×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) דְּמַדְּרִינַן לֵיהּ בְּרַבִּים הָנִיחָא לְמַאן דְּאָמַר נֶדֶר שֶׁהוּדַּר בְּרַבִּים אֵין לוֹ הֲפָרָה אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר איֵשׁ לוֹ הֲפָרָה מַאי אִיכָּא לְמֵימַר.
The Gemara answers that we administer the vow to the priest in public. The Gemara asks: This works out well according to the one who says that a vow that was taken in public has no possibility of nullification by a halakhic authority, but according to the one who says it has the possibility of nullification, what can be said?
עין משפט נר מצוהרי״ףפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי גיטין לו ע״א} אמר אמימר הילכתא אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו1 הפרה על דעת רבים אין לו הפרה והני מילי לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה דההוא מקרי דרדקי דאדריה [רב אחא]⁠2 דהוה פשע בינוקי3 אהדריה4 ראבינא דלא אשכח5 דדאיק כואתיה:
העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם6: מפני תיקון העולם [הא]⁠7 דאורייתא [היא]⁠8 דכתיב {ירמיה לב:מד} וכתוב בספר וחתום והעד עדים אמר רבא לא צריכא לר׳ אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי תקינו רבנן עידי חתימה דזמנין9 דמייתי סהדי אי נמי [דזמנין]⁠10 דאזלי למדינת הים מיהא שמעינן דלא צריכינן לעידי מסירה אלא היכא דליכא עידי חתימה אבל היכא דאיכא עידי חתימה סגיא בלא עידי מסירה והוא דנפיק גיטא מתותי ידה11 ואם תאמר הא12 איתמר {בבלי גיטין ג ע״א} בפני כמה נותנו לה ר׳ יוחנן ור׳ חנינה חד אמר בפני שנים וחד אמר [בפני]⁠13 שלשה התם משום דבענן לקיימו ועוד לכתחלה בענן עידי מסירה וכי קאמרינן [אנן]⁠14 דאיעבד:
{בבלי גיטין לו ע״א-ע״ב} התקין הלל פרוזבול15 וכו׳:
ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטה16 שביעית ומתקין17 הלל דלא תשמיט18 אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא דתניא רבי אומר {דברים טו:ב} וזה דבר השמטה שמוט19 בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת20 קרקע ואחת שמיטת כספים בזמן שאתה משמיט21 קרקע22 אתה משמיט23 כספים ובזמן שאי אתה משמיט קרקע24 אי25 אתה משמיט26 כספים [ותקינו]⁠27 רבנן דתשמיט28 זכר לשביעית ראה הלל שנמנעו העם29 מלהלוות זה את זה עמד והתקין פרוזבול ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא ומתקני רבנן דמשמטא אמר אביי שב ואל תעשה הוא רבא אמר הפקר בית דין הפקר דאמר ר׳ יצחק מניין שהפקר בית דין הפקר שנאמר {עזרא י:ח} וכל אשר לא יבא לשלשת ימים כעצת השרים והזקנים30 יחרם כל רכושו וגו׳31 ר׳ אלעזר אמר מהכא {יהושע יט:נא} אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות למטות בני ישראל32 וכי מה ענין אבות אצל ראשים33 אלא לומר לך מה אבות מנחילין לבנים34 כל מה שירצו אף ראשים מנחילין לעם35 כל מה שירצו36:
1. לו: גח: ״לה״.
2. רב אחא: גח, כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״רבא״.
3. בינוקי: גח: ״בקיטרי״. כ״י נ: ״בינוקא״.
4. בינוקי אהדריה: גח, גכב, כ״י נ: ״ואהדריה״.
5. אשכח: כ״י נ: ״אשכחן״.
6. העדים...העולם: כ״י נ עד: ״הגט וכו׳⁠ ⁠״.
7. הא: גח, דפוסים.חסר בכ״י בהמ״ל 695, כ״י נ.
8. היא: גח, גכב, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
9. דזמנין: וכן כ״י נ: ״דזימנין״. גח, גכב, דפוסים: ״זימנין״.
10. דזמנין: גכב. גח, כ״י נ, דפוסים: ״זימנין״. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
11. ידה: וכן גכב, דפוסים. גח, כ״י נ: ״ידיה״.
12. הא: כ״י נ: ״והא״.
13. בפני: גח, גכב, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
14. אנן: גח, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695
15. פרוזבול: כ״י נ: ״פרוסביל״. כבמשנה שם. וכן בהמשך שם.
