינן ליה מההיא דאמר רב אשי כי הוינן בי רב פפי הוה מקדש וכי הוה אתו אריסי מדברא הוה מקדש להו שמעינן מינה שאף על פי שיצא מוציא והוא הדין לברכת הלחם. כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא (ברכות לד. סוטה לח) ברכת הבית ברובה (כתובות קג) פי׳ ברכת הבית כגון הא דאמר נר לאחד נר למאה כל כי האי גוונא אין נותנין אלא כגון פת וכיוצא בה נותנין לה ואפילו בבית אביה (מגילה כב) אין אומרין ברכת אבלים וחתנים ואין מזמנין על המזון בשם פחות מי׳. ברכת אבלים ברכת רחבה וא״ר יצחק א״ר יוחנן ברכת חתנים בעשרה וחתנים מן המנין ברכת אבלים בי׳ ואין אבלים מן המנין. (כתובות ז) אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן מברכין ברכת חתנים בי׳ וחתנים מן המנין וכו. ואמר רבי יוחנן ברחבה ואסיק ברכ׳ רחבה כל ז׳ מי איכא משכחת לה בפנים חדשות כי הא דרב חייא בר אשי מקרי בריה דר״ל היה ואמרי לה מתני בריה דר״ל הוה וכו׳. פי׳ רב האי גאון ברכת רחבה מאי דבריך יהודה מתורגמני׳ דר״ל ואית ביה נפישי מילי כגון צדוק הדין וחותם דילה בא״י מחיה המתים. ומנהגא דילה הכי הוה אחר שקוברין את המת נקבצין ועומדין במעמד והוא שדה שמפטירין בה מתים ועומדין מעומד ומיושב אחורי קבורה יש להם מקום קבוע מוכן ברחבה ומכריזים ואומרים שבו יקרים שבו ויושבין וממתינין כמעט ומכריזים עמדו יקרים עמודו ועומדים למקום אחר ומכריזים שבו יקרים שבו ובאותה עמידה ובאותה ישיבה מנחמין את האבל בין שאבלין עוברין וכל העם עומדין ובין שאבלין עומדין וכל העם עוברין במקום שרגילים לעמוד בשורה ובין שיושבין ואין מנחמין בעמידה אלא בישיבה כמנהגנו עכשיו כשאר העם אבל בראשונים מנהג לעמוד בשורה ואבלין עוברין ומקודם ישיבה ראשונה מאחרי הקבורה לאלתר מברכין ברכת רחבה קודם עטיפת ראש האבל ומאלתר עוטפין את ראשו לומר שחלה עליו אבילות וי״ל ברכת רחבה כמה שערים בצידוק הדין וכל אחד מוסיף מחכמתו ואין מנהג ברכת רחבה בבבל. תנה לי ברכה כי ארץ הנגב נתתני ויקרא יעבץ אל ה׳ ויאמר אם ברך תברכני. (תמורה טו) מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם קללה תחשב לו. (בגמ׳ דפרק יש בערכי׳) ברוך שחלק מכבודו למלכי׳. (בילמדנו ראה החילותי) הרואה את המלך כך חייב לברך. ברכת לבנה בא״י אשר במאמרו ברא שחקים וכו׳. (סנהדרין מ״ב) בסוף גמ׳ דפרק היו בודקין מפני מה מברכין על האור במוצאי שבת מפני שהיא תחלת ברייתה רבי הונא בשם רבי יוחנן אמר אף מוצאי יום הכפורים מברכין מפני ששבת האו׳ כל היום (וב״ר פרש׳ יא ויב ובסוף פר׳ כג ובברכות ירושלמי) בפרק אלו דברים בגמ׳ בית שמאי אומרים שברא מאור האש:
א. [זעגענען בענטשען.]
פטור – וקיימא לן פטור ומותר לכתחלה ביציאות שבת (דף ג.) קשיא למאן דאסר דהאי נמי להוציא דם הוא.
התם – גבי ליחה.
פקיד – כנוס ביחד.
ועקיר – כולו מן הבשר ועומד לצאת.
הכא – דם בתולים.
פקיד הוא ולא עקיר – לגמרי אלא נבלע קצת בכתלים אע״פ שאינו מחובר כשאר דם האברים אלא כנוס מיהו דומה למחובר הוא שאינו מוכן לצאת כליחה.
ומניין לברכת חתנים בעשרה שנאמרא ויקח בועז עשרה אנשים וגו׳.
א. ע״ל הע׳ כב.
ואסיקנא דמותר לבעול בתחלה בשבת. ואי קשיא לך הא איכא משום בן עוף, לא תיקשי, דההיא דכבר נשאה ועשה סעודתו קאמרי׳. אי נמי דלית להו בע״ש משום גזרת בן עוף. וא״ת הא תניא לעיל לא יבעול בתחלה בשבת מפני שעושה חבורה. איכא למימר ההיא ר׳ יהודה היא והלכה או אין הלכה קא מיבעי לן, כך פרש״י ז״ל. (וקימ״ל) וקשיא לי דהא אפילו לר׳ יהודה נמי איבעי לן בגמרא ורב נמי דסבירא ליה כר׳ יהודה שרי. וי״ל כיון דתנאי פליגי בהך בריתא אחריתי איבעי להו הלכה כמאן, דר׳ סבר ת״ק ורבנן לאו ר׳ יהודה ור״ש אלא בהנך סבירא דלעיל פליגי. ואיפשר דברייתא לא שמיע להו לרבנן דגמרא ומשום הכי איבעי להו אפילו לר׳ יהודה (אפי׳) בלשון הראשון שכתב רש״י ז״ל. ויש מי שפירש דהא דאמרינן לעיל. מפני שהוא עושה חבורה, חבורת בן עוף קאמר ואי בעי לן היכי דאטרוח מעיקרא. ולאו מילתא היא.

התפסת מטלטלין במקום כתובה

ציון א.
גמרא. רבי אמי שרא למיבעל בתחלה בשבת, אמרי ליה רבנן: והא לא כתיבא כתובתה! אמר להו: אתפסוה מטלטלין.
אין פוחתין לבתולה ממאתים ולבעולה ממאה, וכל הפוחת - בעילתו בעילת זנות. אחד הכותב את הכתובה בשטר ואחד שהעידו עליו עדים וקנו ממנו שהוא חייב לה מאה או מאתים - הרי זה מותר. וכן אם נתן לה מטלטלין כנגד כתובתה - הרי זה מותר לבעול, עד שיהיה לו פנאי לכתוב.(רמב״ם אישות י, ט)
אם אינו יכול לכתוב לה כתובה, כגון בשבת, או ששכח לכתבה - יכול ליתן לה מטלטלין כנגד כתובתה, ויקבל עליו אחריות אם יאבדו או יוזלו, ואז מותר לבעול עד שיהיה לו פנאי לכתוב (ואז כותב לה מיד).(שו״ע אבן העזר סו, ב)

א. הדין בסוגייתנו לעומת הדין הרגיל בכתובה.

בסוגיה לקמן (נו, ב) נדונה השאלה אם ובאיזה אופן יכול לעשות כתובת אשה מטלטלין. בסוגייתנו אומר רבי אמי בפשטות שבשבת יכול להתפיס מטלטלין במקום הכתובה, ועיין שם בבירור הלכה (ציון ב) שיש שמסבירים את סוגייתנו בהתאם להלכה הרגילה של מטלטלין לכתובה, ויש שמסבירים שבסוגייתנו זהו היתר חריג לשעת הדחק ולזמן קצר.
רש״י (ד״ה אתפסוה) כותב שמדובר כאן בהתפסה זמנית כמשכון לשעבוד הכתובה, עד שיכתוב שטר כתובה עם שעבוד קרקעות, וכן כותבים הסמ״ג (עשין מח, מובא במרדכי סי׳ קל), הרא״ה, רבינו קרשקש והר״ן (ב, א בדפי הרי״ף), ויוצא מדבריהם שזהו היתר זמני לשעת הדחק.
לעומת זאת מביא המרדכי שהריב״א מוכיח מסוגייתנו ששטר הכתובה משמש רק כראיה בעלמא, ואם אבד אין האשה נאסרת מפני שיש עדים על הקנין, משמע שסובר שהדין של סוגייתנו משמש מקור לדין הרגיל בכתובה, ומצריך אף כאן את התנאי העיקרי שיש עדים לקנין.
כך גם יוצא מדברי התוספות לקמן (שם ד״ה אין), שמקשים מסוגייתנו על מה שנאמר שם שאין עושים כתובת אשה מטלטלין ומתרצים שמדובר כאן כשקיבל עליו אחריות אם יאבדו או יוזלו, משמע שבמילוי התנאים האלה אפשר להתפיס מטלטלין אף לזמן רב.

ב. בשבת.

הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א והר״ן מקשים כיצד התיר רבי אמי להתפיס מטלטלין, בניגוד לדין שאין עושים קנין בשבת.
הם מתרצים שהתירו לעשות קנין בשבת בשביל מצוה ובשעת הדחק. בתירוץ נוסף הם כותבים שניתן לפרש שעשו את הקנין מבעוד יום, ומדובר כשהיתה שהות לעשות את הקנין אך לא לכתוב כתובה.
הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א ורבינו קרשקש מוסיפים תירוץ שאין זה קנין גמור אלא ייחוד של המטלטלין בלבד, כדי שתסמוך דעתה. עם זאת כותבים הרא״ה ורבינו קרשקש שאף את זה התירו רק במקום מצוה, אבל מלשון הרשב״א משמע שלפי תירוץ זה ההיתר אינו דוקא במקום מצוה, וכן משמע מלשון הר״ן (בחידושיו) והמאירי.

ג. שיטת ההלכה.

הרמב״ם כותב שנותן לה מטלטלין כנגד כתובתה עד שיהיה לו פנאי לכתוב, ומשמע שאינו מצריך שיעשו קנין בפני עדים או שיקבל עליו אחריות, ונראה שסובר שהתירו זאת רק בשעת הדחק ולזמן קצר, ולכן אינו כותב שההיתר הוא דוקא בשבת.
גם השלחן ערוך כותב שההיתר לתת לה מטלטלין הוא בין בשבת ובין במי ששכח לכתוב כתובה, אך פוסק כשיטת התוספות שצריך לקבל עליו אחריות, ובכל זאת אין לסמוך על כך אלא לזמן קצר, ועיין עוד בבירור הלכה לקמן (שם).
ציון ב.
עיין בירור הלכה לנזיר יט, ב ציון ג.
ציון ג.
עיין בירור הלכה לחולין מה, ב ציון ה.

בעילת בתולה בשבת

ציון ד.
גמרא. והלכתא: מותר לבעול בתחלה בשבת.
...ומותר לבעול בתולה לכתחלה בשבת, ואין בזה לא משום חובל ולא משום צער לה.(רמב״ם שבת ל, יד ואורח חיים רפ, ב)
מותר לבעול בתולה בשבת. וכו׳.(שו״ע אבן העזר סג, א)
מסקנת הגמרא היא שהבעילה מותרת בשבת לכתחילה, ובפשטות נראה שהכוונה לבעילה גמורה ללא הטיה. אולם בעל הגהות אשרי (סי׳ י) כותב בשם מהרי״ח שמהסס אם להתיר זאת, מפני שבגמרא לעיל (ו, ב) נזכרת הסברה שההיתר מבוסס על ההנחה שהרוב בקיאים בהטיה ויודעים לבעול בלא להוציא דם, וממילא כיון שעכשיו אין בקיאים בהטיה יש לאסור.
כיוצא בזה כותב בעל האגודה (סי׳ ו) שהבעילה מותרת בתנאי שיכוון לבעול בהטיה.
לעומת זאת יש לדייק מדברי הרי״ף (ב, א), הרמב״ם, הרא״ש (סי׳ י), הרי״ד, הריא״ז (הלכה א, ט), הרשב״א, הטור והשלחן ערוך שמתירים בלי שום הגבלה.
הב״ח (או״ח) מסביר את דעת המתירים שסוברים שההלכה היא שדם מיפקד פקיד ולכן אין חשש לאיסור חובל, ודברי הגמרא לעיל שמותר רק מפני שבקיאים להטות הם לפי הדעה שדם חיבורי מיחבר, ואין הלכה כמותה. כמו כן הם סוברים שאין חשש לאיסור בונה מפני שההלכה היא שצריך הוא לדם ולא לפתח, ונחשב מקלקל אצל הפתח, כדברי הגמרא לעיל. עם זאת מביא הב״ח את דעת השל״ה שמחמיר כדעת בעל ספר האגודה, ועל כן מסיק הב״ח שבמקום שנהגו שלא לבעול בתחילה בשבת - הרי זה כדברים המותרים שאחרים נוהגים בהם איסור, שאי אתה רשאי להתיר בפניהם. אולם הט״ז (או״ח סק״ב) חולק על הב״ח וסובר שאין לחוש למנהג המחמירים.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל דף ד, ב ציון ה בענין נישואין בערב שבת, שיש שמדייקים מסוגייתנו שמותר.
ציון ה.
עיין בירור הלכה למגילה כג, ב ציון י.ע.

ימי שמחת הנישואין והברכות

ציון ו-ט.
גמרא. אמר רבי חלבו אמר רב הונא אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: אחת בתולה ואחת אלמנה - טעונה ברכה. ומי אמר רב הונא הכי?! והאמר רב הונא: אלמנה אינה טעונה ברכה! לא קשיא, כאן בבחור שנשא אלמנה, כאן באלמון שנשא אלמנה...
מאי אינה טעונה ברכה דאמר רב הונא? אינה טעונה ברכה כל שבעה, אבל יום אחד - טעונה ברכה. אלא הא דתניא: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, במאי? אי בבחור - האמרת שבעה, אי באלמון - האמרת יום אחד! איבעית אימא באלמון - יום אחד לברכה ושלשה לשמחה, ואיבעית אימא בבחור - שבעה לברכה ושלשה לשמחה.
בבית חתנים מברכין ברכת חתנים... אם היה אלמון שנשא אלמנה - מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה - מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה.(רמב״ם ברכות ב, ט)
וכן תיקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים, אינו עוסק במלאכתו ולא נושא ונותן בשוק אלא אוכל ושותה ושמח, בין שהיה בחור בין שהיה אלמון, ואם היתה בעולה - אין פחות משלשה ימים, שתקנת חכמים היא לבנות ישראל שיהיה שמח עם הבעולה שלשה ימים בין בחור בין אלמון.(רמב״ם אישות י, יב)
...צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראויה לה: אם בתולה - שבעה ימים, ואם בעולה - שלשה ימים...
עד כמה מברכין ברכה זו? אם היה אלמון שנשא אלמנה - מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה - מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה, וכו׳.(שו״ע אבן העזר סב, ב, ו)
הנושא בתולה - צריך לשמוח עמה שבעה ימים, שלא יעשה מלאכה ולא ישא ויתן בשוק, אלא אוכל ושותה ושמח עמה, בין אם הוא בחור בין אם הוא אלמון, וחתן אסור בעשיית מלאכה ואסור לצאת יחידי בשוק.
הנושא את הבעולה - צריך לשמוח עמה שלשה ימים, בין בחור בין אלמון, ויש אומרים דבחור שנשא בעולה צריך לשמוח עמה שבעה ימים (והאשה יכולה למחול על שמחתה).(שם סד, א-ב)

א. המקור לחיוב בשמחה.

בירושלמי (הלכה א) נאמר שמשה התקין שבעה ימי משתה לבתולה, אך לא התקין לאלמנה כלום.
בפרקי דרבי אליעזר (פרק טז) מובא מקור לשבעת ימי המשתה מיעקב, שנאמר אצלו ״מלא שבוע זאת...״, ובהמשך מובא מקור נוסף משמשון שירד לארץ פלשתים, לקח אשה ועשה עמה שבעה ימי משתה.
הרא״ש (סי׳ ה) כותב בשם הרמ״ה שהחיוב בשמחה ביום הראשון הוא מדאורייתא, על פי הפסוק בשיר השירים: ״...ביום חתנתו וביום שמחת לבו״, וכן כותב המאירי (לעיל ד, א).
הרמב״ם (הל׳ אישות) כותב שתיקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעה ימים, ולגבי אלמנה הוא כותב שתקנת חכמים היא שיהיה שמח עמה שלושה ימים. בהלכות אבל (א, א) מביא הרמב״ם את דברי הירושלמי שמשה תיקן שבעת ימי המשתה, וצריך לומר שלתקנת משה יש גדר של תקנת חכמים ולא של דין דאורייתא.

ב. החילוקים בבתולה ובאלמנה, בבחור ובאלמן.

לגבי בחור שנשא בתולה הדין ברור שמברכים ושמחים במשך שבעה ימים, אבל לגבי כל האפשרויות האחרות יש דיון בגמרא ובדברי הראשונים.
הגמרא מקשה מהברייתא האומרת ששקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהיה שמח עם האלמנה שלושה ימים, על דברי רב הונא שאלמן שנשא אלמנה טעונה ברכה יום אחד. על כך מתרצת הגמרא שני תירוצים, האחד שהברייתא עוסקת באלמן שנשא אלמנה, שאף על פי ששמח עמה שלושה ימים מברך רק יום אחד, והשני שהברייתא עוסקת בבחור שנשא אלמנה, שאף על פי שמברך שבעה ימים שמח עמה רק שלושה.
הרי״ף (דף ב, א) והרא״ש (סי׳ יא) מביאים את שני התירוצים, ומשמע שסוברים שאינם חולקים זה על זה, ויש לפסוק כשניהם, וכן דעת הר״י מיגאש בתשובה (מובאת בשטמ״ק ז, ב). הרשב״א והר״ן כותבים שכשיטה זו משמע מלשון הברייתא שנוקטת בסתם שהשמחה עם אלמנה נמשכת שלושה ימים, ומשמע בין כשנשאת לבחור ובין כשנשאת לאלמן.
אולם הרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א, רבינו קרשקש, המאירי והר״ן מביאים דעה לפיה יש מחלוקת בין התירוצים, כלומר שלפי התירוץ שבברייתא מדובר בבחור שנשא אלמנה - אלמן שנשא אלמנה שמח עמה רק יום אחד, ולפי התירוץ שבבריתא מדובר באלמן שנשא אלמנה - בחור שנשא אלמנה שמח עמה שבעה ימים.
הרמב״ן והר״ן כותבים שלפי שיטה זו יש לפסוק הלכה לפי הכלל הרגיל שהלכה כלישנא בתרא, וכיון שלפי גרסתם ולפי גרסת רבים מהמפרשים התירוץ השני הוא זה שמעמיד את הברייתא באלמן שנשא אלמנה, ולא כגרסה שלפנינו שהתירוץ השני הוא זה שמעמיד את הברייתא בבחור שנשא אלמנה - יוצא שההלכה היא שבאלמן שנשא אלמנה מברכים יום אחד ושמח עמה שלושה ימים, אבל בבחור שנשא אלמנה מברכים שבעה ושמח עמה שבעה.
אכן השיטה מקובצת כותב שהגרסה שלפנינו מוטעית, והגרסה הנכונה היא של כל המפרשים שהתירוץ שמדובר באלמן שנשא אלמנה בא לאחר התירוץ שמדובר בבחור שנשא אלמנה.
הרשב״א מכריע כשיטה זו מפני שלא מסתבר שבבחור שנשא אלמנה מברכים שבעה ימים ושמחים רק שלושה, שכן חתן אינו יוצא מחדרו, ואם לאחר שלושה ימים אינו צריך לשמוח עמה הרי הוא משכים למלאכתו בזמן שעדיין מברכים לו ברכת חתנים, ולכן יותר נראה שממשיך לשמוח עמה בכל שבעת הימים שמברכים לו, וכן מכריע המאירי. הריטב״א כותב שאלה דברי טעם, אך מלשון הגמרא משמע יותר כשיטה הראשונה שהתירוצים אינם חולקים, ועם זאת הוא מסיק שראוי להחמיר כרשב״א.
לפי השיטה הראשונה יוצא שבבחור שנשא אלמנה מרובים ימי הברכה מימי השמחה, בעוד שבאלמן שנשא אלמנה מרובים ימי השמחה מימי הברכה, ומסבירים הרשב״א, הריטב״א והר״ן שהברכה באה על שמחת ליבו של החתן, וכשהוא בחור שלא נשא עדיין אשה שמחתו גדולה, ומשום כך מברכים במשך שבעה ימים, בעוד שלשמחה, שעניינה ביטול מלאכה כדי שיוכל לשמחה - אין צורך ביותר משלושה ימים באלמנה שכבר היתה נשואה, ובאלמן ששמחתו אינה כה גדולה די לו ביום אחד לברכה, אך להבטל ממלאכתו צריך שלושה ימים כדי לשמחה.
לפי פירושם הדיון בסוגייתנו על ימי השמחה הוא על מספר הימים שצריך החתן להמנע ממלאכה, אבל בשיטה מקובצת מובא פירוש אחר בשם שיטה ישנה, שלא מדובר על ביטול מלאכה אלא על אמירת הנוסח ׳שהשמחה במעונו׳ בתוך ברכת הזימון. לפי זה יוצא שגם אם מקבלים את התירוץ שבבחור שנשא אלמנה השמחה נמשכת רק שלושה ימים - עדיין אפשר לומר שביטול המלאכה נמשך שבעה ימים כמספר הימים שמברכים ברכת חתנים, ורק אמירת ׳שהשמחה במעונו׳ נפסקת לאחר שלושה ימים.
לגבי אלמן שנשא בתולה אין ספק שמברכים שבעה ימים, כדברי הגמרא לקמן (ע״ב) שאין בתולה שפוחתים אצלה משבעה ימים לברכה. באשר לימי השמחה כותבים הר״י מיגאש (שם), הרמב״ן, הרא״ש (שם), הרשב״א, הרא״ה, הריטב״א והר״ן שאף הם נמשכים שבעה ימים. הר״ן מסביר בשם הר״י מיגאש שאם לבחור שנשא בתולה יש שבעה ימי שמחה - כל שכן שכך הדין באלמן שנשא בתולה שצריך לשמח אותה יותר. הרשב״א כותב שכך הדין לא רק לפי שיטתו שלעולם אין ימי השמחה פחותים מימי הברכה, אלא גם לפי השיטה החולקת שבבחור שנשא אלמנה ימי הברכה הם שבעה וימי השמחה שלושה, שכן בבתולה צריך לשמוח עמה יותר.
לעומתם כותב בעל העיטור (הל׳ ברכת חתנים ח״ד) שבחור אינו גרוע מבתולה, ואם בבחור שנשא אלמנה די בשלושה ימים לשמחה - הוא הדין באלמן שנשא בתולה, וכן מובאת השיטה הזו במאירי. עם זאת כותב בעל העיטור שלמעשה נוהגים בין בבחור ואלמנה ובין באלמן ובתולה שהשמחה נמשכת שבעה ימים, כדעת הראשונים שאין הלכה כתירוץ הראשון של הגמרא.

ג. שיטת ההלכה.

הרמב״ם כותב לגבי אלמן שנשא אלמנה שמברכים ברכת חתנים ביום הראשון בלבד, ושמח עמה שלושה ימים. לגבי אלמן שנשא בתולה הוא כותב שמברכים שבעה ימים וגם שמח עמה במשך כל אותם ימים, ולגבי בחור שנשא אלמנה הוא פוסק כדעת הר״י מיגאש והרי״ף שמברכים שבעה ימים אבל שמח עמה רק שלושה ימים, למרות שמפרש ששמחה היינו שבטל ממלאכתו.
השלחן ערוך כותב בסתם כרמב״ם, אבל מביא גם את הדעה החולקת של הרשב״א שבחור שנשא בעולה צריך לשמוח עמה שבעה ימים.
הרמ״א כותב שהאשה יכולה למחול לבעל על חיוב השמחה, ודבריו מבוססים על מה שכותב רבינו ירוחם (נתיב כב ח״ב) שהכלה יכולה למחול על החיוב של הבעל לטרוח שלושה ימים בהכנת סעודת הנישואין הבית שמואל (סד סק״א) טוען שהמחילה אפשרית רק לפי הדעה שבבחור שנשא אלמנה חיוב השמחה נמשך שלושה ימים, אבל לפי הדעה שחיוב השמחה נמשך שבעה ימים - מסתבר שאינה יכולה למחול, שהרי טעם הדעה הזו הוא שאי אפשר שילך למלאכתו בזמן שממשיכים לברך ברכת חתנים. על כן הוא תמה על הרמ״א שנראה מדבריו שיכולה למחול גם לפי הדעה המחייבת שמחה במשך שבעה ימים.
אולם החלקת מחוקק (סד סק״ב) מפרש שיש לה זכות למחול רק על חובת האכילה, השתיה והשמחה עמה, אבל אינה רשאית למחול על האיסור שיש לו לצאת למלאכה או ללכת יחידי, מפני שהוא דומה למלך.
בעל ספר המקנה (מובא בפת״ש סק״ג) מחלק בענין זה בין החיוב של שמחה בבתולה, שהוא חיוב מצד עצמו שאינה יכולה למחול עליו, לבין החיוב של שמחה בבעולה, שהוא חיוב שנועד לתקנתה וממילא יכולה למחול. בדרך זו הוא מסביר את דברי הרמ״א שכותב בסעיף א, העוסק בבתולה, שחתן אסור בעשיית מלאכה, ורק בסעיף ב, העוסק בבעולה, הוא כותב שיכולה למחול. בעל המקנה מוסיף שיש להסתפק בדין של אלמן שנשא בתולה ששמח עמה שבעה ימים, האם זהו חיוב מצד עצמו או רק לתקנת הכלה, ונוטה לומר שאף זה חיוב מצד עצמו שאי אפשר למחול עליו.
פטור. והוסבר שם ש״פטור״ זה כוונתו — פטור ומותר לכתחילה, ואם כן, מה ההבדל בין פתיחת המורסה לבין בעילת בתולה בשבת? ודוחים, יש הבדל: התם [שם] המוגלה שבמורסה היא פקיד [פקודה, עצורה], במקום אחד ועקיר [ועקורה] מן הבשר, וכשהוא פותח אותה אינו יוצר דבר, אלא רק מניח לה לצאת. ואילו הכא [כאן], לגבי דם בתולים, ברור אפילו לדעת האומר מפקד פקיד שהדם רק פקיד ולא עקיר [עצור, כנוס, ואינו עקור] ועל ידי הבעילה עוקר אותו ממקומו, ויש בזה צד של מלאכה אסורה.
he is exempt. In this case, exempt means permitted ab initio. Ostensibly, intercourse with a virgin is comparable to creating an opening in an abscess. Why then, would intercourse with a virgin be forbidden on Shabbat? The Gemara rejects the proof: There, the pus in the abscess is pooled in one place and completely removed from the vessels in the flesh. In creating the opening, he creates nothing enduring. Here, however, in the case of the ruptured hymen, even according to the opinion that the blood is pooled, it is not completely removed from the blood vessels in the flesh. Through intercourse, the blood is removed from its place, which constitutes an aspect of a prohibited labor.
מאמרים באתר אסיף
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןרמב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) רַבִּי אַמֵּי שְׁרָא לְמִיבְעַל בַּתְּחִלָּה בְּשַׁבָּת אָמְרִי לֵיהּ רַבָּנַן וְהָא לָא כְּתִיבָא כְּתוּבָּתָהּ אֲמַר לְהוּ אאַתְפְּסוּהָ מִטַּלְטְלִין.

The Gemara relates: Rav Ami permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat. The Sages said to him: But her marriage contract is not yet written. Engaging in conjugal relations with one’s wife without a marriage contract is considered an act of promiscuity. He said to them: Have her seize a portion of her husband’s movable property equivalent to the value of her marriage contract, and that will serve as a deposit until he writes the marriage contract. He may then engage in sexual relations with her.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןר״י מלונילפסקי רי״דרמב״ןרשב״ארא״הריטב״אשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אתפסוה מטלטלי – תנו לה מטלטלין תחת ידה במשכון לשיעבוד כתובתה עד שיכתבו שטר כתובתה בשעבוד קרקעות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והא לא כתיבא כתובה. אע״פ שדרך בתולות למיכתב בעודה ארוסה קודם שיכניסנה לחופה, כדאמרי׳ לקמן בפ׳ נערה שנתפתתה, ר׳ יהודה אומ׳ הראשונה של אב, מאי טעמ׳ דר׳ יהודה הואיל וברשותו נכתבין. אבל הכא בהאי מעשה נזדמן שלא כתבוה ביום שלישי גם לא ביום רביעי ולא ביום ה׳ ולא ביום ששי, ומשום הכי פריך ליה והא לא נכתבה כתובה עדיין, ונראית בעילתו בעילת זנות.
א״ל והא לא כתיבא כתובה ואסרו חכמים לשהות אדם את אשתו שעה אחת בלא כתובה א״ל אתפסוה מטלטלי שיעור כתובתה. פי׳ שיהיה משכון בידה עד שיכתבו לה שטר כתובתה:
הא דאמר ר׳ אמי אתפסוה למטלטלי – תמיה לן הרי נמצאה כקונה קנין בשבת ואסור, כדאמרינן בי״ט דלמקנא בית בשבת לא. ואיפשר שמפני מצוה התירו, כדאמרינן בפרק המגרש ותיזיל איהו ותיחד ותפתח, ואע״פ שאין קונה בשבת, התירו משום מצוה רחוקה.
ואע״פ שאמרו בירושלמי אילין דכנסין ארמלין צריכין למכנס מבעד יום שלא יהא כקונה קנין בשבת. כיון שכבר (קנס) כנס, זה מצוה גדולה היא ומותר לבעול. אי נמי דנשואין דפרהסיא היא ולאו התירו אפילו משום מצוה לקנות בפני כל העם קנין גמור בשבת. ואפשר לפרש שב״ש שאלו לו ולא היה שהות ביום לכתוב הכתובה, והיה שהות להתפיסה מטלטלין.
אמרי ליה רבנן והא לא כתיבה כתובה. דאף על גב דמי שלא כתב כמי שכתב דמי וגובה כתובתא מפני שהוא תנאי בית דין, מכל מקום איהי לא סמכא דעתא ועושה בעילת זנות.
אמר להו אתפסוה מטלטלי. ואף על גב דתנן בפרק האשה שנפלו לה נכסים (כתובות פ:) לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מונחת לך על השולחן, הכא שאני דלצורך שעה הוא עד מוצאי שבת שיכתוב לה כתובתה על נכסיו. וא״ת והיכי שרי לאתפוסה מטלטלי דהא אין קונין בשבת, וכדאמרינן בפרק בכל מערבין (עירובין סט:), לענין ביטול רשות בשבת בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין, ומפרשינן טעמייהו דבית שמאי דקסברי מיקנא רשות היא ומיקנא ביתא בשבת אסור, ואמרינן נמי בירושלמי (ירושלמי כתובות א׳:א׳), אין נושאין נשים בשבת וכו׳ לפי שהוא כקונה קנין בשבת שזוכה במציאתה ובמעשה ידיה, ותנן נמי (ביצה לו:) אין מקדישין ביום טוב, וכל שכן לאקנויי בשבת להדיוט דאסור.
ונראה לי, דהכא לא הקנו לה המטלטלין הקנאה גמורה, אלא יחוד בעלמא הוא כדי שתהא דעתא סומכת בכך לפי שעה, ודבר מועט כזה שרי, וכדתנן (שבת קמ״ח.) אם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו. וכאותה שאמרו בפרק הזורק (גיטין עז:) ותיזול ותחוד ותפתח, ולא הקנאה גמורה הייתה אלא כעין שאלה לפי שעה כדי להקנות לה הגט. ואי נמי, הכא משום מצוה דחוקה התירו. וכן נמי ההיא דהזורק, משום דתקיף עליה עלמא טובא. ואף על פי שאסרו בירושלמי (שם) לישא נשים בשבת, הכא כיון שכבר כינס מצוה הוא יותר לבעול. ואפשר לפרש כאן דבערב שבת הוה דלא היה שהות ביום לכתוב כתובה והיה שהות להתפיסה מטלטלי.
ר׳ אמי שרא למבעל בתחלה בשבת, אמרו ליה רבנן והא לא איכתיבא כתובה, אמר להו אתפשוה מטלטלי. וכי תימא והא הוה ליה כקונה קנין בשבת, איכא למימר כיון דהא כבר מחויב הוא בכתובתה ואינו אלא משכון כדי שתהא דעתה סומכת, במקום מצוה מותר, ואפשר דכל במקום מצוה מותר כדמוכח התם בגיטין בפרק הזורק (עז, ב) דאמרינן ותיזיל איהי ותיחוד וכו׳, והתם איכא מצוה כגון שהיה יבם שאינו הגון לה, ואע״ג דאמרינן התם בירוש׳ (בפירקין ה״א) הני דכנסין לארמלין צריכין למכנס יתהון מבעוד יום שלא יהא כקונה קנין בשבת, אפשר דשאני התם דהוי מילתא בפרהסיא, אי נמי אפשר דהכא מבעוד יום היה ולא היה שהות ביום לכתוב כתובה, ואמ׳ להו לאתפוסי מטלטלי, וקמאי עיקר. והלכתא מותר לבעול בתחלה בשבת.
הא דאמרינן הותרה שלא לצורך, פי׳ שלא לצורך אוכל נפש, והוא שיהא צורך היום או שאר הנאות שבגוף, והוא שיהא כעין אוכל נפש בכל דבר, כמו שאמרו שיהא שוה [לכל], וכל ענין אכילה דבר השוה הוא לכל נפש כדמוכח הכא, ובמקומו אבא׳ עוד בגה״י, ותו לא מידי.
והא לא כתיבא כתובתה – פי׳ וכיון דכן לא סמכא דעתה והוי כבעילת זנות כמו שאמרו במשהה את אשתו בלא כתובה והכא מקום שכותבין הוא דאלו במקום שאין כותבין כתובה על תנאי ב״ד סומכות בכשר׳ אמר להו אתפסוה מטלטלי בכתובתה ומה שפיר׳ שיתפסוהו מבעוד יום ואלו בשבת אסור לעשות כן וה״ל קנה קנין בשבת שהוא אסור אפילו לדבר מצוה אלא אם כן בשעה דחוקה וגבי שכיב מרע כדי שלא תטרף דעתו עליו כדקאמר בפרק מי שמת וכן הוא במסכת גיטין בההוא דתקף ליה עלמא טובא ונכון הוא זה אבל א״צ לכך והכא אינו משכון גמור אלא שתסמוך דעתו עליו בכך והוה ליה כההוא דאמר שואל אדם לחבירו כדי יין ואם אינו מאמין מניח טליתו עליו ואע״ג דאמר לקמן במכילתן לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מניח על השולחן התם בעושה כן לעולם אבל הכא שאינו עושה אלא לפי שעה עד לאחר שבת מותר.
והא לא כתיבא כתובה. פי׳ וכיון דכן לא סמכה דעתה והויא כבעילת זנות כמו שאמרו במשהה את אשתו בלא כתובה והכא מקום שכותבין כתובה הואי דאלו במקום שאין כותבין כתובה על תנאי ב״ד סומכת. הריטב״א ז״ל:
אתפסוה מטלטלי. תמיהא לי הרי נמצאת כקונה קנין בשבת ואסור כדאמרינן בי״ט [יז א׳] דלמקני בשבת ביתא לא ואפשר שמפני מצוה התירו כדאמרינן בפרק (המגרש) [הזורק עז ב׳] ותיזיל איהי ותיחוד ותפתח ואף ע״פ שהיא קונה בשבת התירו משום מצוה דחוקה ואע״פ שאמרו בירושלמי אילין דכנסין ארמלין צריכין למכנס מבעוד יום שלא יהיה כקונה קנין בשבת כיון שכבר כנס זה מצוה גדולה היא יותר לבעול א״נ בנישואין מלתא דפרהסיא היא ולא התירו אפי׳ משום מצוה לקנות בפני כל העם קנין גמור בשבת [איכא למימר בבין השמשות שאלו דלא היה שהות למכתב אבל מ״מ היה שהות להתפסוהו מטלטלין]. הרמב״ן ז״ל:
וז״ל הרא״ה ז״ל תלמידו וכתב והא ה״ל כקונה קנין גמור בשבת איכא למימר כיון דהא מחוייב הוא בכתובתה ואינו אלא משכון כדי שתהא דעתה סומכת במקום מצוה מותר ואפשר דכל במקום מצוה מותר כדמוכח התם בגיטין בפ׳ הזורק דאמרינן ותיזול ותיחוד כו׳. והתם איכא מצוה כגון שהיה יבם שאינו הגון לה ע״כ. וכן כתב הרשב״א וז״ל ואם תאמר והיכי שרי לאתפיסה מטלטלין דהא קי״ל דאין קונין בשבת וכדאמרינן בפ׳ בכל מערבין [עא א׳] לענין בטול רשות בשבת ב״ש אוסרין ובית הלל מתירין ומפרשי׳ טעמייהו דב״ש דקסברי מיקנא רשותא היא ומקנא ביתא בשבת אסור ואמרינן נמי בירושלמי אין נושאים נשים בשבת לפי שהוא כקונה קנין בשבת שזוכה במציאתה ובמעשה ידיה ותנן נמי אין מקדישין ביום טוב וכ״ש לאקנויי בשבת להדיוט דאסור ונ״ל דהכא לא הקנו לה המטלטלין הקנאה גמורה אלא יחוד בעלמא הוא כדי שתהא דעתה סומכת בכך לפי שעה ודבר מועט כזה שרי וכדתנן אם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו וכאותה שאמרו בפ׳ הזורק ותיזול ותיחוד ותפתח ולא הקנאה גמורה היתה אלא כעין שאלה לפי שעה כדי להקנות לה הגט עליו וא״נ הכא משום מצוה דחוקה התירו וכן נמי ההיא דהזורק משום דתקיף ליה עלמא טובא ואף ע״ג שאסרו בירושלמי לישא נשים בשבת הכא כיון דכבר כנס מצוה הוא יותר לבעול. ע״כ:
וז״ל הריטב״א אתפסוה כו׳. יש שפירשו שיתפיסנה מבעוד יום דאילו בשבת אסור לעשות כן דה״ל קונה קנין בשבת שהוא אסור אפילו לדבר מצוה אא״כ בשעת דוחקא וגבי ש״מ כדי שלא תטרף דעתו עליו כדאמרינן בפרק מי שמת [קנו ב׳] וכן בגטין בההוא דתקיף ליה עלמא טובא ונכון הוא זה אבל אין צריך לכך דהכא אינו משכון גמור אלא שתסמך דעתה בכך וה״ל כההיא דאמר פ׳ שואל ואם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו ואף ע״ג דאמרינן לקמן במכילתין לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מונחת כו׳ התם הוא בעושה כן לעולם אבל הכא שאינו עושה אלא לפי שעה עד לאחר השבת מותר ע״כ. והכין דייק פרש״י מיהו התוספות כתבו לקמן פ׳ אף ע״פ גבי הא דאמרינן אין עושין כתובה מטלטלין דהכא מיירי בשקבל עליו אחריות אם יאבדו או יזולו. והרשב״א תירץ כתירוץ הריטב״א ז״ל, וז״ל: רבינו שרירא ורבינו האיי ז״ל אנן בהא דרב אמי ורב זביד אמרינן וכן היה מנהג באותו מקום שמקדשין את האשה ומברכין ברכת אירוסין ופוסקין ביניהם כמה היא כתובה ותוספת ואין כותבין כתובה עד שעת נישואין וזו האשה מקודשת היתה לאיש הזה וכבר ברכה ברכת אירוסין ונזדמן לה להכנס לחופה בשבת והתיר רב זביד לבועלה בשבת אמרי ליה רבנן ודאי מותר לבעול בתחלה בשבת אלא שהאשה זו עדיין לא נכתבה כתובתה א״ל טעמא מאי שלא יבעול עד שיכתוב כתובה כדי שיתחייב לה בכתובתה ותהא יכולה לגבותה אם מת או שגרשה על קרקעות היא אחריותה התפיסו את זאת מטלטלין שיעור כתובתה כדי שתהא כתובתה תחת ידיה ונמצאת יותר טוב ממה שכתבו לה שטר בכתובתה ואין בכך כלום. ע״כ:
וז״ל שיטה ישנה אמר לו אתפסוה מטלטלין ואם תאמר והלא אסור להקנות בשבת ובירוש׳ אסרו לכנוס אשה בשבת מפני שזוכה בכך במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה ואין קונין בשבת יש לומר לא היתה הקנאה אלא משכון בעלמא ואם תאמר והא תניא לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתיך מונחת ליך על השולחן יש לומר הכא לשעה עשו כן אבל למחר כתבו לה כתובה אבל התם מיירי שתעמוד הכתובה ימים רבי׳ ואינו רשאי לעשות כן כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה אבל הכא לא עשו כן אלא לשעה לפי ששבת לא היו יכולים לכתוב לה כתובה וא״ל אתפסוה מטלטלין עד למחר שיכתבוה וכ״ת והא קי״ל דאף על פי שלא כתב כמו שכתב דמי דגביא בתנאי ב״ד יש לומר כיון דלא כתיבא כתובה לא סמכה דעתה והויא בעילתו זנות והכי מוכח בפרק אף על פי גבי אחתיה דרמי בר חמא דאירכסא כתובתה כו׳:
וכתב הרמב״ם ז״ל בפ״י אחד הכותב כתובה ואחד שהעידו עליו עדים וקנו ממנו שהוא חייב לה מנה או מאתים הרי זה מותר וכן אם נתן לה מטלטלין כנגד כתובתה הרי זה מותר לבעול עד שיהיה לו פנאי לכתוב ע״כ. וכ״ת לדברי הרב ז״ל אמאי היו צריכין להתפיס מטלטלין ליקנו מיניה בפני עדים בקנין ואי משום דאין עושין קנין בשבת אם כן היאך התפיסוה מטלטלין דהא אין נותנין בשבת כדאמרינן במסכת י״ט אין מקדשין דמשמע כ״ש שאין נותנין ויש לומר דודאי אין נותנין ואין קנין בשבת והתפסת מטלטלי לאו הקנאה גמורה היא אלא יחוד בעלמא כמו משכון כדי שתהא סומכת דעתה וכה״ג מותר. וה״ר משה כתב בפ״י שאסור לישא אשה בשבת ופי׳ הטעם משום דאין מערבין שמחה בשמחה ולא נהירא דלא אישתמיט תנא דליתני הכי כי קתני אין נושאין נשים במועד ונראה דבמועד הוא דשייך למימר ביה ערבוב שמחה בשמחה משום דכתיב ביה ושמחת בחגך כו׳ אבל בשבת לא כתיב ביה שמחה וגם עוד כתב שאסור לישא שתי נשים כאחד משום דאין מערבין שמחה בשמחה וחזי לה מדכתיב מלא שבוע זאת ונתנה לך כו׳ ובתלמוד דידן במסכת מ״ק דכתיב שבעת ימים ושבעת ימים וגו׳ כדאיתא התם ע״כ:
בגמרא רבי אמי שרי למיבעל וכו׳ ואיכא דאמרי ר׳ זביד גופא בעל בתחלה בשבת כל הנהו אמוראים בבליים הן וא״כ משמע להדיא דבכל ענין שרי למיבעל אפילו לשאינן בקיאין והיינו כדפרישית לעיל דרב ושמואל פליגי בהכי ורב שרי אפי׳ לבבליים ובזה עולה יפה הפסק של הש״ע דלדידן שרי למיבעל בשבת ולא מפליג בין בקיאין לשאינן בקיאין והיינו כדפרישית דאע״ג דסתמא דתלמודא משני הכא פקיד ולא עקיר והיינו דחבורי מיחבר אפ״ה שרי דמקלקל בחבורה פטור ובמקום מצוה שרי וכן לענין פתח הו״ל מקלקל ומש״ה שרי רב וקי״ל הלכתא כוותיה באיסורא וכדאיפסקא הלכתא בגמרא מותר לבעול והיינו אפי׳ לשאינן בקיאין ועיין בפרישה סי׳ ס״ג ובהגהות אשר״י הניחו בצ״ע:
בגמרא רב אסי שרי וכו׳ אמר להו אתפסוה מטלטלין פירש״י תנו לה מטלטלין תחת ידה במשכון וכו׳. נראה כונתו לתרץ קושיות התוספות לקמן דף נ״ו ע״ב דאין עושין כתובת אשה מטלטלין ויבואר לקמן באריכות שם בשיטת רש״י. והנה הר״ן הקשה מכאן על הרמב״ם דכתב דצריך לכתוב הכתובה קודם החופה דהא מסתמא נשאה ביום ד׳ ולפמ״ש הב״ח בשם הרב המגיד דמודה הרמב״ם בכה״ג דבדיעבד קנתה החופה יש לומר דעובדא הוי דעבר ונשאה קודם כתיבת הכתובה. ועיין לקמן דף נ״א שם כתבנו במתניתין דמוכח כדברי הרמב״ם דלכתחלה אסור לעשות החופה קודם כתיבת הכתובה ובדיעבד קנתה החופה. וכן משמע בגיטין דף י״ט דקאמר כתובה נכתבת ביום ונחתמת בלילה ופירש״י דמשעת כתיבה דנכנסת לחופה כבר הוי לה קירוב הדעת אע״ג דלא אחתום משמע דקנתה החופה אע״ג דלא אחתום עדיין דלא סמכה דעתה. ועוד נראה דיש לומר דמיירי דכתב לה כתובה בשעת אירוסין ונהי דקי״ל לקמן דף מ״ג דבשעת כתיבת כתובה שניה בשעת נשואין אחולי אחלה לשעבודה קמא. מ״מ יש לומר דהיכי דבשעת חופה עדיין לא החזירה לו כתובה שכתב לה בשעת אירוסין שפיר סמכה דעתה אכתובה קמייתא אף שאחר כך כשצוה לעדים לכתוב לה כתובה שניה מחלה לו שיעבוד הראשון שהרי העדים כותבים יום שעומדים בו. מ״מ כבר קנתה החופה על סמך כתובה ראשונה וכיון דלא כתבו העדים עדיין כתובה שניה הוצרך להתפיסה מטלטלין כדי שתסמוך דעתה ואפשר דמיירי נמי דהחזירה לו כתובה ראשונה כבר כשצוה לעדים. וק״ל: וכן יש לפרש הך דגיטין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מסופר כי ר׳ אמי שרא למיבעל [התיר לאדם אחד לבעול] אשה בתחילה בשבת. אמרי ליה רבנן [אמרו לו חכמים]: והא [והרי] עדיין לא כתיבא [כתובה] כתובתה, ואמרו חכמים שהבא על אשה בלא כתובה הרי זו כבעילת זנות! אמר להו [להם]: אתפסוה [התפיסו לה] מטלטלין, כלומר, תנו לה לפני שבת מטלטלין משלו כדי ערך כתובה ויהיו אלה כמשכון לכתובתה עד שיכתוב לה כתובה כראוי, ואחר כך מותר יהיה לו לבעול.
The Gemara relates: Rav Ami permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat. The Sages said to him: But her marriage contract is not yet written. Engaging in conjugal relations with one’s wife without a marriage contract is considered an act of promiscuity. He said to them: Have her seize a portion of her husband’s movable property equivalent to the value of her marriage contract, and that will serve as a deposit until he writes the marriage contract. He may then engage in sexual relations with her.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןר״י מלונילפסקי רי״דרמב״ןרשב״ארא״הריטב״אשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) רַב זְבִיד שְׁרָא לְמִיבְעַל בַּתְּחִלָּה בְּשַׁבָּת אִיכָּא דְּאָמְרִי רַב זְבִיד גּוּפֵיהּ בְּעַל בַּתְּחִלָּה בְּשַׁבָּת.