16. משמטה: דפוסים: משמטת.
17. ומתקין: כ״י נ: ״ומתקן״. דפוסים: והתקין. .
18. תשמיט: כ״י נ: ״תשמט״.
19. כ״י נ ממשיך: ״כל בעל משה ידו״.
20. שמיטת: וכן גח. כ״י נ, דפוסים: ״שמטת״. וכן בהמשך שם.
21. משמיט: וכן גח, דפוס קושטא. כ״י נ, דפוסים: ״משמט״.
22. קרקע: כ״י נ: ״קרקעות״.
23. משמיט: כ״י נ: ״משמט״.
24. ובזמן שאי אתה משמיט קרקע: כ״י נ: ״בזמן שאין אתה משמט קרקעות״.
25. אי: גח, כ״י נ: ״אין״.
26. משמיט: כ״י נ: ״משמט״.
27. ותקינו: גח, כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״ותיקונו״.
28. דתשמיט: כ״י נ: ״דתשמט״. כ״י בהמ״ל 695 לפני הגהה: ״דשמיט״.
29. העם: כלשון המשנה, שביעית י:ג. חסר ב-גח, כ״י נ, דפוסים.
30. והזקנים: כ״י נ: ״והסגנים״.
31. וגו׳: ב-גח, כ״י נ אין רמז להמשך.
32. אלה...ישראל: כ״י נ עד: ״נון וגו׳⁠ ⁠״. גח מרמז להמשך: ״וגומ׳⁠ ⁠״.
33. ראשים: כ״י נ: ״בנים״.
34. לבנים: כ״י נ: ״את בניהם״.
35. לעם: כ״י נ: ״את העם״.
36. שירצו, שרצו: וכן כ״י נ, רא״ש. ספה״ב, גח: ״שרוצים, שרוצים״. דפוסים: שרוצין, שרוצין.
דמדרינן ליה [שמדירים אותו] ברבים. ושואלים: הניחא למאן דאמר [זה נוח לדעת מי שאומר] שנדר שהודר ברביםאין לו הפרה, כלומר, התרה על ידי חכם. אלא למאן דאמר דעת מי שאומר] שיש לו הפרה, מאי איכא למימר [מה יש לומר]?
The Gemara answers that we administer the vow to the priest in public. The Gemara asks: This works out well according to the one who says that a vow that was taken in public has no possibility of nullification by a halakhic authority, but according to the one who says it has the possibility of nullification, what can be said?
עין משפט נר מצוהרי״ףפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) בדְּמַדְּרִינַן לֵיהּ עַל דַּעַת רַבִּים דְּאָמַר אַמֵּימָר גהִלְכְתָא אֲפִילּוּ לְמַאן דְּאָמַר נֶדֶר שֶׁהוּדַּר בְּרַבִּים יֵשׁ לוֹ הֲפָרָה עַל דַּעַת רַבִּים אֵין לוֹ הֲפָרָה.

The Gemara answers that we administer the vow to the priest based on the consent of the public, making it a type of vow that cannot be dissolved without their consent. As Ameimar said, the halakha is as follows: Even according to the one who says that a vow that was taken in public has the possibility of nullification, if it was taken based on the consent of the public, it has no possibility of nullification.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על דעת רבים – כך יאמרו לו הרי אנו מדירין אותך על דעתינו.
וה״מ – דאין לו הפרה.
והילכתא אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, על דעת רבים אין לו הפרה.
אמר אמימר הלכתא אפי׳ למ״ד כו׳ – במכות (דף טז.) גרסי׳ ברוב ספרים אמר אמימר הילכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה ולפי גירסא זו משמע דכן הלכה דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה ולמאי דגרס נמי אפי׳ למ״ד כו׳ שלא בא לפסוק בהודר ברבים מ״מ מדפסק בעל דעת רבים דאין לו הפרה מכלל שסובר דברבים יש לו הפרה דאי אין לו כ״ש על דעת רבים ומה הוצרך לפסוק הלכתא בעל דעת רבים כיון דאפילו ברבים אין לו הפרה ושלא בלשון פסק היה לו לומר אפי׳ למ״ד ברבים יש לו הפרה כו׳ אע״ג דקאמר לעיל דמדרינן ליה ברבים אליבא דרב נחמן דקי״ל כוותיה בדיני ולענין דינא איתשיל לענין פרעון כתובה הא פריך בתר הכי הניחא למ״ד ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי ומדאדרי׳ רב אחא נמי לההוא מקרי דרדקי על דעת רבים משמע דקסבר דברבים יש לו הפרה ורב יוסף דאמר בערבי פסחים (פסחים קז.) אדור ברבים דלא אישתי שיכרא משמע דקסבר דברבים אין לו הפרה לא קי״ל הכי.