The Gemara relates: Rav Zevid permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat. There are those who say: Rav Zevid himself engaged in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat.
רי״ףראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד מסופר: רב זביד שרא למיבעל [התיר לבעול] בתחלה בשבת. איכא דאמרי [יש שאומרים] כי רב זביד גופיה [עצמו] כשנשא אשה בעל בתחלה בשבת.
The Gemara relates: Rav Zevid permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat. There are those who say: Rav Zevid himself engaged in intercourse with his virgin wife for the first time on Shabbat.
רי״ףראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) רַב יְהוּדָה שְׁרָא לְמִיבְעַל בַּתְּחִלָּה ביו״טבְּיוֹם טוֹב אָמַר רַב פַּפִּי מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא לָא תֵּימָא ביו״טבְּיוֹם טוֹב דִּשְׁרֵי הָא בְּשַׁבָּת אסור דְּהוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ בְּשַׁבָּת נָמֵי שְׁרֵי וּמַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה כָּךְ הָיָה.

It was further related: Rav Yehuda permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on a Festival. Rav Pappi said in the name of Rava: Do not infer and say: It is on a Festival that it is permitted, but on Shabbat it is prohibited, similar to actions involving food preparation, which are permitted on Festivals and prohibited on Shabbat, as the same is true that even on Shabbat it is permitted. And the reason Rav Yehuda issued his ruling with regard to a Festival is due to the fact that the incident that took place, took place in this way.
רי״ףראב״ןהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם בגמרא רב יהודה שרי וכו׳. רב פפא משמיה דרבא אמר בי״ט שרי בשבת אסור וכו׳. לכאורה צ״ל דרב יהודה ס״ל דמקלקל הוא אצל הפתח דאל״ה הא ס״ל לרב יהודה כר׳ יהודה דדבר שאין מתכוין אסור כדאיתא בביצה דף ל״ג ע״ש פירש״י ד״ה והלכתא וכו׳ משמע דרב יהודה דאסר שם כר׳ יהודה ס״ל. וא״כ אפילו אין מתכוין לעשות פתח אסור ביו״ט משום בנין. ומיהו לפמ״ש התוספות בפרק כל שעה דף כ״ה ע״ב ד״ה לא אפשר וכו׳. והא דאמר בכתובות גבי מהו ליבעול בתחילה בשבת דקאמר לרבי יהודה דאסור משום דהוי דבר שאין מתכוין אע״ג דהוי לא אפשר ולא קמכוין. וצ״ל דהאי סוגיא כר׳ ירמיה וכו׳ הרי בהדיא דלרבא אפילו לר״ן אין איסור וע״כ רבנן דלעיל דאסרי ליבעול בשבת משום דס״ל דלדם או לפתח הוא צריך ועמ״ש לעיל בשיטת התוספות דיש לומר דאיסור הפתח נמי משום חבורה היא אתא שפיר טפי. וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד מסופר: רב יהודה שרא למיבעל [התיר לבעול] בתחלה אשה ביום טוב. אמר רב פפי משמיה [משמו] של רבא: לא תימא [אל תאמר], אל תסיק, מתוך השמועה הזו שדווקא ביום טוב הוא דשרי [שמותר], הא [הרי, אבל] בשבת אסור, וכמו שהותרו ביום טוב כמה מלאכות שיש בהן צורך אוכל נפש, אף שבשבת הן אסורות. אלא שהוא הדין שאפילו בשבת נמי שרי [גם כן מותר], ואולם מעשה שהיה כך היה. שמה שסיפרו שרב יהודה התיר ביום טוב הוא מפני שכך אירע הדבר, אבל אין להבין שההיתר הוא רק ביום טוב דווקא.
It was further related: Rav Yehuda permitted one to engage in intercourse with his virgin wife for the first time on a Festival. Rav Pappi said in the name of Rava: Do not infer and say: It is on a Festival that it is permitted, but on Shabbat it is prohibited, similar to actions involving food preparation, which are permitted on Festivals and prohibited on Shabbat, as the same is true that even on Shabbat it is permitted. And the reason Rav Yehuda issued his ruling with regard to a Festival is due to the fact that the incident that took place, took place in this way.
רי״ףראב״ןהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) רַב פָּפָּא מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא אָמַר ביו״טבְּיוֹם טוֹב שְׁרֵי בְּשַׁבָּת אסור א״לאֲמַר לֵיהּ רַב פַּפִּי לְרַב פָּפָּא מַאי דַּעְתָּיךְ מִתּוֹךְ שֶׁהוּתְּרָה חַבּוּרָה לְצוֹרֶךְ הוּתְּרָה נָמֵי שֶׁלֹּא לְצוֹרֶךְ אֶלָּא מֵעַתָּה מוּתָּר לַעֲשׂוֹת מוּגְמָר ביו״טבְּיוֹם טוֹב דְּמִתּוֹךְ שֶׁהוּתְּרָה הַבְעָרָה לְצוֹרֶךְ הוּתְּרָה נָמֵי שֶׁלֹּא לְצוֹרֶךְ.

Rav Pappa said in the name of Rava: According to Rav Yehuda, on a Festival it is permitted, on Shabbat it is prohibited. Rav Pappi said to Rav Pappa: What is your thinking? Is it: Since causing a wound was permitted on a Festival when performed for the purpose of food preparation, it was also permitted when not performed for the purpose of food preparation? If that is so, it would be permitted to prepare incense [mugmar] on a Festival due to the following reason: Since kindling a fire was permitted on a Festival when performed for the purpose of food preparation, it was also permitted when not performed for the purpose of food preparation.
רי״ףרש״יראב״ןתוספותרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי דעתיך – למישרי יו״ט יותר מבשבת.
לצורך – אוכל נפש כגון שחיטה.
מוגמר – בשמים על האש לגמר את הכלים ואת הבגדים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתוך שהותרה לצורך – פירוש לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש ובלבד שיהא צורך הנאת היום או צורך קיום מצוה ביו״ט כההיא דהוצאת קטן למולו וספר תורה לקרות בו ולולב לצאת בו (ביצה דף יב.) אבל שלא לצורך היום כלל לא כמו הוצאת אבנים דמיחייב והאופה מיו״ט לחול לרב חסדא דאמר לוקה (שם דף כא.) משום דלית ליה הואיל ושחיטת עולת נדבה דשרי לב״ה (שם דף כ:) היינו משום שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך חסר ומוצא חמץ בתוך ביתו דאמרינן בפ״ק דפסחים (דף ו. ושם) דכופה עליו כלי ולא שרינן לשורפו משום מתוך היינו משום דאסור לשורפו מדרבנן משום מוקצה דאסור לטלטלו אבל אין לומר דאיירי כשביטלו דמכל מקום מדרבנן מצוה לשורפו והוי צורך היום דבמצוה דרבנן נמי שרינן היכא דאיכא למימר מתוך והא דפליגי ב״ש וב״ה (ביצה דף יב:) במבשל גיד הנשה ביו״ט ואכלו דלב״ש דלית להו מתוך לוקה ולב״ה דאית להו מתוך אינו לוקה צריך לומר אע״ג דלא חשיב אוכל נפש משום איסור דרכיב עליה מכל מקום צורך היום הוא כיון דאכיל ליה ונראה לר״י דהוצאת תינוק לטייל הוי צורך היום ומיהו הוצאה לצורך נכרי נראה דאסור ומה שנהגו עתה להוציא לצורך נכרי היה נראה לרשב״א משום דרשות הרבים דידן לא הוי אלא כרמלית דאין רחבין ט״ז אמה וגבי יו״ט לא גזור רבנן כי היכי דלא תקון רבנן עירובי חצירות ביו״ט כדמשמע בריש פרק שני דביצה (ביצה טז:) דאמר יו״ט שחל להיות ערב שבת כו׳ רבי אומר מערבין עירובי חצירות אבל לא עירובי תחומין לפי שאתה אוסרו בדבר האסור לו ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו אלמא לא תקון עירובי חצירות ביו״ט והוא הדין דלא גזרו בכרמלית והא דקיימא לן בפרק אמרו לו (כריתות דף יד. ושם) ובפרק קמא דביצה (דף יב. ושם) דיש עירוב והוצאה ליו״ט נראה דאיירי בעירובי תחומין ושוב חזר בו דמחצר שאינה מעורבת אין ללמוד ממנה לכרמלית דחמיר טפי כמו שפירשתי במסכת שבת (דף קיז.) ועוד נראה דהא דקיימא לן דיש עירוב והוצאה ליו״ט בעירובי חצירות מיירי מדבעי למימר בפרק אמרו לו (כריתות דף יד. ושם) דאין עירוב והוצאה ליוה״כ מדתנן התם אם היתה שבת והוציאו בפיו חייב וכן בביצה (דף יב. ושם) בעי למידק דאין עירוב והוצאה ליו״ט מדשרו בית הלל להוציא קטן ולולב והיינו עירובי חצרות דהשתא מוכח לה שפיר מדשרו הוצאה דלא גזרו רבנן אעירובי חצירות אלא משום הוצאה אבל עירובי תחומין אין עניינה להוצאה והא דקאמר ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו היינו משום דמותר להוציא לצורך.
אלא מעתה יהא מותר לעשות מוגמר ביו״ט – ואם תאמר לדידיה נמי תקשי וכי לא סבר דאמרינן מתוך הא טעמא דב״ה הכי הוא ויש לומר שהיה סובר דטעמא דבית הלל משום דאין עירוב והוצאה כדקא ס״ד מעיקרא בביצה אע״ג דהתם פריך עלה דלמא לרב פפי לא שמיע לה ועוי״ל שהיה סובר הותרה שלא לצורך ובלבד שיהא דבר הרגיל ולהכי פריך דזה אינו רגיל טפי ממוגמר.
אמר ליה רב פפי לרב פפא מאי דעתיך מתוך שהותרה חבורה לצורך הותרה נמי שלא לצורך אלא מעתה מותר לעשות מוגמר וכו׳. קשיא לי, וכי לית ליה לרב פפי מתוך והא תנן (ביצה יב.) בית שמאי אומרים אין מוציאין את הקטן ואת הלולב ואת ספר תורה ובית הלל מתירים, אלמא לבית הלל מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. יש לומר, דרב פפי סבירא ליה דטעמייהו דבית הלל משום דערוב הוצאה לשבת ואין עירוב הוצאה ליום טוב, כלומר, דלא נאסרה הוצאה ביום טוב. כן תירץ הראב״ד ז״ל (הובא בשיטה ישנה ובשטמ״ק ד״ה אלא מעתה) ורבינו נר״ו תירץ, דרב פפי סבירא ליה דלא אמרינן מתוך אלא לצורך מצוי כאוכל נפש, לאפוקי בעילת בתולה שאינו מצוי נמי לפי שאינו צורך לכל נפש דומיא דאוכל נפש, והיינו דקא מקשה ליה לרב פפא,⁠1 לדידך דשרית בעילה אלמא לא בעינן דומיא דאוכל נפש, אי הכי מוגמר נמי לישתרי. אמר ליה, ההוא בפירוש אפיקיה קרא, דכתיב (שמות יב, טז) אשר יאכל לכל נפש דבר השוה לכל נפש, ובעילה שוה לכל נפש היא, שמצוה אצל הכל אף על פי שאינה תדירה, לאפוקי מוגמר שאינו שוה לכל נפש.
1. כן בשטמ״ק בשם הרשב״א. בכ״י מוסקבה 964: ״פפי״.
אלא מעתה מותר לעשות מוגמר ביו״ט מתוך שהותרה וכו׳ – ותימא ר״פ לא ס״ל דאמר מתוך והא משנה מפורשת היא בש״א אין מוציאין את הקט׳ ולא את הלולב וכו׳ וב״ה מתירין וי״ל דהתם ודאי הוא לצורך מצוה אבל לדבר הרשות לא אע״ג דאיכא צורך ולית הלכתא כוותיה.
אינה טעונה ברכה וכו׳ – וא״ת ואמאי לא אוקמינא ליה לקמייתא באלמון שנשא אלמנה ומאי טעונה ברכה טעונה יום א׳ וי״ל דהא ליתא מדקתני הבתולה והאלמנה אלמא דכי הדדי נינהו וליכא בתולה דבצירה משבעה.
במאי אי בבחור אי באלמון א״א בבחור וא״א בחלמין לפום פשטא דשמעתין משמע דהני תרי פרוקי איתנהו ולא פליגו כלל ואע״ג דבבחור שנשא אלמנה נפישי יומי שמחה הא ל״ק הא כדאיתא והא כדאיתא כי ענין ברכה תלוי בין בדידיה ובין בדידה כל היכא דאיכא בחור או בתולה איכא ברכה כל שבעה אבל לענין שמחה אינו תלוי אלא בדידה לתקנות בנות ישראל נתקנה ולפי׳ אלמנה שנשאת לבחור אין לה אלא ג׳ ימים לשמחה והיא הנותנת שכל בתולה אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה לשמחה וכדאמרינן בהגדה ובפרקין דר׳ אליעזר אומר החתן דומה למלך מה המלך אינו יוצא מפתח ביתו וכו׳ ומה המלך מקלסין לפניו אף החתן ומה המלך שמחה ומשתה לפניו אף החתן שמחה ומשתה כל שבעה אין זה אלא בנושא את הבתולה דאלו בנושא את האלמנה פעמים שמקלסין לפניו ברכת חתנים והוא משכים למלאכתו אחר ג׳ ימים. יש בדבר ג׳ דינים בחור ובתולה או אלמון ובתולה יש להם שבע לברכה ושבעה לשמחה בחור ואלמנה יש להם שבעה לברכה ושלשה לשמחה אלמון ואלמנה יש להם יום א׳ לברכה ושלשה לשמחה וכן פסק הרמב״ם ז״ל והמגיד ויש מי שפירש דהני לישני פליגין ולישנא קמא סבירא ליה באלמון שנשא אלמנה ג׳ לשמחה אבל בחור שנשא אלמנה שבע לשמחה דיומי שמחה לא בציר מיומי דברכה וברייתא דשקדו באלמון שנשא אלמנה היא כי היאך ישכים לאומנתו אחר ג׳ ומברכים לו ברכת חתנים דאלו שהשמחה במעונו שמברכין כל י״ב חידש ההיא לאו ברכת חתנים היא וזה וודאי היה דבר של טעם אבל אין הלשון הגמרא מוכיח אלא לשון הא׳ והסכימו עליו רוב הפוסקים אבל מורי הרשב״א ז״ל הסכים לסברא השנית.
רש״י בד״ה מאי דעתך כו׳ ביום טוב יותר מבשבת כצ״ל:
בד״ה מתוך שהותרה כו׳ לפי שאתה אוסרו בדבר האסור לו כו׳. נ״ב פירוש כגון תחומין שאסור בי״ט משום הכי אתה אוסרו לתקן מיום טוב לשבת ואי אתה אוסרו לתקן עירובי חצרות שהוא דבר המותר ביו״ט ומש״ה מתקן מיו״ט לשבת וק״ל:
בא״ד בפ׳ אמרו לו דאין עירוב והוצאה ליוה״כ מדתנן התם אם היתה כו׳ כצ״ל. ונ״ב פי׳ קודם המסקנא דמסיק דיש עירוב והוצאה לי״ט וק״ל:
מאי דעתך מתוך שהותרה כו׳. ואם תאמר ודילמא מש״ה אסור בשבת משום גזרה דשמא ישחוט בן עוף וביו״ט שרי דהא מותר לשחוט ויש לומר דא״ה לא ה״ל למנקט בי״ט שרי דפשיטא דבי״ט שרי דהא מותר לשחוט בי״ט אלא מדנקט בי״ט שרי בשבת אסור משמע דיש סברא לדמות י״ט לשבת ולא מדמים ואפשר שזהו שכתב רש״י ז״ל מאי דעתך. למשרי בי״ט מבשבת ודוק כנ״ל וגם נשמר רש״י ז״ל שלא תפרש מאי דעתך למיסר בשבת טפי מי״ט דהא איהו קא שרי בתרווייהו ובעי לאקשויי אמאן דאסר אין לפרש כן דהא קושיתו הוא דליתסר בתרווייהו וכדפריך אלא מעתה מותר לעשות מוגמר וכו׳ וקל להבין:
מתוך שהותרה חבורה לצורך כו׳. ואיכא למידק למה ליה לאורוכי כולי האי לימא בקוצר מאי דעתך דהא מותר לעשות הבערה ותירצו בתוס׳ דאי הוה קאמר הכי הוה משמע דכל חבורה והבערה מותר בי״ט ואפילו שלא לצורך כלל והא ודאי ליתא כדאיתא בכמה דוכתי להכי קאמר מתוך שהותרה חבורה לצורך כו׳ דלא אסקינן היתרא אלא חדא דרגא דאף על פי דלא הוי לצורך אוכל נפש שרי ומיהו בעי׳ שיהא צורך היום או למחר צורך קיום מצוה כמ״ש בההיא דמוציאין קטן פי׳ למולו וס״ת לקרות בו ולולב לצאת בו אבל שלא לצורך היום כלל לא כמו הוצאת אבנים דמחייב וכן כתב הרא״ה וז״ל הא דאמרינן הותרה שלא לצורך פי׳ שלא לצורך אוכל נפש והוא שיהיה צורך היום או שאר הנאות הגוף והוא שיהא כעין אוכל נפש בכל דבר כמו שאמרו שיהא שוה לכל וכן ענין אכילה דבר השוה לכל נפש כדמוכח הכא ובמקומו יתבאר בעז״ה. ע״כ:
וז״ל הרשב״א והי״ל דמתוך דאמרינן ובלבד שיהא בו צורך היום קצת כגון קטן ולולב שיהא בהן צורך לשמחת היום וס״ת לקרות בו ולולב ליטלו ולא צורך מצוה דוקא אלא כל שיש בו צורך היום דאם לא כן כי מקשה ליה רב פפי אי הכי מותר לעשות מוגמר לימא ליה הותרה שלא לצורך אכילה שיש בו צורך מצוה קאמרינן וכדאיתא נמי בהדיא בפ״ק דביצה אבל הוצאה לצורך חול אסורה ולא אמרינן בה מתוך דגרסינן בפרק אלו עוברין [מו ב׳] האופה מי״ט לחול ר״ח אמר לוקה ורבה אמר אינו לוקה ואפילו רבה דאמר אינו לוקה אינו מטעם דאמרי׳ הואיל והותרה אפייה לצורך הותרה שלא לצורך אלא משום דאמרינן הואיל ומקלעי ליה אורחים ומילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא לכולי עלמא ולא אמרינן הואיל והותרה אפייה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ולצורך חול. ובפרק קמא דביצה נכתוב אותה בארוכה בסייעתא דשמיא. ע״כ:
וז״ל שיטה ישנה א״ל רב פפי כו׳. מאי דעתיך מתוך שהותרה חבורה כו׳ כלומר כל אותן מלאכות שהותרו לצורך אכילה לא היו בכלל לא תעשה והאי דכתב רחמנא אשר יאכל לכל נפש לסימנא בעלמא הוא דכתבוה שכל המלאכות הצריכות לאכילה יהיו מותרות בי״ט ובלבד לצורכי ישראל אבל לא לצורכי עובדי כוכבים אלא מעתה מותר לעשות מוגמר בי״ט להריח ולגמר בו את הכלים דאי משום אולודי ריחא לית ביה דהא בלא הבערה אית להו ריחא לסימנין ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא ע״י האור וקי״ל במסכת י״ט בפרק ב׳ דאסור אלא לאו ש״מ דלא אמרינן האי מתוך שלא התיר הכתוב אלא לצרכי אכילה בלבד והאי דקא שרינא אנא אף בשבת משום דמקלקל בחבורה הוא וס״ל כר׳ יהודה בהאי והאי דקא שרו ב״ה במסכת י״ט [יב א׳] להוציא את הקטן ואת הלולב והס״ת לר״ה לאו משום מתוך אלא משום דאין עירוב והוצאה לי״ט כדכתיב אל תוציאו משא מבתיכם ביום השבת והוא הדין דפליגי נמי באבנים אלא אורחא דמילתא נקט ולהודיעך נמי כחו דב״ש כדאיתא התם. א״ל עליך אמר קרא אך אשר יאכל וכו׳ לעולם אמרינן מתוך מיהו בדבר הדומה לאכילה שהיא צריכה ושוה לכל נפש כגון בעילה והוצאת ספר תורה ולולב וקטן שהן מצוה וצריכין כל ישראל לעשותן אבל מוגמר אין צרכו שוה לכל נפש אלא למעונגים והבערה ובישול דגיד הנשה נמי דבר הצריך לאכילת כל נפש הוא ואיסורא הוא דרכיב עליה הילכך לא לקי עלה משום הבערה ובישול שלא לצורך מיהו האי קושיא מתוך מנא לן ומנין לו להתיר אלא מה שהתירו הכתוב כל שיש בו צורך אכילה ממש ונראה מדכתיב לכם ומשמע לכל צרכיכם ונראה כמו כן דמאן דשרי בעילה בי״ט משום מתוך לא שרי לה אא״כ אי אפשר לו לבעול מערב י״ט כגון שלא הגיע זמנו לכנוס עד היום או שהיתה חולה או שפירסה נדה או שלא מצא צרכי חופה עד היום אבל היכא דהוה אפשר ליה מעיקרא לא דלא עדיף ממכשירי אוכל נפש דממעטינן להו כשאפשר לעשותן מערב יום טוב מדכתיב הוא לבדו עכ״ל הראב״ד ז״ל. וזה שכתב דלא שרינן מתוך אלא באי אפשר לא נהירא לרבינו יצ״ו ובודאי מתוך שרינן בכל ענין ובלבד שיהא צורך מצוה או צורך היום ועוד דכל הא מילתא הנאת הגוף היא בבעילה ובריח מוגמר ודמיא לאכילה ולא דייקינן בין אפשר ללא אפשר אלא במכשירין דוקא ע״כ. והיה נראה לפרש דה״ק מתוך שהותרה חבורה לצורך וכו׳ פי׳ כל שם שחיטה חדא היא וכיון שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש הרי לא היתה שחיטה בכלל לא תעשה כל מלאכה ומעתה כל שחיטה מותרת והיינו דשחיטת עולת נדבה שרי לכ״ע אבל מין חבורה אחרת הרי היא עדיין בכלל לא תעשה כל מלאכה והכי קאמרינן מתוך שהותרה חבורה לצורך פי׳ החבורה העשויה לצורך אוכל כגון שחיטה הותרה נמי החבורה שאינה עשויה לצורך אוכל כגון ההיא דבעילה כיון דמ״מ הרי יש כאן צורך הנאת הגוף ונמצא לפי זה דכל שחיטה הותרה אפילו שלא לצורך כיון דעיקר שחיטה עשויה ורגילה לצורך אוכל נפש ושאר חבורה לא הותרה כי אם לצורך הנאה. והיה נראה לדקדק כן מלשון רש״י ז״ל שכתב לצורך. אוכל נפש כגון שחיטה. ע״כ. והכי נמי אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו׳ פי׳ מתוך שהותרה הבערה העשויה לצורך אוכל נפש להדליק האש כדי לבשל עליו או כדי לאפות בו הותרה נמי שלא לצורך אוכל כגון ההיא דמוגמר ומ״מ צורך הנאת הגוף איכא והילכך כל הבערה לצורך תבשיל שרי וכל בישול שרי והיינו מבשל גיד הנשה דלא לקי לב״ה ואע״ג דהאופה מי״ט לחול לוקה לרב חסדא היינו משום דמכין לחול וה״ה נמי שוחט לצורך חול אסור דלא התירו אלא כעין שחיטת עולת נדבה שאינו לצורך חול אע״ג דלצורך י״ט נמי ליתא. והא דאמרינן בפ״ק דפסחים [ו א׳] המוצא חמץ בתוך ביתו כופה עליו כלי ולא שרינן לשורפו היינו משום דלא הוי הבערה לצורך בישול אלא לשרוף ובכה״ג לא שרינן אלא לצורך הנאת הגוף. והכי נמי אמרינן גבי הוצאה מתוך שהותרה לצורך אכילה הותרה נמי שלא לצורך אכילה וכל הוצאה דלצורך אכילה אף ע״ג דאין בה צורך לישראל שרי כיון דמ״מ הרי כאן צורך אכילה ולכך נהגו להוציא לצורך עובדי כוכבים ושלא לצורך אכילה בעינן שיהא לצורך הנאת הגוף א״נ למצוה גמורה כגון למול או ליטול לולב ואי לאו הכי אסור. כך היה נראה לפרש ומיהו התוס׳ לא פירשו כן ולדידהו אין טעם למנהג והוי מנהג בטעות. והא דלא שרינן לשרוף החמץ הנמצא בתוך הבית היינו משום מוקצה והאריכו בתו׳. ע״כ:
אלא מעתה מותר לעשות מוגמר וכו׳. הקשו בתוס׳ וכי לית ליה לרב פפי מתוך והא משנה מפורשת היא ב״ש אומרים אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב וכו׳ וב״ה מתירין אלמא לב״ה מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ותירצו בתוס׳ דרב פפי ס״ל דטעמייהו דב״ה משום דעירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה לי״ט כלומר דלא נאסרה הוצאה בי״ט. וכן תירץ הראב״ד ז״ל, וכדכתיבנא לעיל בשם שיטה ישנה וכן כתב הרשב״א ז״ל בשמו. והריטב״א ז״ל תירץ דס״ל דהתם הוא דאיכא צורך מצוה אבל לדבר הרשות לא אף ע״ג דאיכא צורך י״ט ולית הילכתא כותיה. עוד תירצו בתוס׳ שהיה סובר הותרה שלא לצורך ובלבד שיהא דבר הרגיל וכן תירץ הרשב״א ז״ל בשם רבו דרב פפי ס״ל דלא אמרינן מתוך אלא בצורך מצוי כאוכל נפש לאפוקי בעילת בתולה שאינו מצוי נמי לפי שאינו צורך לכל נפש דומיא דאוכל נפש והיינו דקא מקשה לרב פפא לדידך דשרית בעילה אלמא לא בעי׳ דומיא אי הכי מוגמר נמי לשתרי א״ל ההוא בפי׳ אפקיה קרא דכתיב אשר יאכל לכל נפש דבר השוה לכל נפש ובעילה שוה לכל נפש היא שמצוה אצל הכל אע״פ שאינה תדירה לאפוקי מוגמר שאינו שוה לכל נפש. ע״כ:
שם א״ל רב פפי לרב פפא מאי דעתך מתוך שהותרה חבורה לצורך וכו׳ מכאן קשה לי על שיטת הרמב״ם ז״ל שסובר דחובל לאו משום נטילת נשמה חייב ולאו תולדה דשוחט הוא אלא משום מפרק שהוא תולדה דדש וא״כ תיקשי ליה סוגיא דהכא דאמר מתוך שהותרה חבורה לצורך מהיכן אשכחן דהותרה לצורך דדישה גופא אסורה בי״ט. דלא הותר אפילו לצורך אלא מלאכות שהם מלישה ואילך כדאיתא בירושלמי הביאו התוס׳ במס׳ ביצה ונהי דלשיטת הרמב״ם האי דירושלמי אסמכתא היא וכל מלאכות שהן באוכל נפש שרי מדאורייתא אלא דאכתי לשון מתוך שהותרה חבורה לא מתיישב שפיר וצ״ע:
קונטרס אחרון
גמרא א״ל רב פפא מאי דעתך מתוך שהותרה חבורה לצורך כו׳. ומכאן הקשיתי על שיטת הרמב״ם ז״ל שכתב בהלכות שבת דחובל תולדה דמפרק וא״כ לא שייך לשון מתוך שהותרה חבורה לצורך ובמסכת ביצה הארכתי:
בתוספות בד״ה מתוך שהותרה וכו׳ ובלבד שיהא צורך היום. ע״ש בתוס׳ פ״ק דביצה דף י״ב ובחידושינו שם:
בא״ד ובפ״ק דביצה דאמרי דיש עירוב וכו׳ נראה דאיירי בעירובי תחומין עכ״ל. וכ׳ מהרש״א ז״ל דצריך ליתן טעם לזה למה לא התירו תחומין לצורך וכו׳ ע״ש ולענ״ד משנה שלימה היא בפסחים ריש פרק אלו דברים דאמר רבי יהושע יום טוב יוכיח שהתירו משום מלאכה ואסרו משום שבות והתם אתחומין קאי והטעם דתחומין היא כמכשירי אוכל נפש ואפשר לעשותו מעי״ט:
והנה בספר פני יהושע הקשה בשיטת הרמב״ם דס״ל דחובל בשבת חייב משום מפרק הא מפרק לא הותר ביו״ט. ולענ״ד נראה דע״כ צ״ל הא דקאמר לעיל דלהנאת עצמו הוא צריך ואפ״ה אסור לרבי יהודה אע״ג דאין צריך לדם דאפ״ה הוי ליה מלאכה. א״כ כל שוחט ביום טוב ה״ל מפרק אע״ג דאין צריך לדם ובשחיטה הוי ליה פסיק רישא לפרק הדם דמודה ביה ר״ש הרי דהותר ביום טוב אפילו מפרק. ומ״ש הרמב״ם פרק ח׳ מהלכות שבת בחובל והוא שצריך לדם היינו כמ״ש הרב המגיד דבשאין צריך לדם פטור מטעם מקלקל אבל בשחיטה דהוי ליה מתקן שפיר הוי ליה מפרק אפילו אין צריך לדם והא דלא קאמר בשבת פרק כלל גדול שוחט מחייב משום מפרק היינו משום דלר״ש דס״ל מלאכה שאינה צריכה לגופיא פטור ע״כ בשוחט אי אפשר לחייב מפרק. אבל לר׳ יהודה דס״ל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. וכן פסק הרמב״ם ז״ל א״כ הותר לפרק בשחיטה. אך לפי דעת הפוסקים בא״ח סימן תקי״ד דמכבה לא הותר ביו״ט אע״ג דהותר בבשרא אגומרא שתחלתו מכבה משום דאין הכיבוי לצורך אוכל נפש ממש. א״כ ה״נ לא הותר לפרק. אע״ג דבשחיטה הותר מפרק הא אין הפירוק לצורך אוכל נפש. אך נראה דיש לומר דהא דלא אמרינן במכבה מתוך שהותרה בבשרא אגומרא היינו משום שכיון דבבשרא אגומרא אין הכיבוי צורך אוכל נפש ה״ל מלאכה שאינה צריכה לגופה וממילא דלר׳ יהודה דס״ל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה באמת אף מכבה הותרה ביו״ט. ובזה יש לפרש הסוגיא דביצה דף כ״ב שהביאו התוס׳ בד״ה אמר ליה אנא וכו׳. דבעי התם מהו לכבות את הנר וכו׳. אמר ליה אסור ופריך עלה מהא דתניא מכבין את הבקעת וכו׳ ומשני ההיא ר׳ יהודה היא. ולפמ״ש יש לפרש דלר״י דס״ל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב הותר מכבה ביו״ט בבשרא אגומרא ואמרינן ביה מתוך שהותרה וכו׳. ולפ״ז יש ליישב קושיות התוספות בד״ה אלא מעתה וכו׳. וא״ת לדידיה נמי תקשה וכו׳. ולפמ״ש אתא שפיר דבלא זה המ״ל דלא אמרינן מתוך כה״ג דאף דהותר הבערה ביו״ט הא אמרינן בביצה דף כ״ב ע״ב גבי איבעי להו מהו לעשן וכו׳ רב הונא אמר אסור משום מכבה ומסיק שם מידי דהוי אבשרא אגומרא הרי דבמוגמר איכא משום מכבה אלא דגם מכבה הותר בבשרא אגומרא והמ״ל דלא אמרינן מתוך בכה״ג כיון דאין הכיבוי צורך אוכל נפש ממש. אבל מדקשרי הכא אע״ג דה״ל מפרק וצ״ל דאף במפרק אמרינן מתוך שהותר בשחיטה ואע״ג דאין הפירוק צורך אוכל נפש ממש אפ״ה אמרינן מתוך פריך שפיר. ודוק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו רב פפא משמיה [משמו] של רבא אמר: ביום טוב שרי [מותר] אבל בשבת אסור. ומעתה מביאים את הדיון בין שני חכמים אלה. אמר ליה [לו] רב פפי לרב פפא: מאי דעתיך [מה דעתך], מהו הנימוק לפיו אתה מחלק בין שבת ליום טוב — שאתה סבור שמתוך שהותרה עשיית חבורה לצורך אוכל נפש ביום טוב, כגון בשחיטה, הותרה נמי [גם כן] שלא לצורך, ואין איפוא איסור בעשיית חבורה ביום טוב, ומשום כך אף מותר לבעול בתולה ביום טוב. אולם, האם אפשר לסמוך על נימוק זה? אלא מעתה לפי שיטתך מותר לעשות מוגמר (קטורת על גבי גחלים) ביום טוב, ולפי אותו נימוק: שמתוך שהותרה הבערה לצורך בישול ואפייה, הותרה נמי [גם כן] שלא לצורך, כגון לעשיית מוגמר, והרי אנו יודעים שהדבר אסור!
Rav Pappa said in the name of Rava: According to Rav Yehuda, on a Festival it is permitted, on Shabbat it is prohibited. Rav Pappi said to Rav Pappa: What is your thinking? Is it: Since causing a wound was permitted on a Festival when performed for the purpose of food preparation, it was also permitted when not performed for the purpose of food preparation? If that is so, it would be permitted to prepare incense [mugmar] on a Festival due to the following reason: Since kindling a fire was permitted on a Festival when performed for the purpose of food preparation, it was also permitted when not performed for the purpose of food preparation.
רי״ףרש״יראב״ןתוספותרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֲמַר לֵיהּ עָלֶיךָ אָמַר קְרָא {שמות י״ב:ט״ז} אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכׇל נֶפֶשׁ דָּבָר הַשָּׁוֶה לְכׇל נֶפֶשׁ.