כך הגירסא בכל הספרים כאן: אמר אמימר אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה. ולפי גירסא זו יש ספק בדבר הלכה כמאן בנדר שהודר ברבים. אבל בתוספות כתבו דבמסכת מכות גרסינן ברוב הספרים הלכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה. ואפילו לגירסת הספרים שבכאן, נראה לפסוק כן מדאיצטריך אמימר לפסוק בנדר שהודר על דעת רבים שאין לו הפרה, דאם איתא דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה לישמעינן אמימר הא וכל שכן על דעת רבים. ואף על גב דרב נחמן סבירא ליה דאין לו הפרה וקיימא לן כותיה בדיני ולענין דינא אמרה דבאדרה ברבים מגבינן לה כתובה, הא פריך תלמודא בתר הכי הניחא למאן דאמר נדר שהודר ברבים אין לו הפרה אלא למאן דאמר יש לו הפרה מאי איכא למימר, אלמא לא איברירה להו סברתיה דרב נחמן בהא. ואפשר דדיניה דרב נחמן דאמר אפילו ניסת מדירין אותה לא אידחי, דמדרינן לה על דעת רבים. ומיהו מסתברא דעל דעת רבים לגבי בעל מיגרע גרע מנדר שהודר ברבים וכטעמא דכתבינן לעיל, והילכך ניסת אינה גובה כתובתה מדקיימא לן דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה וכל שכן בשהדירוה על דעת רבים שיש לו הפרה על ידי הבעל. ודילמא ניסת ודאי מפר לה בעל ולא מגבינן לה בהדרה, וכן נראה מדברי רבינו אלפאסי ז״ל שהביא דברי רב הונא ולא הזכיר דברי רב נחמן כלל, דאלמא אף בעל דעת רבים לא מדרינן לה ולא מגבינן לה.
(2-3) על דעת רבים אין לו הפרה. והני מילי לדבר הרשות. כלומר שאין מפירין אותו לדבר הרשות.
ועל דעת רבים. פירש רש״י ז״ל כאן יאמרו לה הרי אנו מדירין אותך על דעתנו. וכן נמצא לרבינו האי גאון ז״ל בתשובה. וכן כתב רש״י ז״ל בשבועות גבי הא דאמר להו משה לישראל הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתו ועל דעת המקום, דהיינו על דעת רבים, ומשמע מדבריו דעל דעת רבים לא בעינן שלשה אלא אפילו בשנים, דאין לפרש דכיון דשתף שכינה עמו הוי כרבים, דאם כן לא הוה למשה למימר על דעתו. ואף על גב דלקמן בפרקין אמרינן גבי נדר שהודר ברבים וכמה רבים שלשה, חלוק יש בין נדר שהודר ברבים לעל דעת רבים דבהודר ברבים הוי טעמא משום דכל מילתא דמתעבדא באפי תלתא אלימא ולא יכול חכם למישלפא, אבל אי לא מתעבדא אלא באפי תרי לא אלימא כולי האי. אבל נדר שהודר על דעת רבים הוי טעמא משום שהוא מבטל דעתו לדעתם וחרטתם אינם שוה הילכך אפילו בשנים, אבל באחד אף על פי שהוא תולה בו נדרו ופתחו וחרטתו אינו כפתחו וחרטת חבירו מכל מקום כיון דאינו אלא על אחד אינו מבטל דעתו לדעת היחיד. ורבינו תם ז״ל אמר דעל דעת רבים היינו כשמפרש על דעת פלוני ופלוני ואפילו שלא בפניהם, אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא.