Rav Pappa said to him: It is about your assertion that the verse states with regard to a Festival: “Save that which every person must eat, that alone may be done by you” (Exodus 12:16), indicating a matter that is equal for every person. Incense is burned only by those who are particularly delicate. It is not equally utilized by everyone, and therefore it is not permitted. Intercourse, on the other hand, is universally practiced.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עליך אמר קרא לכל נפש דבר השוה לכל נפש – מותר ובעילה שוה לכל אבל מוגמר אינו אלא למפונקים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] רב פפא: עליך, כלומר כנגד טענה כזו אמר קרא [הכתוב] לגבי יום טוב: ״אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״ (שמות יב, טז), והכוונה היא: דבר השוה לכל נפש. ולכן אין להתיר עשיית מוגמר משום שאינו דבר השווה לכל נפש, שמוגמר הוא דבר שרק יחידים נהנים ממנו, ומשום כך לא הותרה עשייתו. מה שאין כן לגבי בעילה.
Rav Pappa said to him: It is about your assertion that the verse states with regard to a Festival: “Save that which every person must eat, that alone may be done by you” (Exodus 12:16), indicating a matter that is equal for every person. Incense is burned only by those who are particularly delicate. It is not equally utilized by everyone, and therefore it is not permitted. Intercourse, on the other hand, is universally practiced.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אֲמַר לֵיהּ רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרָבָא לְרַב אָשֵׁי אֶלָּא מֵעַתָּה נִזְדַּמֵּן לוֹ צְבִי ביו״טבְּיוֹם טוֹב הוֹאִיל וְאֵינוֹ שָׁוֶה לְכׇל נֶפֶשׁ ה״נהָכִי נָמֵי דאסור לְמִשְׁחֲטֵיהּ אֲמַר לֵיהּ אֲנָא דְּבַר הצורך לְכׇל נֶפֶשׁ קָאָמֵינָא צְבִי צָרִיךְ לְכׇל נֶפֶשׁ הוּא.

Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: If that is so, if a deer happened to come into his possession on a Festival, since it is not a food that is equal for every person, would the ruling also be that it is prohibited to slaughter it? Rav Ashi said to him: I said a matter that is a need for every person, and deer meat is a matter that although difficult to acquire, is a need for every person. Incense, even when available, is not universally utilized.
רי״ףראב״ןתוספותרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה אנא דבר הצריך לכל נפש קאמינא וצבי צריך לכל נפש – וכן ביאה וקשה לר״י דאמר בסוף פ״ב דביצה (דף כב.) מהו לכבות הנר מפני דבר אחר ומסיק דאסור הא הכא שרי משום דצריך לכל נפש וי״ל דהכא דוקא בבעילה ראשונה דמצוה היא דהוי צורך מצות היום אבל שאר בעילות אין כל כך צורך היום ועי״ל דכיבוי הנר מפני דבר אחר הוי כמו מכשירין דאפילו באוכל נפש אסור וכן מוכח התם דפריך עלה מהא דתניא דמכבין את הבקעת כדי שלא יתעשן הבית ומשני ההיא רבי יהודה היא דשרי מכשירי אוכל נפש כי קאמינא לרבנן.
אלא מעתה נזדמן לו צבי וכו׳. דקא סלקא דעתך דשוה לכל נפש שמצוי אצל כל נפש קאמרינן, וצבי לא מצוי אצל הכל הוא ואם כן ליתסר, ומפרקינן, דבר הצריך לכל נפש קאמרינן וצבי הוא צריך לכל נפש, דמזון לכל הוא, אבל מוגמר אינו צורך אלא לאיסתניס בלבד.
וקיימא לן דמתוך דאמרינן, ובלבד שיהא בו צורך היום קצת כגון קטן או לולב (ביצה יב.) שיש בהם צורך היום, קטן למולו או לטיילו בשוק שיש בו צורך לשמחת היום, וספר תורה לקרות בו ולולב ליטלו, ולא צורך מצוה דוקא אלא כל שיש בו צורך יום, דאם לא כן, כי מקשה ליה רב פפי אי הכי מותר לעשות מוגמר, לימא ליה הותרה שלא לצורך אכילה והוא שיש בו צורך מצוה קאמרינן, וכדאיתא נמי בהדיא בפרק קמא דביצה (ביצה שם), אבל הוצאה לצורך חול אסורה ולא אמרינן בה מתוך, דגרסינן בפרק אלו עוברין (פסחים מו:), האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה, ואפילו רבה דאמר אינו לוקה אינו מטעם דאמרינן הואיל והותרה אפיה לצורך הותרה שלא לצורך, אלא משום דאמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים, ומילקא הוא דלא לקי, הא איסורא איכא לכולי עלמא, ולא אמרינן הואיל והותרה אפייה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ולצורך חול. ובפרק קמא דביצה נכתוב אותה בארוכה בסיעתא דשמיא.
אלא מעתה נזדמן לו צבי וכו׳. דקס״ד דשוה לכל נפש שמצוי אצל כל נפש קאמרינן וצבי לאו מצוי אצל הכל הוא ואם כן ליתסור ומפרקינן דבר הצריך לכל נפש קאמרינן וצבי צריך הוא לכל נפש דמזון לכל הוא אבל מוגמר אינו צורך אלא לאיסטניס בלבד. הרשב״א ז״ל:
א״ל אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא וכו׳. לפי תירוץ ראשון של תוס׳ והראב״ד ז״ל ה״ק לעולם אמרינן מתוך מיהו בדבר הדומה לאכילה שהיא צורך ושוה לכל נפש כגון בעילה והוצאת ס״ת ולולב וקטן וכדאמרינן לעיל בשם שיטה ישנה ומוגמר אין צרכו שוה לכל נפש ושאני צבי דצורך כל נפש דמזון לכל הוא ואין לחלק במידי דבר אכילה ולפי תירוץ שני של תוספות יש לפרש דה״ק אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא וכו׳ מעיקרא דקאמר עליך אמר קרא אך אשר יאכל כו׳ ה״ק פי׳ אה״נ דלא אמרינן מתוך אלא בדבר הרגיל מיהו ביאה מגופיה דקרא נפקא דכיון דתלי קרא היתר צורך אכילה משום דשוה לכל נפש צורך ביאה נמי שוה לכל נפש וצורך מוגמר אינו שוה לכל נפש ולא אתיא לה מקרא ולא משום דמתוך והקשה לו מצבי ותירץ דהכי קאמר דבר הצריך לכל נפש קאמר וצבי צריך הוא לכל נפש דמזון לכל הוא ובכלל מאי דקאמר דקרא אך אשר יאכל וכו׳ איתא הך דצבי וכן ביאה דצורך לכל נפש הוא וכן פירשו בתוס׳ והקשו בתוס׳ דאמרינן בסוף פ״ב דביצה מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר ומסיק דאסור ובשלמא לפי׳ ראשון איכא למימר דלא אמרינן מתוך אלא בביאה גופה אבל לא לכבות את הנר לצורך הביאה אבל לפי׳ שני דמקרא גופיה ילפינן היתר ביאה אמאי אסרינן לכבות מאי שנא מאוכל ותירצו בתוספות משום בעילה ראשונה איכא מצוה טובא והוי צורך מצות היום קצת אבל בעילה אחרת אין כ״כ צורך היום ול״נ דאדרבה אין אשה מתעברת מביאה ראשונה וטפי איכא מצוה לשאר ביאות משום פריה ורביה ולכך תירצו בתוספות עוד דכבוי הנר מפני דבר אחר הוי כמו מכשירין דאפי׳ באוכל נפש אסור:
ומי איכא הוראה לאיסור. פי׳ ואפשר דטעה ר׳ יעקב בר אידי בשמועתו דר׳ יוחנן הורה להתיר כמו אינך כולהו אמוראי דלעיל והראיה דליכא הוראה לאיסור ואיהו שמע דהורה ואי אפשר לקרות הוראה לאיסור ומהדר תלמודא דאין מכאן ראיה דהאיכא הוראה לאיסור דתנן הורוה ב״ה וכו׳ כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי: אלא מעתה, לפי הסבר זה, אם נזדמן לו צבי ביום טוב, הואיל ואינו שוה לכל נפש, שודאי אין זה מאכל מצוי, הכי נמי [כך גם כן] תאמר שאסור למשחטיה [לשחוט אותו] ביום טוב מאותו נימוק, שאינו דבר השווה לכל נפש? אמר ליה [לו]: אנא [אני] דבר הצורך לכל נפש קאמינא [אמרתי], כלומר, הכוונה היא לדבר שכל נפש יכולה ליהנות ממנו, וצבי צריך לכל נפש הוא, אלא שקשה להשיג אותו. מה שאין כן במוגמר, שלא הכל נהנים ממנו ולא הכל זקוקים לו.
Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: If that is so, if a deer happened to come into his possession on a Festival, since it is not a food that is equal for every person, would the ruling also be that it is prohibited to slaughter it? Rav Ashi said to him: I said a matter that is a need for every person, and deer meat is a matter that although difficult to acquire, is a need for every person. Incense, even when available, is not universally utilized.
רי״ףראב״ןתוספותרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידִי הוֹרָה רַבִּי יוֹחָנָן בְּצַיְידָן אָסוּר לִבְעוֹל בַּתְּחִלָּה בַּשַּׁבָּת וּמִי אִיכָּא הוֹרָאָה לְאִיסּוּר.

Rabbi Ya’akov bar Idi said: Rabbi Yoḥanan issued a ruling in the city of Tzaidan: It is prohibited to engage in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat. The Gemara asks: And is there a ruling issued to prohibit an action? Typically, that language is utilized in reference to a firmly established ruling. A stringent ruling can be issued even based on uncertainty. In contrast, a lenient ruling can be issued only if the matter is clearly established by means of tradition or the reasoning of the Sage issuing the ruling.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומי איכא הוראה לאיסור – ומי קרי איסור הוראה משום דכל אדם רשאי להחמיר והאוסר אין זה סמיכת דברים שאפי׳ מן הספק שאין ההלכה ברורה לו הוא בא ואוסר אבל המתיר סומך על שמועתו או על סברת חכמתו והיא הוראה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יעקב בר אידי, הורה ר׳ יוחנן בעיר ציידן: אסור לבעול בתחלה בשבת. ותחילה דנים בלשון: ומי איכא [והאם יש] ומוצאים אנו לשון כזו של הוראה לאיסור? כי בדרך כלל לשון הוראה משמעה דווקא ענין של חידוש, שהחכם מתיר דבר שהיה נראה לנו כאסור, אבל לאסור דבר כלשהו, אין צורך בהוראת חכם וכל אדם שספק לו איך צריך לנהוג, יכול לנהוג איסור כאוות נפשו.
Rabbi Ya’akov bar Idi said: Rabbi Yoḥanan issued a ruling in the city of Tzaidan: It is prohibited to engage in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat. The Gemara asks: And is there a ruling issued to prohibit an action? Typically, that language is utilized in reference to a firmly established ruling. A stringent ruling can be issued even based on uncertainty. In contrast, a lenient ruling can be issued only if the matter is clearly established by means of tradition or the reasoning of the Sage issuing the ruling.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אִין וְהָתְנַן הוֹרוּהָ בֵּית הִלֵּל בשֶׁתְּהֵא נְזִירָה עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת.

The Gemara answers: Yes, that language is used with regard to a stringent ruling, as didn’t we learn the following in a mishna (Nazir 19b): When Queen Helene’s son went to war, she took a vow to be a nazirite for seven years, and she fulfilled that vow for the duration of her stay in the Diaspora? When she immigrated to Eretz Yisrael, Beit Hillel issued a ruling that she shall be a nazirite for seven additional years. Apparently, rulings are issued to prohibit an action as well.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יראב״ןתוספותמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
...למלחמה ואמרה אם יבא בני בשלום אהא נזירה שבע שנים ובא בנה והית⁠[ה] נזירה ז׳ שנים ובסוף ז׳ שנים עלת לארץ, והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד ז׳ שנים אחרות – כול׳ פיר׳ נזירות חוצה לארץ אינה עולה מן המינין, ופשוטה היא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הורוה ב״ה – משנה היא במסכת נזיר בהילני המלכה שיצא בנה למלחמה ונדרה שבע שנים בנזיר בחוצה לארץ ועלתה לארץ הורוה ב״ה שתהא נזירה עוד ז׳ שנים אחרות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

1הורוה בית הלל – גבי הילני המלכה אע״ג דמבית חשמונאי היתה שהרי אם מונבז המלך היתה כדאמר ביומא (דף לז. ושם) ומלכות הורדוס מאה ושלש שנה בפני הבית והלל לא נהג נשיאותו עד שלש שנים לאחר מלכות הורדוס כדאמרינן (שבת טו.) הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה מכל מקום כבר היו לו אז תלמידים שהורו.
1. תוס׳ ד״ה ״הורוה בית הלל״ מופיע בדפוס וילנא בדף ז׳:.
בד״ה הורוה כו׳ ז׳ שנים בנזיר ומנתה בחוצה לארץ ועלתה לארץ כו׳ כצ״ל:
תוס׳ בד״ה ואם להוציא כו׳ אלא לפי מאי דקים ליה דלדם הוא צריך כו׳. נ״ב פי׳ והוי פסיק רישא לענין חבורה מאחר שלדם הוא צריך וק״ל:
הורוה ב״ה וכו׳. אין להקשות אמאי מייתי הך סתום כולי האי דלא ידעינן אהיכא קאי דהא משנה היא ושגורה בפי הכל ולא מייתי אלא מאי דאצטריך ליה ושארית המשנה שגורה היא בפי הכל. וזהו שכתב רש״י ז״ל משנה היא במסכת נזיר וכו׳ פי׳ משנה היא ואינה מהמשניות של סדר זרעים וטהרות שלא היו שגורות. מיהו התוספות כתבו כן בפרק המקבל המשניות שבסדר זרעים וטהרות היו שגורות בפי האמוראים אלא הכי פי׳ דאלו היתה המשנה שלא במקומה אף על גב דהיא משנה דרך התלמוד לאתויי המשנה כמו שהיא כדי שיובן ממנה הראיה אבל הכא כיון שהיא במקומה במס׳ נזיר לכך לא הוצרך לאתויי כי אם ראשי פרקים והראיה מובנת היא כנ״ל:
בא״ד ועוד דמדבר שאין מתכוין דשרי ר״ש ה״ל לאקשויי. כו׳ עכ״ל דבדבר שאין מתכוין סבר שמואל כר״ש דשרי מיהו למאי דמסיק חבורי מיחבר ולדם הוא צריך מיתרצא נמי הך וק״ל:
גמ׳ ביו״ט שרי בשבת אסור כו׳ מאי דעתיך מתוך כו׳ ק״ק דאימא טעמא דידיה דבשבת אסור משום שמא ישחוט בן עוף כדתניא לעיל בברייתא וביו״ט שרי דליכא למיחש ליה ויש ליישב דא״כ לא ה״ל למנקט בשבת אלא בע״ש ובמ״ש כדתניא לעיל וק״ל:
שם ואיבעית אימא בבחור ז׳ לברכה וג׳ לשמחה כו׳ לפי מ״ש התוס׳ לעיל דתקנת שקדו לא הצריכו בבתולה משום דבלאו הכי אינו משכים לאומנתו לפי שיש בה ז׳ ימי המשתה ומהאי טעמא נראה שפסק הרא״ש בבתולה ז׳ לשמחה וקשה הא בבחור שנשא אלמנה אמרינן הכא דז׳ לברכה דהיינו ז׳ ימי משתה ואפ״ה קאמר בה דתקנו בה ג׳ לשמחה כדי שלא ישכים לאומנתו ואין נראה לחלק בין ז׳ לברכה לז׳ ימי המשתה דז׳ לברכה בבחור היינו נמי ז׳ ברכות לפנים חדשות ז׳ ימים כמ״ש הפוסקים וצ״ל דז׳ ימי המשתה הם יותר בשמחה בבתולה מבחור שנושא אלמנה אע״ג דבברכת ז׳ שוין הן וצ״ע:
תוס׳ בד״ה מתוך שהותרה כו׳ ובלבד שיהא צורך הנאת היום כו׳ ומיהו נראה דהוצאה לצורך עכו״ם ודאי דאסור כו׳ עכ״ל ר״ל ולית לן למשרי משום דה״ל צורך היום מיהת וק״ל:
בא״ד אבל עירובי תחומין אין ענינה להוצאה כו׳ עכ״ל מלישנא דעירוב והוצאה גופיה ליכא לאוכחי משום דלשון הוצאה יפול גם בתחומין דהיינו שאל יצא הוא מחוץ לתחום אבל הוצאה כהך דהוציא בפיו ולהוציא קטן ולולב דהיינו אל יוציא ד״א אין ענינה לתחומין וק״ל:
בא״ד והא דקאמר ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו היינו משום דמותר להוציאו לצורך עכ״ל וצריך ליתן טעם אמאי לא התירו נמי תחומין לצורך דהא אפילו מלאכה גמורה התירו מהאי טעמא דמתוך ויש ליישב (א) וק״ל:
בד״ה אלא מעתה כו׳ וי״ל שהיה סובר דטעמא דב״ה משום דאין עירוב והוצאה כו׳ עכ״ל צ״ל נמי למאי דס״ד דטעמא דב״ה משום הכי דלא פליגי נמי בית שמאי ובית הלל במבשל גיד הנשה בי״ט כו׳ וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אין [כן], מוצאים אנו שימוש לשון הוראה לאיסור, והתנן [ואכן כן שנינו במשנה], ביחס להילני המלכה שיצא בנה למלחמה ונדרה נזירות לשבע שנים, ונהגה כנדרה בהיותה בחוץ לארץ, ומשעלתה לארץ ישראל הורוה בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות. משמע שמשתמשים בלשון הוראה גם לאסור.
The Gemara answers: Yes, that language is used with regard to a stringent ruling, as didn’t we learn the following in a mishna (Nazir 19b): When Queen Helene’s son went to war, she took a vow to be a nazirite for seven years, and she fulfilled that vow for the duration of her stay in the Diaspora? When she immigrated to Eretz Yisrael, Beit Hillel issued a ruling that she shall be a nazirite for seven additional years. Apparently, rulings are issued to prohibit an action as well.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יראב״ןתוספותמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְאִי נָמֵי כִּי הָא דְּתַנְיָא גחוּט הַשִּׁדְרָה שֶׁנִּפְסַק בְּרוּבּוֹ דִּבְרֵי רַבִּי ר׳רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר אפי׳אֲפִילּוּ נִיקַּב הוֹרָה רַבִּי כר׳כְּרַבִּי יַעֲקֹב אָמַר רַב הוּנָא אֵין הֲלָכָה כר׳כְּרַבִּי יַעֲקֹב.

And alternatively, this is similar to that which is taught in a baraita: If a majority of the spinal cord of an animal is severed, the animal is a tereifa; this is the statement of Rabbi Yehuda HaNasi. Rabbi Ya’akov says: Even if the spinal cord is perforated but otherwise intact, the animal is a tereifa. The baraita continues: Rabbi Yehuda HaNasi issued a ruling in accordance with the opinion of Rabbi Ya’akov. Here too, the term: Issue a ruling, is employed with regard to a stringent ruling. Rav Huna said: Despite the fact that Rabbi Yehuda HaNasi ruled in accordance with his opinion, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Ya’akov, but rather it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. This is one version of this discussion.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

חוט השדרה שנפסק ברובו – טריפה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הבועל בלא כתבה בעילתו בעילת זנות ואע״פ שתנאי בית דין הוא וכל שלא נכתבה ככתובה דמיא מכל מקום במקום שכותבין כתבה אין דעתה סומכת עד שיכתוב ובעילתו בעילת זנות ואם קנו מידו כתבו חכמי האחרונים שבספרד שיכול לבעול אע״פ שלא נכתבה וכן במקום שאין כותבין כתבה מותר לבעול על סמך תנאי ב״ד הא במקום שכותבין ולא קנו מידו אסור ואם התפיס לה או ייחד לה מטלטלין לשיעור כתבה אע״פ שלא נעשה דרך קנין במשיכה או בהגבהה בועל על סמך אותו ייחוד וכל שכן בהתפסה ואם רצה לבעול בתחילה בשבת ולא כתב מתפיס לה מטלטלין או מיחד שהתפסה זו מותרת אף בשבת שהרי אינו קונה דבר בחלופן עד שיהא הדבר בקנין או בהנחת משכון ואין זה אלא דרך נחת רוח שתהא דעתה סומכת על כך לפי שעה ועל הדרך שאמרו בהזורק שבגיטין (ע״ז:) תיחוד ותפתח שלא היתה הקנאה גמורה אלא דרך שאלה ואע״פ שבשבת לא הותר כיוצא בזה בפרק שואל קמ״ח ע״א במה שאמרו שם ואם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו אלא בהנחה אצלו מאליו שתהא דעתו סומכת ולא שיאמר לו בפירוש תהא טליתי משכון בידך ולא שיחשב עמו ביומו אלא שמניחו סתם ומחשב עמו לאחר שבת בזו מכל מקום הואיל ואין זה דרך קנין מותר להתפיסה אף על דעת כך או שמא מתוך מצות ביאה בכאן והכרח צורך הגט באותה של פרק הזורק התירו ויש מפרשין זו שבכאן שעדין ערב שבת היה אלא שלא היה שהות ביום לכתוב כתבה והתפיסוה מטלטלין ואע״פ שהתקינו שלא ליחד מטלטלין לכתבה כמו שיתבאר במסכתא זו בפרק נכסים פ׳ ע״ב אין זה אלא סמך בעלמא עד שיכתוב לה כתבה כראוי:
מה שנתגלגל כאן בדין מתוך שהותרה חבורה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ובדין מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך כבר ביארנוהו בראשון של יום טוב בסוגיית המשנה העשירית וכן מה שנתגלגל כאן בענין גמור כלים ר״ל הנחת בשמים על האש לגמר את הכלים ואת הבגדים או להריח למסבין כבר ביארנוהו בשני של יום טוב במשנה הששית ובסוגיא שלה:
ארץ העמים טמאה וכל שנדר בה בנזיר צריך לעלות לירושלים ולנהגו שם וכל זמן שהוא בחוצה לארץ נוהג נזירותו ואינו עולה לו אלא הרי הוא כנזיר שנטמא ומעשה בהילנאי המלכה שיצא בנה למלחמה ונדרה שבע שנים בנזירות בחוצה לארץ עלתה לארץ והורו לה בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות לסוף שבע שנים נטמאה ונמצאת נזירה כ״א שנה:
חוט השדרה שנפסקה אם ברבו טרפה נפסק מיעוטו או אפילו חציו ואין צריך לומר ניקב כשרה:
כל שנושא את האשה ומכניסה לחפה צריך לברך ברכת חתנים ובעשרה ולא סוף דבר בבחור בבחורה אלא אפילו אלמון באלמנה כן שהרי בעז אלמון ואלמנה היו וכתוב ביה ויקח בעז עשרה אנשים מזקני העיר והוא שאמרו בתלמוד המערב מכאן לבית הזה ר״ל הזיווג שממנין זקנים במשתאות שלהם ויאמר שבו פה וישבו מכאן שאין רשות לקטן לישב עד שיאמר לו הגדול שב ואמ״ר אלעזר מכאן לברכת חתנים שהיא בעשרה ומה שאמרו בבעז שאלמון היה פירשוה בתלמוד המערב דכתיב ותהום כל העיר עליהן ויאמרו הזאת נעמי איפשר כל קרתא מיתבהלא בגין נעמי עליבתא אלא אותו היום מתה אשתו של בעז עד די כל עמא גמיל לה חסדא נכנסה רות ונמצאת זו נכנסת וזו יוצאת היינו דאמרי אינשי עד דלא שכיב שיכבא קיימא מנובייתא ומכל מקום אין המדה שוה בהם וכיצד הוא הדין כל שיש בו צד בחרות הן משני צדדין כגון בחור בבתולה הן מצד אחד כגון אלמון בבתולה או בחור באלמנה מברכין ברכת חתנים כל שבעה אם שבע ברכות בכל יום ובפנים חדשות אם שבע ברכות בראשון ואשר ברא בכל יום בלא פנים חדשות וכן נוהג שמחה כל שבעה ר״ל שלא לדחוק במלאכתו ושלא לישא וליתן בשוק אלא אוכל ושותה ושמח עמה ומה שאמרו בסוגיא זו שבעה לברכה ושלשה לשמחה שנויא דחיקא היא וכן כתבוה חכמי האחרונים של ספרד וכן עיקר ומכל מקום קצת גאונים כתבו שהבתולה בין לבחור בין לאלמון שבעה לשמחה ולברכה אבל בחור באלמנה שבעה לברכה ושלשה לשמחה ויש מפרשין שכל שיש צד אלמנות עם צד בחרות שבעה לברכה ושלשה לשמחה וכל שאין צד בחרות אלא שהוא אלמון באלמנה יום אחד לברכה ושלשה לשמחה מתקנת שקדו ועקר הדברים כדעת ראשון:
גמרא אמר רב הונא אין הלכה כרבי יעקב כו׳ כצ״ל. ונ״ב לכאורה נראה דקאי אר׳ יעקב בר אידי דהכא דאי ארבי יעקב דברייתא אפילו ניקב למה ליה למייתי הכא ואת״ל דשייך הכא כדי ליישב לשון הורה כלומר שמצינו לשון הורה על חומרא אף שלא מן הדין ודו״ק א״כ הל״ל ואמר רב הונא אין הלכה ובס״א נמי מצאתי להדיא אין הלכה כר׳ יעקב בר אידי מ״מ נ״ל העיקר שקאי על רבי יעקב דברייתא וכן איתא בפ׳ אלו טריפות וגם אין מן הסוגיא שיאמר אמורא אין הלכה על אמורא שאינו קדמון ממנו ודו״ק:
וא״נ כי הא דתניא חוט השדרה שנפסק וכו׳. פי׳ דקמייתא יש לדחות דכיון דאתא לאסור למלכה (אחת) אי לאו דפשיטא ליה טובא מאי זה טעם הורה שתהא עוד נזירה שבע שנים לא היה מורה לה מיראת המלכות וכיון שכן אף על גב דהויא לאיסור קרי לה הוראה דאין לומר כאן שאף על פי שאין ההלכה ברורה לו הוא בא ואוסר דהא מלכה היתה וכדכתיבנא. לכך מייתי מהא דתניא חוט השדרה וכו׳ דהכי קאמר רבי מעיקרא ברובו ורב הונא נמי פסק כותיה אלמא דמסתבר טעמיה והילכך מן הספק הוא דאסר ואפ״ה קתני הורה רבי כר׳ יעקב כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי נמי, כי הא דתניא [או גם כן, דוגמא נוספת, כמו זו ששנינו בברייתא]: חוט השדרה של בהמה שנפסק (נחתך) ברובו, הוא השיעור שתיעשה בו הבהמה טריפה, אלו דברי רבי. ר׳ יעקב אומר: אפילו רק ניקב החוט, הרי זה מטריף את הבהמה. ומספרים, כי הלכה למעשה הורה רבי כר׳ יעקב לאסור אפילו בנקב. משמע שיש הוראה לאיסור. אגב אותו ענין אמר רב הונא: אין הלכה כר׳ יעקב, אלא כרבי. למרות שרבי עצמו הורה כר׳ יעקב.
And alternatively, this is similar to that which is taught in a baraita: If a majority of the spinal cord of an animal is severed, the animal is a tereifa; this is the statement of Rabbi Yehuda HaNasi. Rabbi Ya’akov says: Even if the spinal cord is perforated but otherwise intact, the animal is a tereifa. The baraita continues: Rabbi Yehuda HaNasi issued a ruling in accordance with the opinion of Rabbi Ya’akov. Here too, the term: Issue a ruling, is employed with regard to a stringent ruling. Rav Huna said: Despite the fact that Rabbi Yehuda HaNasi ruled in accordance with his opinion, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Ya’akov, but rather it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. This is one version of this discussion.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק מַתְנֵי הָכִי אָמַר ר׳רַבִּי אֲבָהוּ שָׁאַל ר׳רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן יַעֲקֹב דְּמִן צוּר אֶת רַבִּי יוֹחָנָן בְּצַיְידָן וַאֲנָא שְׁמַעִי מַהוּ לִבְעוֹל בַּתְּחִלָּה בַּשַּׁבָּת וַאֲמַר לֵיהּ אָסוּר וְהִלְכְתָא דמוּתָּר לִבְעוֹל בַּתְּחִלָּה בַּשַּׁבָּת.:

Rav Naḥman bar Yitzḥak taught this alternative version of the ruling of Rabbi Yoḥanan. Rav Abbahu said: Rabbi Yishmael ben Ya’akov, who is from Tyre, asked Rabbi Yoḥanan in Tzaidan, and I heard the exchange: What is the halakha with regard to engaging in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat? And he said to him: It is prohibited. The Gemara concludes: And the halakha is that it is permitted to engage in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat, and one need not be concerned lest he cause a wound, create an opening, or initiate bleeding.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףראב״ןתוספותרשב״אשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והיל׳ מותר לבעול בתחילה בשבת.
א׳ רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנ⁠[ה] טעונה ברכה, ואקשי׳ והאי רב הונא אלמנה אינה צריכה ברכה. ופרק׳ מאי אינה טעונה דקאמ׳ רב הונא, אינה טעונה ברכה כל שבעה, אבל טעונה1 ברכה יום אחד.
1. בכ״י וטיקן 291 מופיעה כאן מלת ״יום״, אך כנראה עם סימני מחיקה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והלכתא מותר לבעול בתחלה בשבת – ולא חיישינן שמא ישחוט בן עוף ואהא סמכינן למיעבד סעודה בשבת.
ואסיקנא, והלכתא מותר לבעול בשבת. ואי קשיא, והא איכא משום גזירת בן עוף כדתניא ברייתא דלעיל (כתובות ה.). איכא למימר דבמקום דליכא למיגזר קאמרינן, כגון שנשאת כבר ועשה סעודה. אי נמי, במקום שלא נהגו לעשות סעודה. אי נמי, דלית לן גזירת בן עוף בערב שבת אלא במוצאי שבת, והא דתניא לעיל (כתובות ג:) במפרישין את החתן לילי שבת תחילה משום שהוא עושה חבורה, דילמא רבי יהודה היא.
והלכתא מותר לבעול וכו׳. קשה קצת למה ליה לתלמודא לפסוק הלכתא הא מסוגיא דשמעתא משתמע דהכין הלכתא דהא ר׳ אמי הלכה למעשה עביד ורב זביד עביד מעשה בגופיה וכמה אמוראי הכי ס״ל. ויש לומר דהא אתא לאשמועינן דמותר לבעול וכו׳ ולא חיישינן שמא ישחוט בן עוף דאלו מעובדא דהני אמוראי איכא למימר דלא עבדי סעודה ואסיק תלמודא דשרי למיבעל אפילו היכא דעביד סעודה. וכן כתבו התוס׳ ז״ל כנ״ל:
קונטרס אחרון
והלכתא מותר לבעול בתחלה בשבת. והגה׳ אשירי כתב דלבו מהסס דמשמע מהסוגיא דלא שרינן אלא לבקיאין וע״י הטייה והאידנא אין בקיאין בהטייה ועוד דמתכוין לבעילה גמורה. אמנם כבר הרגישו בזה הבעל דרישה ופרישה והב״ח בק״א והט״ז בא״ח וכתבו ליישב ולמאי שכתבתי בפנים כ״ש דא״ש טפי דאדרבה עיקר פלוגתא דרב ושמואל ע״כ היינו לבבליים ובהא הוא דמסיק הש״ס דמותר והנך אמוראי ר׳ זביד ור׳ אמי נמי בבליים היו ואפ״ה עבדו עובדא בנפשייהו:
קונטרס אחרון
ויתיישב יותר לפמ״ש בשם הרא״ה והריטב״א ז״ל דהא דקאמר לא כהללו הבבליים שאינן בקיאין בהטייה לאו משום דמחלק בין בקיאין לאין בקיאין אלא ה״ק לא כהללו הבבליים שאין יודעין דאפשר שיזדמן הטייה אלא רוב בקיאין ויודעין שאפשר שיזדמן הטייה ותו לא הוי פסיק רישא. ואם כן נ״ל דאדרבה יש להתיר יותר באינן בקיאין דהו״ל לא אפשר ולא מכוון דשרי טפי כדאיתא בפרק כל שעה וע״ש בתוספות ובחידושי שם הארכתי. ועוד דאף את״ל דהוי פסיק רישא אפשר דשרי לפי׳ הערוך דמתיר בפסיק רישא דלא ניחא ליה. וה״נ אפשר דלא ניחא ליה לבעול בעילה גמורה למאי דקיימא לן בועל בעילת מצוה ופורש. משא״כ בלא יצא דם כתב רמ״א בהג״ה בי״ד סי׳ קצ״ד דנהגו להקל וכ״ש דשרי ע״י הטייה שאין צריך לפרוש ממנה. ועוד דלא שייך האידנא לומר לדם הוא צריך לראות אם היא בתולה דהא נוהגין ברוב המקומות שלנו לקדש ולבעול לאלתר דתו לא שייך טענת בתולים כן נראה לי לקיים המנהג במקום שנהגו היתר. אבל במקום שנהגו איסור אין להקל אם לא היכא דאי אפשר להמתין עד לאחר שבת כגון דבמוצאי שבת יהיה סמוך לווסתה דאז כדאי הם רוב הפוסקים שכתבו דמותר בלי פקפוק כן נ״ל:
בתוספות בד״ה והלכתא מותר לבעול וכו׳ ולא חיישינן שמא ישחוט בן עוף ואהא סמכינן עכ״ל. כתבו כן לפי שיטתם דלעיל באיבעיא להו דמהו לבעול בתחלה בשבת דאי אפשר לבעילת מצוה בלא סעודה וע״ש במהרש״ל ואע״ג דבהדיא אמרינן בברייתא דלעיל דחיישינן שמא ישחוט בן עוף מ״מ אידחי מהלכה כיון דחזינן דאידך ברייתא דקתני מפני שהוא עושה חבורה לית לה טעמא דשמא ישחוט בן עוף וכן הני תנאי דפליגי בבעילה בשבת מוקמינן להו משום חבורה וכדאוקמיה רבה וכן רבי אמי דמותיב ממפיס מורסא משמע דלא חיישי׳ כלל לטעמא דשמא ישחוט ובזה נתיישב׳ קושית מהרש״א דהא דא״ל רב פפי מאי דעתיך ולא משמע ליה לחלק בין שבת לי״ט משו׳ שמא ישחוט משום דפשיטא ליה דלא פליג אכל הנך אמוראי דלא חיישי לשמא ישחוט. ולשיטת הרמב״ם ז״ל וסייעתו דאנן נמי חיישינן שמא ישחוט י״ל דהא דאיפסק הלכתא מותר לבעול היינו שכנסה כבר מקודם ולית ליה האי סברא שעושין סעודה חדשה בשעת בעילת מצוה ולדידיה נמי אתי שפיר הא דא״ל רב פפי לרב פפא מאי דעתך משום דהתם נמי איירי שכנסה קודם שבת דבלא״ה אסור לכנוס בשבת לדינא דגמרא דחיישינן לאיקרורי דעתא דבשבת אין ב״ד יושבין כנ״ל וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

זו היתה גירסה אחת של השמועה הזו, ורב נחמן בר יצחק מתני הכי [היה שונה כך]: אמר ר׳ אבהו, שאל ר׳ ישמעאל בן יעקב שמן העיר צור את ר׳ יוחנן בעיר ציידן, ואנא שמעי [ואני שמעתי] את השאלה והתשובה: מהו לבעול בתחלה בשבת? ואמר ליה [לו] ר׳ יוחנן: אסור. ומסכמים למעשה את הסוגיה: והלכתא [והלכה]: מותר לבעול בתחלה בשבת, ואין חוששים לא מפני עשיית חבורה והוצאת דם או יצירת פתח, ולא לשאר חששות שהוזכרו בענין זה.
Rav Naḥman bar Yitzḥak taught this alternative version of the ruling of Rabbi Yoḥanan. Rav Abbahu said: Rabbi Yishmael ben Ya’akov, who is from Tyre, asked Rabbi Yoḥanan in Tzaidan, and I heard the exchange: What is the halakha with regard to engaging in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat? And he said to him: It is prohibited. The Gemara concludes: And the halakha is that it is permitted to engage in intercourse with one’s virgin wife for the first time on Shabbat, and one need not be concerned lest he cause a wound, create an opening, or initiate bleeding.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףראב״ןתוספותרשב״אשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אָמַר רַבִּי חֶלְבּוֹ אָמַר רַב הוּנָא א״ראָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָּא אָמַר רַב אַחַת בְּתוּלָה וְאַחַת אַלְמָנָה טְעוּנָה בְּרָכָה וּמִי אָמַר רַב הוּנָא הָכִי וְהָאָמַר רַב הוּנָא אַלְמָנָה אֵינָהּ טְעוּנָה בְּרָכָה לָא קַשְׁיָא כָּאן בְּבָחוּר שֶׁנָּשָׂא אַלְמָנָה כָּאן בְּאַלְמוֹן שֶׁנָּשָׂא אַלְמָנָה.