בד״ה אמר אמימר כו׳ הניחא למאן דאמר ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי כו׳ עכ״ל ר״ל דקאי נמי אדרב נחמן דלעיל דמוקי מתניתין דהכא בהודר ברבים ופריך הניחא למאן דאמר כו׳ אלא למ״ד יש לו כו׳ דהיינו ר״י ורבנן דלקמן במתני׳ במאי מוקי רב נחמן נמי מתני׳ דהכא וקאמר דמוקי לה בעל דעת רבים דהשתא ר״נ גופיה חזר בו ומוקי לה בעל דעת רבים דוקא והוה שפיר הלכתא כרב נחמן בדיני מיהו יש לדקדק בלשונם שכתבו ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי כו׳ הא על כרחך ליכא למימר בע״א דלרב הונא לא קשיא מידי דאיהו סבירא ליה צריך לפרט הנדר ועוד קשה דודאי הוא דארב נחמן קאי דאיהו הוא דקאמר אין צריך לפרט את הנדר ולרב פפא דסבירא ליה צריך לפרט הנדר ודאי דלא קשה מידי ויש ליישב משום דאיכא לפרש דידע תלמודא דאיכא אמוראי דסבירא להו בהא כרב נחמן דא״צ לפרט הנדר אלא בהא דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה לא שמעינן מנייהו ולהכי פריך אליבייהו הניחא למ״ד כו׳ אלא למ״ד יש כו׳ אבל לרב נחמן דמשני לעיל דמדרינן ליה ברבים לא קשה מידי ולהכי קאמרי דאיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי קושיית הניחא כו׳ דרב נחמן נמי לא קאמר לעיל הכי אלא לר״י דסבירא ליה לקמן הכי ודו״ק:
גמרא דמדרינן ליה ע״ד רבים. וקשה טובא על מ״ש רמ״א בש״ע י״ד סי׳ רכ״ח דאף למאי דקי״ל ע״ד רבים אין לו הפרה אפ״ה אם עברו והתירו מופר בדיעבד וכ״כ מהרי״ק ז״ל בשם רבי אביגדור והב״י כתב שכ״כ הרשב״א ז״ל בשם ר״ת וא״כ לדבריהם מאי משנה הש״ס הכא דאיירי ע״ד רבים דאכתי ניחוש דילמא אזיל לגבי חכם ויעלים ממנו שהנדר היה ע״ד רבים דהא למאן דס״ל א״צ לפרט הנדר מוקי הש״ס הכא וא״כ יועיל לו ההפרה בדיעבד וראיתי שהש״ך שם כ׳ באמת לדחות דיעה זו מההלכה כיון דסוגית הש״ס פרק השולח ופרק אלו מומין מוכח להיפך ועוד הקשה היאך אפשר לומר דר״ת כ״כ שהרי הרשב״א ז״ל גופא כתב בשם ר״ת דהא דמקשה וליחוש ולא משני דבעינן בפניו היינו משום דבדיעבד מיהא מופר וא״כ ע״כ דכל הסוגיא איירי דאפילו בדיעבד אינו מופר ע״ש בלשון הש״ך באריכות ולענ״ד משום הא לא איריא והיינו למאי דפרישית לעיל בלשון התוספות בד״ה וליחוש דהתם ודאי מקשה הש״ס שפיר וליחוש דכיון דבדיעבד מופר יש לחוש שתעלים לפני החכם שהנדר היה בפניו אבל לבתר דשני צריך לפרט הנדר מצינן למימר שפיר דאפי׳ היכא דבדיעבד מופר אפ״ה לא חיישינן דילמא אזלא לגבי חכם דהא לא יפר לה לכתחילה וא״כ ה״ה לענין ברבים וע״ד רבים איכא למימר הכי משא״כ מההוא דהכא דאליבא דמ״ד א״צ לפרט קאי ודאי קשה. מיהו למאי דפרישית לעיל דלמאי דכתבו התוספות דר״ה לית ליה דאמימר א״כ מוכח ממסקנא דערכין דהא דקאמר ר״א גבי המקדיש נכסיו וידירנה הנאה ור״י נמי מודה ליה אי לאו משום דיש שאלה בהקדש ומדלא חיישי דילמא אזיל לגבי חכם ושרי ליה דהא לר״ה אפילו ע״ד רבים יש לו הפרה אלא ע״כ משום דצריך לפרט והיינו אפילו הסיבה שבשבילה נדר כמ״ש בד״ה צריך לפרט וא״כ לפ״ז מצינן למימר דהא דקאמר ר״נ א״צ לפרט היינו הסיבה אבל לשון הנדר ודאי צריך אפ״ה