§ Rabbi Ḥelbo said that Rav Huna said that Rabbi Abba bar Rav Zavda said that Rav said: Both a virgin and a widow who marry require that the benediction of the grooms be recited. The Gemara asks: Did Rav Huna say that? But didn’t Rav Huna say: A widow does not require that a benediction be recited? The Gemara answers: This is not difficult. Here, where Rav Huna said that a widow requires a benediction, it is with regard to a bachelor who married a widow. There, where Rav Huna said she does not require a benediction, it is with regard to a widower who married a widow.
רי״ףרש״יראב״ןתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרא״ההפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

טעונה ברכה – ברכת חתנים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

1באלמנה שנשאת לבחור – דכיון שאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה.
1. תוס׳ ד״ה ״באלמנה שנשאת״ מופיע בדפוס וילנא בדף ז׳:.
טעונה ברכה. ברכת חתנים, המפורשת לקמן.
א״ר חלבו א״ר אדא בר זבדא אמר רב א׳ בתולה וא׳ אלמנה טעונה ברכה [כל] שבעה. פי׳ טעונה ברכות כל ז׳ ימים ולקמן מוקי לה בדאיכא פנים חדשות:
ומי אמר רב הכי והא״ר הונא אלמנה אינה טעונה ברכה כל ז׳ אלא יום א׳. ל״ק כאן בבחור שנשא אלמנה כאן באלמון שנשא אלמנה. מיתיבי מברכים לבתולה ז׳ ולאלמנה יום א׳ מאי לאו לאלמנה שנשאת לבחור. לא לאלמון. אבל לבחור מאי ז׳. א״ה ליתני מברכין לבתולה ז׳ ולאלמנה שנשאת לבחור ז׳ ולאלמנה שנשאת לאלמון יום א׳. מילתא פסיקא קתני ליכא בתולה דבצירא מז׳ פי׳ ואפילו נשאת לאלמון. וליכא אלמנה דבצירא מיום א׳:
אמר רב חלבו אמר רב הונא אמר ר׳ אבא בר זבדא אמר רב אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה. ומי אמר רב הונא הכי, והאמר רב הונא אלמנה אינה טעונה ברכה. ואסיקנא מאי אינה טעונה ברכה דקאמר רב הונא כל שבעה אבל יום אחד טעונה, אלא הא דתני׳ שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, במאי, אי בבחור הא אמרת שבעה, אי באלמנה הא אמרת יום אחד. איבעית אימא בבחור שבעה לברכה ושלש׳ לשמחה. איבעית אימא באלמון יום אחד לברכה ושלשה לשמחה. מדקאמרינן איבעית אימא ואי בעית אימא, שמעינן מינה דהני לישנא לא פליגי אהדדי, הלכך בחור שנשא אלמנה שבעה לברכה ושלשה לשמחה, ואלמון ואלמנה יום אחד לברכה ושלשה לשמחה, והני מילי אלמנה, אבל בתולה לעולם יש לה שבעה לברכה כדאמרינן הכא בהדיא ליכא בתולה דבצירא משבעה, והוא הדין לשמחה. שעיקר תקנת שמחה משום בנות ישראל היא כדאמרינן שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, ואין מוסיפין לה כשנישאת לבחור, ואין פוחתין לה באלמון, וכן בתולה יש לה לעולם שבעה לשמחה ולברכה, וכ״כ הרב ר׳ יוסף הלוי ז״ל.
ושמחה זו דאמרינן, מסתברא דהיינו שיהא בטל ממלאכתו. והא דאמרינן לעיל (ה, א) למחר משכים לאומנותו והולך שקדו חכמים על תקנות בנות ישראל כו׳, דמשמע דמן הדין הוא מותר במלאכה, איכא למימר דמשום דתקון רבנן שיהא בטל ממלאכתו תקנו לו בימים שאינן בני מלאכה, ובתוספתא (פ״א ה״א) אמרו התקינו שיהא בטל שלשה ימים חמישי וערב שבת ושבת שלשה ימי בטלה, נמצא שיהא שמח עמה שלשה ימים. ובאגדה (פדר״א פט״ז) איתא החתן דומה למלך מה מלך אינו יוצא מפתח ביתו אף חתן אינו יוצא מפתח ביתו, מה מלך הכל מקלסין לפניו, אף חתן הכל מקלסין לפניו, מה מלך לובש בגדי כבוד אף חתן לובש בגדי כבוד, מה מלך שמחה ומשתה לפניו אף חתן שמחה ומשתה לפניו כל שבעת ימי המשתה.
והנה במהרש״א הקשה דדילמא ס״ל לר״י דאסור בשבת משום גזירה שמא ישחוט בן עוף ולהכי שרי ביו״ט אבל לא בשבת. ולענ״ד יש לומר כיון דעיקר הטעם הוא שמא ישכח שהוא שבת ויעשה מלאכה ה״נ איכא למיגזר ביו״ט שמא יעשה מלאכה האסורה ביו״ט אם ישכח שהוא יו״ט. וכן הוא בלשון הרמב״ם ז״ל שהזכיר מלאכה סתם ואיכא למיגזר נמי בשחיטת בן עוף עצמו שמא ישחיז את הסכין או שמא ימרוט את הנוצה קודם שחיטה וכיוצא בו. מיהו נראה דאין להוכיח מכאן דלא ס״ל להנך אמוראי גזירה שמא ישחוט בן עוף דכבר כתבנו בריש שמעתין דאיכא לאוקמי כל הני אמוראי והלכתא בבעילה שניה דאיכא משום חבורה כל שלא בעיל בעילה גמורה. ומשום שמא ישחוט לא שייך אלא בבעילה ראשונה. ואף דלפמ״ש לעיל דלרב יהודה דס״ל דבר שאינו מתכוין אסור הא דמותר ביו״ט אע״ג דהוא עושה פתח שהוא אסור משום בנין משום דהוי מקלקל א״כ ע״כ צ״ל בביאה ראשונה דבביאה שניה ליכא קלקול כמ״ש לעיל. אך כבר כתבנו לפמ״ש התוס׳ בפסחים פרק כל שעה דאפילו למ״ד דבר שאין מכוין אסור הכא שרי דה״ל כלא אפשר ולא מתכוין. וכ״ש לשיטת התוספות בביצה דף ל״ב יש לומר דלרב יהודה ס״ל דבר שאינו מתכוין מותר. וק״ל:
תוס׳ ד״ה מתוך שהותרה לצורך וכו׳ ומוצא חמץ בביתו וכו׳. והכסף משנה פרק ג׳ מהלכות חמץ הקשה על התוספות דהכא ליכא צורך היום אע״ג דאיכא מצוה הא שריפת קדשים נמי מצות עשה הוא ואינו דוחה יו״ט. ועוד דלא אמרינן מתוך אלא בדבר שיש בו הנאה השוה לכל גוף ובזה אינו הנאה לגוף והביאו המגן אברהם בסימן תמ״ו. וכל דבריו אינם מובנים מה שהקשה משריפת קדשים. יותר הוי ליה להקשות מדברי התוספות עצמן שכתבו בשחיטת עולת נדבה שרי משום דהוי צורך היום שלא יהיה שולחנך מלא וכו׳ ולא כתבו משום דהוי מצוה אלא דס״ל להתוס׳ דלא הוי צורך היום קצת אלא כשזמן קבוע באותו יום כגון מילה בזמנו. משא״כ שריפת קדשים ונדרים ונדבות אע״ג דהכי נמי יכול לשרפו בחול המועד מ״מ מיקרי זמנו קבוע כדאיתא בביצה דף כ׳ ע״ב גבי עולת ראיה דס״ל לב״ה כיון שעבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו מיקרי זמנו קבוע. וה״נ כיון דאם עבר פסח שוב ליכא מצוה דתשביתו הוי זמנו קבוע. וכ״ש לדעת רש״י ז״ל בביצה דף כ״ז ע״ב דשריפת תרומה וקדשים הביעור עצמו הוא מלאכה אפילו להאכילו לכלבים א״כ אין בשריפת קדשים מתוך כלל דמלאכות הביעור לא הותרה. ובחדושינו שם כתבנו דזהו גופיה טעמו דרש״י לשיטתו בביצה דף י״ב דמדאורייתא אמרינן מתוך אפילו בדבר שאין בו צורך היום כלל א״כ ע״כ צ״ל דהא דאסרה התורה שריפת קדשים היינו משום מלאכות ביעור דלא הותרה כלל ומזה גופיה ילפינן דאפילו בשריפת תרומה דמותרת בהנאה אסור ביו״ט דאל״ה למה לא נימא במלאכת ביעור גופיה מתוך שהותרה מלאכות הביעור בתרומה הותרה בקדשים. ובזה מתורצים קושיות התוספות עליו שם ע״ש. אבל בחמץ דאין שייך לומר דהביעור עצמו הוא מלאכה כדאיתא בפסחים דף ד׳ דדוקא משום שריפה הוי מלאכה שפיר כתבו התוספות דנימא ביה מתוך כסוגיא דפסחים. גם מ״ש דבעינן הנאה לגוף אינו מובן דמה הנאה יש בקטן ולולב דשרי ב״ה משום מתוך. ודוק:
שם בא״ד מ״מ צורך היום הוא משום דאכיל ליה וכו׳. וממילא בשעת בישול הוי צורך קצת הואיל ורוצה לאכול וכן כתבו התוספות בביצה דף י״ב וכן צ״ל במ״ש בתחילת דבריהם בשחיטת עולת נדבה דשרי היינו משום שלא יהא שולחנך מלא. א״כ הא דקאמר בביצה דף י״ב דאמר השוחט עולת נדבה לב״ה אינו לוקה משום מתוך והיינו למ״ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו״ט מלכם ולא לגבוה אפ״ה אינו אלא עשה ולא אמרינן דכיון דעכ״פ אסור להקטיר את האימורין כדאיתא שם דף כ׳ ע״ב א״כ אין בו צורך קצת דלא שייך שולחן רבך אלא בהקטרת האימורים ע״ג המזבח וילקה על השחיטה אלא כיון דדעתו להקטיר הוי ליה צורך קצת. ודוק:
בגמרא כאן בבחור שנשא אלמנה כו׳. כתבו התוספות לקמן ע״ב וכיון שאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה הנה אין לומר הטעם כיון שכבר ברכו לכל אחד בנשואין הראשונים אין מברכין פעם שנית. משא״כ כשהוא בחור או היא בתולה מברכין בשביל אחד דא״כ מאי מקשה באלמן כשנשא אלמנה ולא והא בועז וכו׳ הא התם לא ברכו עדיין בשבילה כמ״ש התוספות דנכרית היתה כשנשאת בתחלה. ותו דאי הטעם משום דכבר ברכו א״כ מנ״ל דס״ל לרב הונא דמברכין בשביל אחד דילמא אין מברכין אלא בשביל שניהם כמשמעות הברייתא דמייתי הש״ס לקמן ומשכחת לדרב הונא דמברכין לאלמנה היינו כשנשאת בנשואין הראשונים לאלמן ולא ברכו בשביל אחד וכשנשאת אחר כך לבחור או אפילו לאלמן שהוא נשא גם כן בתחלה אלמנה ולא ברכו בשביל אחד שפיר מברכין אחר כך בשביל שניהם. אלא ודאי דאין הטעם בשביל זה אלא דעיקר שמחה הוא בנשואין הראשונים ועיין לקמן דף ק״ט בתוס׳ ד״ה תשב וכו׳ וע״כ לא משכחת לדרב הונא שיברכו לאלמנה. אלא ע״כ דס״ל דמברכין בשביל אחד. ומזה ראיה לדברי הפוסקים דאפילו אלמנה שנכנסה לחופה ולא נבעלה מברכין אף שכבר ברכו כיון שלא נבעלה אכתי איכא שמחה ומברכין בשבילה ועיין מ״ש בריש מכילתין. וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א אמר ר׳ חלבו אמר רב הונא אמר ר׳ אבא בר זבדא אמר רב: אחת בתולה ואחת אלמנה שנישאה טעונה ברכה (ברכת חתנים). ומקשים: ומי [והאם] אמר רב הונא הכי [כך]? והאמר [והרי אמר] רב הונא: אלמנה אינה טעונה ברכה! ודוחים: לא קשיא [אין זה קשה]: כאן שאמר רב הונא שאלמנה טעונה ברכה, מדובר בבחור שנשא אלמנה, וכאן שאמר רב הונא שאינה טעונה ברכה, מדובר באלמון (אלמן) שנשא אלמנה.
§ Rabbi Ḥelbo said that Rav Huna said that Rabbi Abba bar Rav Zavda said that Rav said: Both a virgin and a widow who marry require that the benediction of the grooms be recited. The Gemara asks: Did Rav Huna say that? But didn’t Rav Huna say: A widow does not require that a benediction be recited? The Gemara answers: This is not difficult. Here, where Rav Huna said that a widow requires a benediction, it is with regard to a bachelor who married a widow. There, where Rav Huna said she does not require a benediction, it is with regard to a widower who married a widow.
רי״ףרש״יראב״ןתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרא״ההפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְאַלְמוֹן שֶׁנָּשָׂא אַלְמָנָה לָא וְהָאָמַר רַב נַחְמָן אָמַר לִי הוּנָא בַּר נָתָן תָּנָא מִנַּיִן הלְבִרְכַּת חֲתָנִים בַּעֲשָׂרָה שֶׁנֶּאֱמַר {רות ד׳:ב׳} וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר שְׁבוּ פֹה וַיֵּשֵׁבוּ וּבוֹעַז אַלְמוֹן שֶׁנָּשָׂא אַלְמָנָה הֲוָה.

The Gemara asks: And does a widower who married a widow not require a benediction to be recited? But didn’t Rav Naḥman say: Huna bar Natan said to me that it was taught: From where is it derived that the benediction of the grooms is recited in a quorum of ten men? It is as it is stated with regard to Boaz, who married Ruth: “And he took ten men of the Elders of the city and said: Sit you here, and they sat” (Ruth 4:2). And when Boaz married Ruth, he was a widower marrying a widow. As that is the primary source for the obligation to recite the benediction, apparently the benediction is recited even in that case.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בועז אלמון הוה – דאמר מר אבצן זה בועז וכבר היו לו ל׳ בנים ושלשים בנות בבבא בתרא (דף צא.).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

1והא בועז אלמון שנשא אלמנה הוה – לאו דוקא אלמנה דכשנשאת למחלון (וכליון) היתה נכרית אלא כיון דבעולה היא כאלמנה חשיב לה.
1. תוס׳ ד״ה ״והא בועז״ מופיע בדפוס וילנא בדף ז׳:.
ובועז אלמון שנשא אלמנה היה. הקשו בתוס׳ דאלמנה לא מיקריא אלא על שם מנה כדאיתא לקמן בגמרא וכיון שכן היכי קרא לה אלמנה דכשנשאת למחלון היתה עובדת כוכבים. ותירצו בתוספות דכיון דבעולה היא כאלמנה חשיב לה. ובועז גופיה לא ידעינן דאלמון היה אלא כדפרש״י ז״ל דאבצן זה בועז וכבר היו לו שלשים בנים ושלשים בנות ואכתי מנלן שמתה אשתו אלא אלמון לאו דוקא אלא כלומר שכבר נשא ואינו בחור וה״נ בדידה כיון דבעולה היתה קרי לה אלמנה כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: וכי אלמון שנשא אלמנה לא טעון ברכה? והאמר [והרי אמר] רב נחמן, אמר לי הונא בר נתן: תנא [שנה החכם]: מנין לברכת חתנים שנאמרת במעמד עשרה אנשים? — שנאמר בבועז כשנשא את רות: ״ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו״ (רות ד, ב). ובועז כשנשא את רות הלוא אלמון שנשא אלמנה הוה [היה], הרי שגם במקרה זה צריך לברך, שמכאן אנו למדים עיקר ברכה זו.
The Gemara asks: And does a widower who married a widow not require a benediction to be recited? But didn’t Rav Naḥman say: Huna bar Natan said to me that it was taught: From where is it derived that the benediction of the grooms is recited in a quorum of ten men? It is as it is stated with regard to Boaz, who married Ruth: “And he took ten men of the Elders of the city and said: Sit you here, and they sat” (Ruth 4:2). And when Boaz married Ruth, he was a widower marrying a widow. As that is the primary source for the obligation to recite the benediction, apparently the benediction is recited even in that case.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) מַאי אֵינָהּ טְעוּנָה בְּרָכָה דְּאָמַר רַב הוּנָא אֵינָהּ טְעוּנָה בְּרָכָה כׇּל ז׳שִׁבְעָה ואֲבָל יוֹם אֶחָד טְעוּנָה בְּרָכָה.

The Gemara answers: What is the meaning of: Does not require a benediction, that Rav Huna stated? It means that she does not require a benediction all seven days of the wedding celebration, but everyone agrees that for one day, she requires that a benediction be recited.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגמ׳ מאי אינה טעונה ברכה וכו׳ אבל יום א׳ טעונה ברכה אלא הא דתניא שקדו וכו׳ במאי אי בבחור וכו׳. והא דלא מוקי להא דקאמר רב הונא אלמנה אין טעונה ברכה היינו שבעה אבל שלשה ימים בעי נראה דסמיך אאידך ברייתא דקתני מברכין לבתולה ז׳ ולאלמנה יום אחד ולא ניחא נמי לאוקמי דבאלמן שנשא בתולה ג׳ וכן בבחור לאלמנה אבל באלמון לאלמנה יום א׳ משום דסוף סוף תקשי הא דאמר רב הונא אמר רבי אבא בר זבדא משמיה דרב אחד בתולה ואחד אלמנה משמע דשווין לגמרי כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא יש לפרש מאי [מה פירוש] ״אינה טעונה ברכה״ שאמר רב הונא — הכוונה היא שאינה טעונה ברכה כל שבעה ימים של הנישואין, אבל יום אחד לכל הדעות טעונה ברכה.
The Gemara answers: What is the meaning of: Does not require a benediction, that Rav Huna stated? It means that she does not require a benediction all seven days of the wedding celebration, but everyone agrees that for one day, she requires that a benediction be recited.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) אֶלָּא הָא דְּתַנְיָא שָׁקְדוּ חֲכָמִים עַל תַּקָּנַת בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁיְּהֵא שָׂמֵחַ עִמָּהּ ג׳שְׁלֹשָׁה יָמִים בְּמַאי אִי בְּבָחוּר הָאָמְרַתְּ שִׁבְעָה אִי בְּאַלְמוֹן הָאָמְרַתְּ יוֹם אֶחָד.

The Gemara asks: However, that which is taught in a baraita, that the Sages were assiduous in seeing to the well-being of Jewish women, ensuring that the groom will rejoice with her three days, and that is why they established that a widow is married on Thursday, with regard to what circumstance is the baraita speaking? If it is with regard to a bachelor who marries a widow, didn’t you say he celebrates seven days; why then did the Sages see to a mere three-day celebration? If it is with regard to a widower who marries a widow, didn’t you say he celebrates for one day? Why then did the Sages see to a three-day celebration?
רי״ףרש״יראב״ןפסקי רי״דרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