מקשי הש״ס שפיר מההיא דנודר ועובר דלשון הנדר אינו אלא שיגרש את אשתו וא״כ יתיר לו החכם ואפשר נמי דמשו״ה נמי לא מקשה ממתניתין דהכא אבל בהא דמשני הש״ס דמדרינן ליה ע״ד רבים נהי דבדיעבד מופר אפ״ה לא חיישינן דילמא אזיל לגבי חכם דהא מודה ר״נ דצריך לפרט לשון הנדר והיינו שיאמר שנדר ע״ד רבים וממילא לא יתיר לו החכם כנ״ל נכון. ועוד יש ליישב בד״א דע״כ מאן דס״ל דבדיעבד מופר משמע להו הכי מדמפלגינן בין דבר מצוה לדבר הרשות ואי ס״ד דמדאורייתא הוא ואף בדיעבד אינו מופר אין לחלק בין מצוה לרשות והטעם שכתב ר״ת בסמוך לא משמע להו אלא לענין לכתחילה א״א דמילתא דרבנן בעלמא הוא שהחמירו חכמים וכמו שאפרש בלשון התוספות וא״כ עיקר טעמם בזה כיון דע״כ ע״ד רבים חומרא דרבנן בעלמא הוא למאי דקי״ל ברבים יש לו הפרה משו״ה לא מחמרינן בדיעבד ואע״ג דלמ״ד צריך לפרט הנדר נמי מדרבנן בעלמא היא גזירה משום מילתא דאיסורא אפי׳ הכי מוכח בשמעתין כשלא פרט אפילו בדיעבד אינו מופר היינו משום דלא סגי בלא״ה דאי אמרת בדיעבד מופר לא הועילו חכמים כלום בתקנתן דבמילתא דאיסורא לא יפרט ויועיל בדיעבד מש״ה החמירו אף בדיעבד נמצא דלפ״ז ה״נ מאן דפוסק דע״ד רבים בדיעבד מופר ע״כ היינו לדידן דקי״ל צריך לפרט הנדר ואם כן מהני חומר דע״ד רבים לענין שלכתחלה לא יתיר לו החכם משא״כ אליבא דר״נ דאמר א״צ לפרט ע״כ דע״ד רבים אפילו בדיעבד אינו מופר מה״ט גופא דאי אמרת בדיעבד מופר מה הועילו בתקנתן שיעלים מה שאמר ע״ד רבים ויועיל לו בדיעבד אע״כ דאינו מועיל כנ״ל ליישב שיטת הפוסקים ודו״ק:
תוספות בד״ה אמר אמימר כו׳ ואיכא למימר דאדר״נ נמי קאי כו׳ עכ״ל. מהרש״א ז״ל נדחק בזה ולענ״ד יש לפרש כפשוטו דנהי דסוגיא דשמעתין דמוקי ע״ד רבים אדר״נ קאי היינו אמאי דקאמר א״צ לפרט אבל במאי דקאמר בשמעתין אפילו ניסת מדירין אותה אפשר דאכתי קאי בשינויא דלעיל דמדרינן לה ברבים משום דלא מצי לאוקמי ע״ד רבים כסברת התוס׳ דלעיל דע״ד רבים לא שייך גבי הפרת הבעל משו״ה כתבו התוספות כאן דאיכא למימר דאדר״נ נמי קאי פי׳ דההיא דניסת מדירין נמי איכא לאוקמי בע״ד רבים והיינו כתירוץ השני שכתבו לעיל דר״ה פליג אדאמימר אבל למאן דאית ליה דאמימר דע״ד רבים אין לו הפרה לא שני ליה בין חכם לבעל כן נ״ל ברור בכוונתם ודו״ק:
בד״ה אבל לדבר מצוה אומר ר״ת משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה כו׳ עכ״ל. ויש לדקדק לפמ״ש הפוסקים דלדבר רשות אפילו אם אותן הרבים שנדר על דעתם מסכימים להתיר אפ״ה לא מהני וא״כ לא שייכא סברת ר״ת ומה חילוק בין מצוה לרשות ואפשר כמ״ש לעיל משום דחומרא דע״ד רבים אינו אלא מדרבנן ובמקום מצוה לא גזרו וכשיטת הפוסקים שכתבתי לעיל דמה״ט לרשות נמי בדיעבד מופר ולפמ״ש הרשב״א ז״ל בחידושיו יש סברא אחרת לחלק בין דבר מצוה לרשות הובא בב״י סי׳ רכ״ט ובש״ך בשם הרמב״ן ז״ל ע״ש:
ומשיבים: דמדרינן ליה [שאנו מדירים אותו] על דעת רבים, שבלי דעתם אינו יכול להתיר. שאמר אמימר, הלכתא [הלכה היא]: אפילו למאן דאמר דעת מי שאומר] שנדר שהודר ברביםיש לו הפרה, אבל אם הודר על דעת רביםאין לו הפרה.