האמרת שבעה – דמדאינה טעונה דקאמר רב הונא אוקימנא דאינה טעונה שבעה מכלל דטעונה דקאמר רבי אבא שבעה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא הא דתניא שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג׳ ימים במאי אי בבחור הא אמרת ז׳ אם באלמון הא אמרת יום א׳. איבעית אימא בבחור ז׳ לברכה וג׳ לשמחה איבע״א באלמון יום א׳ לברכה וג׳ לשמחה:
אלא הא דתניא שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים במאי. דקא סלקא דעתך דימי ברכה כימי שמחה, ואהדר ליה דלא תלי הא בהא, דאיכא דנפישא ברכה משמחה ואיכא שמחה דנפישא מברכה.
וקשיא לי, מה דחקו לומר כן שזמן ברכה חלוק מזמן שמחה, לוקמה באלמן שנשא אלמנה ולימא דאלמן שנשא אלמנה שלשה לברכה ושלשה לשמחה. והא דאמר רב הונא אלמנה אינה טעונה ברכה, אינה טעונה שבעה בברכה קאמר, ולעולם שלשה כימי שמחתה בעינן, דהא משמע, דאכתי קא דייק ואזיל ולא ידע הא ברייתא דלקמן (כתובות ז׳:), דתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד, ואם כן, מאי דוחקיה דלא מוקי לה הכין. ויש לומר, דאינה טעונה משמע אינה טעונה אלא יום אחד לבד, דאי טעונה כל ג׳ ימים מאי אינה טעונה, הא ודאי טעונה היא כל זמנה כבתולה כל זמנה.
ואם תאמר, לוקמה בבחור שנשא אלמנה, והא דאמר רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה, זו כל זמנה וזו כל זמנה קאמר, ולעולם בחור שנשא אלמנה שלשה בין לשמחה בין לברכה. יש לומר, דמדסתם ואמר אחת זו ואחת זו טעונה ברכה, משמע, דזמן אחד יש לשתיהן, דאי לאשמועינן דתרווייהו טעונות ברכה, הוה ליה לפרש בתולה שבעה ואלמנה שלשה, כדמפרש בברייתא, מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד, כן נראה לי.
אלא הא דתניא שקדו חכמים וכו׳. דקס״ד דימי ברכה כימי שמחה ואהדר ליה דלא תלי הא בהא דאיכא דנפישא ברכה משמחה ואיכא דנפישי שמחה מברכה. וקשיא לי מה דחקו לומר כן שזמן ברכה חלוקין מזמן שמחה לוקמה באלמון שנשא אלמנה ונימא דאלמון שנשא אלמנה ג׳ לברכה וג׳ לשמחה דהא דאמר רב הונא אלמנה אינה טעונה ברכה אינה טעונה ברכה שבעה קאמר ולעולם ג׳ כימי שמחתה בעינן דהא משמע דאכתי קא דייק ואזיל דלא ידע האי ברייתא דלקמן דתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד ואם כן מאי דוחקי׳ דלא מוקי לה הכין. ויש לומר דאינה טעונה משמע אינה טעונה אלא יום אחד לבד דאי טעונה כל ג׳ מאי אינה טעונה הא ודאי טעונה היא כל זמנה כבתולה כל זמנה. ואם תאמר לוקמיה בבחור שנשא אלמנה והא דאמר רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה זו כל זמנה וזו כל זמנה קאמר ולעולם בחור שנשא אלמנה שלשה בין לשמחה בין לברכה ויש לומר דמדסתם וקאמר אחת זו ואחת זו טעונה ברכה משמע דזמן אחד יש לשתיהן דאי לאשמועינן דתרווייהו טעונות ברכה הוה ליה לפרש בתולה שבעה ואלמנה שלשה כדמפרש בברייתא מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד כנ״ל. הרשב״א ז״ל:
וכן כתב הרא״ש ז״ל וז״ל: תימא אמאי לא משני הא דקאמר רב הונא א׳ בתולה וא׳ אלמנה טעונה ברכה דה״ק בתולה ואלמנה טעונים ברכה בזמן שמחתן דהיינו לבתולה שבעה בשבעת ימי המשתה ואלמנה גם כן כזמן שמחתה. ויש לומר דאם איתא דה״ק הוה ליה לפרושי דהאמורא יש לו לפרש דבריו ומדקאמר בסתם טעונה ברכה משמע דסתם ברכתם שוה דאפילו על הברייתא לקמן מקשינן אבל בבחור מאי שבעה אי הכי ליתני וכו׳ כ״ש אמורא שיש לו לפרש דבריו וכו׳. והמתרץ תירץ בבחור שבעה לברכה וג׳ לשמחה ובאלמון יום אחד לברכה וג׳ לשמחה הפליג מדותיו להרבות בבחור ימי ברכה מימי שמחה ובאלמון הרבה ימי שמחה מימי ברכה ולא רצה לתרץ ג׳ לשמחה וג׳ לברכה מטעמא דפרישנא וגם לא בעי לתרוצי אלמנה אינה טעונה ז׳ ברכה אלא ג׳ בזמן שמחתה כברייתא דשקדו דאז לא יהו מופלגין כל כך זה מזה משום דאין שייך למימר אינה טעונה כיון דטעונה ברכה כל זמן שמחתה. ע״כ:
והריטב״א ז״ל הקשה עוד אמאי לא אוקי לקמייתא נמי באלמון שנשא אלמנה ומאי טעונה ברכה טעונה יום אחד. ותירץ דהא ליתא מדקתני אחת בתולה ואחת אלמנה אלמא כי הדדי נינהו וליכא בתולה דבצירה מז׳. ע״כ:
ורש״י ז״ל כתב וז״ל האמרת שבעה דמדאינה טעונה דקאמר רב הונא אוקימנא דאינה טעונה שבעה מכלל דטעונה דקאמר ר׳ אבא שבעה ע״כ. פי׳ כיון דמשום דלא בעי ברכה כל שבעה קרי ליה אינה טעונה ברכה אף על גב דבעי ברכה יום אחד מכלל דמאי דקאמר ר׳ אבא נמי טעונה היינו שבעה דהא רב הונא אמרה משמיה דליכא למימר דטעונה יום אחד קאמר דהא אידך כל כי האי אינה טעונה קרי ליה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: אלא הא דתניא [זו ששנינו בברייתא]: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא הנושא את האלמנה שמח עמה שלשה ימים, ולכן תיקנו יום מסויים לחתונה. ונברר במאי [במה מדובר פה]: אי [אם] מדובר פה בבחור שנשא אלמנה, האמרת [הרי אמרת] ששמחתו היא שבעה ימים, ולמה שקדו רק על שלושה? ואי [ואם] מדובר באלמון שנשא אלמנה, האמרת [הרי אמרת] כי שמחתו רק יום אחד, ומה ענין זה ששקדו על שלושה ימים?
The Gemara asks: However, that which is taught in a baraita, that the Sages were assiduous in seeing to the well-being of Jewish women, ensuring that the groom will rejoice with her three days, and that is why they established that a widow is married on Thursday, with regard to what circumstance is the baraita speaking? If it is with regard to a bachelor who marries a widow, didn’t you say he celebrates seven days; why then did the Sages see to a mere three-day celebration? If it is with regard to a widower who marries a widow, didn’t you say he celebrates for one day? Why then did the Sages see to a three-day celebration?
רי״ףרש״יראב״ןפסקי רי״דרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אִיבָּעֵית אֵימָא זבְּאַלְמוֹן יוֹם אֶחָד לִבְרָכָה חוּשְׁלֹשָׁה לְשִׂמְחָה וְאִיבָּעֵית אֵימָא טבְּבָחוּר שִׁבְעָה לִבְרָכָה וּשְׁלֹשָׁה לְשִׂמְחָה

The Gemara answers that this can be resolved in several manners. If you wish, say: In the case of a widower marrying a widow, there is one day for benediction and three days for celebration. The wedding is scheduled on Thursday to facilitate a three-day celebration. And if you wish, say instead: In the case of a bachelor marrying a widow, there are seven days for benediction and there are three days for celebration, during which he must refrain from going to work.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןרמב״ןרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דאמרינן איבעית אימא בבחור... ואיבעית אימא באלמון – נראין הדברים הכי תרי לישני לא פליגי אהדדי ותרווייהו איתנהו, דליכא אלמנה דבצירה ולא דיתירה מג׳ לשמחה. ובריתא סתמא קתני שקדו לג׳ בכל אלמנה.
ומיהו בתולה לאלמון לא אשכחן לשמחה כמה. וסברא דרבנן אבן מגאש כי איתמר ג׳ לאלמנה, אבל לבתולה שמחה שבעה. ומסתברא כותיה, דהא איכא טירדא דבעילה ובעי למיחדא כחדא טפי בדרדוגי משתה בשעת מעשה (וסחיטה) ושחיטה בן עוף, וסוגיין הכי נקטי.
ואיכא מאן דאמר לישני פליגי ונקיט כבתרא, אבל בבחור ז׳ לברכה וז׳ לשמחה, וכן בתולה לאלמון, וכך נוהגין. והנגיד ר׳ שמואל הלוי ז״ל כתב כלשון הראשון. וכך היה כתוב בהלכות רבותי׳ מתחלה, וימי שמחה לבתולה וכן בתולה שנשאת לבחור וכן בתולה שנשאת לאלמון. ומצאתי בהלכות שהוגהו בכתב (הראב״ד) המחבר ז״ל שמחק כל זה אע״פי שהוא אמת, לפי שראה לקצר.
איבעית אימא בבחור ואיבעית אימא באלמון. יש מי שפירש (הרמב״ן) דהני תרי לישני לא פליגי אהדדי, דליכא אלמנה דבצירא ויתירא לשמחה משלשה וברייתא דקא תני שקדו על תקנת בנות ישראל כדי שיהא שמח עמה שלשה ימים, כללא הוא לכל האלמנות בין שנשאו לאלמן בין שנשאו לבחור, והא דנפישא ברכה בבחור משמחה ובאלמן שנשא אלמנה נפישא שמחה מברכה, הכל לפי עניינו. הברכה באה על שמחת הלב, והילכך בחור כיון שלא נשא עדיין שמחת לבו נפישא בין שנשא בתולה בין שנשא אלמנה, ולפיכך מברכין לה שבעה, אבל שמחה דהיינו ביטול מלאכה כדי לשמחה, כיון דאלמנה אינה צריכה פיתוי, ואינו זקוק להתבטל מפני שמחה יתר משלשה. אבל אלמן שנשא אלמנה שאין שמחת לבו גדולה כל כך די לו ביום אחד, ומכל מקום צריך הוא להתבטל ממלאכה שלשה כדי לשמחה, דשקדו חכמים על תקנת הכל כדי לחבבה על בעלה. ואלמן שנשא בתולה דמברכין לה שבעה, נמי מהאי טעמא הוא, דכיון שהוא נושא בתולה שמחת לבו נפישא, וכן דעת הנגיד רב שמואל (הובא ברמב״ן, תמים דעים לראב״ד סי׳ קפט, עיטור דף סה:) והרמב״ם ז״ל (פ״ו מהלכות אישות הלכה יב), דליכא אלמנה דבצירא ודיתירא משלשה לשמחה.
ויש מי שפירש (תר״י, י״מ ברמב״ן ועי׳ מאירי), דהני לישני פליגין ונקטינן כלישנא בתרא, דבאלמן שנשא אלמנה שלשה לשמחה, אבל בחור שנשא אלמנה שבעה לשמחה כשם שמברכין לה שבעה, דימי שמחה לא בצירי מימי ברכה, וברייתא דקתני שקדו, בנשאת לאלמון היא וליכא דבצירה קאמר.
ונראין הדברים, דהיאך אפשר משכים למלאכתו וחבילתו על כתיפו ומברכין לו ברכת חתנים, והא אין חתן יוצא מחדרו, זכר לדבר (יואל ב, טז) יצא חתן מחדרו. והא דקאמר ואיבעית אימא באלמון, מיהדר הוא דהדר מלישנא קמא משום האי טעמא דאמרן, ואף על פי שמברכין שהשמחה במעונו כל שנים עשר חודש ואף על פי שמחמר אחר בהמתו, ההיא לאו ברכת חתנים היא, אבל כל שקורין לו חתן ומברכין לו ברכת חתנים אסור בעשיית מלאכה ולצאת מפתח ביתו יחידי, וכדאמרינן בפרקי דרבי אליעזר (סוף פרק טז) החתן דומה למלך מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו אף החתן אינו יוצא לשוק לבדו, מה המלך שמחה ומשתה לפניו כך החתן שמחה ומשתה לפניו כל שבעת ימי המשתה. ואף על פי שאתה יכול לפרשה בנושא את הבתולה, ממנה אתה דן לכל שהוא חתן.
ואלמון שנשא בתולה לשמחה לא נתבאר בגמרא אם שלשה ואם שבעה, ולפי מה שכתבנו דאין שמחה פחות מימי ברכה, הא ודאי אף זו שבעה לשמחה דהא מברכין לבתולה שבעה, אלא אפילו למאן דאמר בבחור שנשא אלמנה שלשה לשמחה, הכא נראין הדברים דשבעה לשמחה אית לה, דהא בעי לפיתויה ולמיחדי בהדה בדרדוגי משחא, וכן כתב הרב ן׳ מיגש ז״ל (הובא ברמב״ן, ועמ״ש העיטור שם בשמו, ובית שמואל סד.).
ואיבעית אימא בבחור שבעה לברכה וכו׳. ואיבעית אימא באלמון יום אחד לברכה וכו׳. מדקאמרינן איבעית אימא ואיב״א שמעינן מינה דהני לישנא לא פליגי אהדדי דליכא אלמנה דבצירה ויתירה לשמח׳ מג׳ וברייתא דקתני שקדו על תקנת בנות ישראל כדי שיהא כו׳ ג׳ ימים כו׳ כללא הוא לכל האלמנות בין שנשאו לאלמון בין לבחור והא דנפישא ברכה בבחור משמחה ובאלמון שנשא אלמנה נפישא שמחה מברכה הכל לפי ענינו דברכה באה על שמחת הלב והילכך בחור כיון שלא נשא עדיין שמחת לבו נפישא בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה ולפיכך מברכין לה שבעה אבל שמחה דהיינו בטול מלאכה כדי לשמחה כיון דאלמנה היא אינה צריכה פיתוי ואינו זקוק להתבטל מפני שמחה יותר משלשה אבל אלמון שנשא אלמנה שאין שמחת לבו גדולה כל כך די לו ביום אחד ומכל מקום צריך הוא להתבטל ממלאכה ג׳ ימים כדי לשמחה דשקדו חכמים וכו׳ הכל כדי לחבבה על בעלה ואלמון שנשא בתולה דמברכין לה כל שבעה נמי מהאי טעמא הוא דכיון שהוא נושא בתולה שמחת לבו נפישא. וכן דעת הנגיד ר׳ שמואל ז״ל והרמב״ן דליכא אלמנה דבצירא ודיתירא מג׳ לשמחה. ויש מי שפירש דהני לישני פליגין ונקטינן כלישנא בתרא דבאלמון שנשא אלמנה ג׳ לשמחה אבל בחור שנשא אלמנה שבעה לשמחה כשם שמברכין לה שבעה דימי שמחה לא בצירי מימי ברכה וברייתא דקתני שקדו בנשאת לאלמון היא וליכא דבצירא קאמר ונראין הדברים דהאיך אפשר דמשכים למלאכתו וחבילתו על כתיפו ומברכין לו ברכת חתנים והא אין חתן יוצא מחדרו זכר לדבר יצא חתן מחדרו והא דקאמר ואיבעית אימא באלמון מיהדר הוא דהדר מלישנא קמא משום האי טעמא דאמרן ואף על פי שמברכין שהשמחה במעונו כל י״ב חדש אף על פי שמחמר אחר בהמתו ההיא לאו ברכת חתנים היא אבל כל שקורין לו חתן ומברכין לו ברכת חתנים אסור בעשיית מלאכה ולצאת מפתח ביתו יחידי וכדאמרינן בפרקי דרבי אליעזר החתן דומה למלך מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו אף החתן אינו יוצא לשוק לבדו מה המלך שמחה ומשתה וכו׳ כך החתן שמחה ומשתה לפניו כל שבעת ימי המשתה ואף על פי שאתה יכול לפרשה בנושא את הבתולה ממנה אתה דן לכל שהוא כן ואלמון שנשא בתולה [לשמחה לא נתבאר בגמ׳ אם שלושה ואם שבעה] ולפי מה שכתבנו שאין שמחה פחותה מימי ברכה הא ודאי אף זו ז׳ לשמחה דהא (אין) מברכין לבתולה אלא אפילו למ״ד בבחור שנשא אלמנה ג׳ לשמחה הכא נראין הדברים דשבעה לשמחה אית לה דהא בעי לפתויה ולמחדי בהדא בדרדוני משחא. וכן כתב הרב בן מיגש ע״כ. הרשב״א ז״ל:
ודע שבספרינו כתוב איבעית אימא באלמון יום אחד וכו׳. ואיבעית אימא בבחור וכו׳ והוא טעות וצריך להיות להפך איבעית אימא בבחור וכו׳ ואיבעית אימא באלמון וכו׳. וכן היא גירסת כל המפרשים ז״ל:
וז״ל הריטב״א ז״ל איבעית אימא בבחור ואיבעית אימא באלמון וכו׳. לפום פשטא דשמעתא משמע דהני פירוקי איתנהו ולא פליגי כלל ואף על גב דבבחור שנשא אלמנה נפישי יומי שמחה הא לא קשיא כלל הא כדאיתא והא כדאיתא כי ענין ברכה תלוי בין בדידה בין בדידיה דכל היכא דאיכא בחור או בתולה איכא ברכה כל שבעה אבל ענין השמחה אינו תלוי אלא בדידה דלתקנת בנות ישראל נתקנה ולפיכך אפילו אלמנה שנשאת לבחור אין לה אלא ג׳ ימים לשמחה והיא הנותנת שכל בתולה אפילו נשאת לאלמון יש לה ז׳ לשמחה וכדאמרינן באגדה בפרקי דרבי אליעזר חתן דומה למלך וכו. ע״כ. נמצא שיש בדבר ג׳ מינין בחור ובתולה או אלמון ובתולה יש לה שבעה לברכה ושבעה לשמחה בחור ואלמנה יש להם שבעה לברכה ושלשה לשמחה אלמון ואלמנה יום אחד לברכה וג׳ לשמחה. וכן פסק הרמב״ם ז״ל והנגיד ז״ל. ויש מי שפירש דהני תרי לישני פליגי ולישנא בתרא ס״ל דבאלמון שנשא אלמנה ג׳ לשמחה אבל בחור שנשא אלמנה ז׳ לשמחה דימי שמחה לא בצירי מימי ברכה וברייתא דשקדו באלמון שנשא אלמנה היא וכי האיך ישכים לאומנותו אחר ג׳ ומברכין לו ברכת חתנים דאילו שהשמחה במעונו לאו ברכת חתנים היא וזה בודאי היה נראה דבר של טעם אבל אין לשון הגמרא מוכיח אלא כלשון הראשון ועליו הסכימו רוב הפוסקים. אבל מורי הרשב״א ז״ל הסכים לסברא שניה וראוי להחמיר ע״כ:
ושמחה זו דאמרינן מסתברא דהיינו שיהא בטל ממלאכתו והא דאמרינן לעיל למחר משכים לאומנותו והולך שקדו וכו׳. דמשמע דמן הדין הוא מותר במלאכה איכא למימר דמשום דתקון רבנן שיהא בטל ממלאכתו תקנו לו בימים שאינן בני מלאכה. ובתוספתא אמרו התקינו שיהא בטל שלשה ימים וכו׳ הרא״ה ז״ל.
וכבר כתבנו זה למעלה:
ובשיטה ישנה כתוב וז״ל איבעית אימא בבחור ז׳ לברכה וג׳ לשמחה פי׳ בחור שנשא אלמנה והכי משמע לסוגיית ההלכה. וג׳ לשמחה פי׳ לשהשמחה במעונו דמברכין לה שלשה ימים לאלמנה. והראב״ד ז״ל לא פירש כן דאיהו עביד כללא דשמעתא הכי. לענין ברכת חתנים אין לך בתולה פחותה מז׳ ימים לברכת חתנים בעשרה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון ואין לך בחור כמו כן פחות מז׳ ימים לברכת חתנים בעשרה ואפילו נושא את האלמנה ואלמנה שנשאת לאלמון יום אחד והני מילי לענין ברכת חתנים אבל לענין שהשמחה במעונו נראה דבחור ואלמון כי הדדי נינהו לכולי דינא דמתפרש בשמעתא לקמן. ולדידיה מפרשינן ושלשה לשמחה לבטול מלאכה כדקאמר בברייתא שקדו חכמים וכו׳ שיהא שמח עמה שלשה ימים. ע״כ:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אפשר לפרש בכמה אופנים, איבעית אימא [אם תרצה אמור] כך: באלמון שנשא אלמנה — יום אחד תיקנו לברכה, ושלשה ימים תיקנו לשמחה, ומשום כך תיקנו שתהיה חתונתו ביום חמישי, שישמח עמה לפחות שלושה ימים. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור]: בבחור שנשא אלמנה — שבעה ימים הם לברכה, ושלשה ימים לשמחה שיש בה גם ביטול מלאכה.
The Gemara answers that this can be resolved in several manners. If you wish, say: In the case of a widower marrying a widow, there is one day for benediction and three days for celebration. The wedding is scheduled on Thursday to facilitate a three-day celebration. And if you wish, say instead: In the case of a bachelor marrying a widow, there are seven days for benediction and there are three days for celebration, during which he must refrain from going to work.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןרמב״ןרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כתובות ז. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה כתובות ז. – מהדורת על⁠־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר׳ חננאל כתובות ז., רי"ף כתובות ז. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס כתובות ז., רש"י כתובות ז., ראב"ן כתובות ז. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות כתובות ז., ר"י מלוניל כתובות ז. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב אביאל סליי, הרב מרדכי רבינוביץ, והרב בן ציון ברקוביץ. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., פסקי רי"ד כתובות ז., רמב"ן כתובות ז. – מהדורת ד"ר עזרא שבט, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א כתובות ז. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה כתובות ז. – מהדורת הרב צבי יהושע לייטנר ז"ל המבוססת על כתב יד מוסקבה 489 ועדי נוסח נוספים, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר ולעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., בית הבחירה למאירי כתובות ז. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א כתובות ז., מהרש"ל חכמת שלמה כתובות ז., שיטה מקובצת כתובות ז., מהרש"א חידושי הלכות כתובות ז., פני יהושע כתובות ז., הפלאה כתובות ז., בירור הלכה כתובות ז., פירוש הרב שטיינזלץ כתובות ז., אסופת מאמרים כתובות ז.

Ketubot 7a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Ketubot 7a, R. Chananel Ketubot 7a, Rif by Bavli Ketubot 7a, Collected from HeArukh Ketubot 7a, Rashi Ketubot 7a, Raavan Ketubot 7a, Tosafot Ketubot 7a, Ri MiLunel Ketubot 7a, Piskei Rid Ketubot 7a, Ramban Ketubot 7a, Rashba Ketubot 7a, Raah Ketubot 7a, Meiri Ketubot 7a, Ritva Ketubot 7a, Maharshal Chokhmat Shelomo Ketubot 7a, Shitah Mekubetzet Ketubot 7a, Maharsha Chidushei Halakhot Ketubot 7a, Penei Yehoshua Ketubot 7a, Haflaah Ketubot 7a, Beirur Halakhah Ketubot 7a, Steinsaltz Commentary Ketubot 7a, Collected Articles Ketubot 7a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144