The Gemara answers that we administer the vow to the priest based on the consent of the public, making it a type of vow that cannot be dissolved without their consent. As Ameimar said, the halakha is as follows: Even according to the one who says that a vow that was taken in public has the possibility of nullification, if it was taken based on the consent of the public, it has no possibility of nullification.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) דוְהָנֵי מִילֵּי לִדְבַר הָרְשׁוּת אֲבָל לִדְבַר מִצְוָה יֵשׁ לוֹ הֲפָרָה כִּי הָהוּא מַקְרֵי דַּרְדְּקֵי דְּאַדְּרֵיהּ רַב אַחָא עַל דַּעַת רַבִּים דַּהֲוָה פָּשַׁע בְּיָנוֹקֵי וְאַהְדְּרֵיהּ רָבִינָא דְּלָא אִישְׁתְּכַח דְּדָיֵיק כְּוָותֵיהּ.:

The Gemara comments: And this matter applies only to when the nullification of a vow is in order to enable one to perform an optional matter, but to enable one to perform a matter of a mitzva, it has the possibility of nullification. This is like the incident involving a certain teacher of children, upon whom Rav Aḥa administered a vow based on the consent of the public to cease teaching, as he was negligent with regard to the children by hitting them too much. And Ravina had his vow nullified and reinstated him, as they did not find another teacher who was as meticulous as he was.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןתוספותרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך פשע
פשעא(גיטין לו.) ההוא מקרי דרדקי דאדריה רב אחא דהוה פשע בינוקי ואהדריה רבינא דלא אשכח דדייק כוותיה וישנו נמי (מכות יז.) פי׳ שהיה מכה אותן ביותר:
א. [אונבארים, הערציג שלאגען.]
לדבר הרשות – שאין צריכים להפרתו לצורך דבר מצוה.
דאדריה – שלא ילמד עוד תינוקות.
דהוה פשע בינוקי – חובטן יותר מדאי.
והני מילי לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה. כי הא דההוא מיקרי דרדקי דאדריה רב אחא דהוה פשע בינוקי ואהדריה רבינא דלא אישתכח דדייק כוותיה.
אבל לדבר מצוה יש לו הפרה – אומר ר״ת משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה ועוד אומר ר״ת דעל דעת היינו כשאומר על דעת פלוני ופלוני אפי׳ שלא בפניהם אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא ועל דעת יחיד אע״פ שפרט על דעתו יכול חכם להתיר.
ה״ג אבל לדבר מצוה יש לו הפרה, כי ההוא מקרי דרדקי וכו׳ – וכן גרס ר״ח ז״לא. ופר״ת ז״לב, דדוקא כי האי מקרי דרדקי שעל דעתם הדירו, ועל דעתם התירו, לפי שיצא שכרם בהפסדם, ואנן סהדי דלאו אדעתא דהכי אדרוהג, אבל במצוה אחרת אין לה הפרה, כיון שע״ד רבים נשבע, דמנא לןד שכך היה דעתם משעה ראשונה להתחרט משום מצוה זו. וא״ת יהו נשאלין עליו, כיון שאינן מושבעין אינןה נשאליםו, ועוד דאיהו למיסר עליה שוינהו שליח ולא למישרי ליה, הלכך אין חרטתם כלוםז למשרא ליה, ועוד הראה פנים לדבריהם, ויפה פי׳ח.
א. וכן הובא ברשב״א גי׳ ר״ח, ובר״ן ובנמוק״י, ולהוציא מגירסת הרי״ף.
ב. הובא בשו״ת ר״ת בקובץ על יד מבש״ר, ובחי׳ רבינו למכות טז, ובראשונים כאן.
ג. ומ״מ הפרה בעי, כיון דאדרה כתב לא הוי נדר טעות, כן פירש הריטב״א בנדרים סה א.
ד. בנדפס: דא״ל, ותוקן ע״פ כת״י.
ה. עיין ב״י וב״ח בסי׳ רכח מ״ש בביאור דברי רבינו.
ו. בנדפס: עליו.
ז. וכ״כ רבינו בחידושיו למכות ובמשפט החרם, וברשב״א, ובשו״ת הר״ן סי׳ יז. ועיין רמ״א יו״ד סי׳ רכח סעיף כא דפסק דלא מהני הסכמת הרבים, ועי״ש ש״ך, והגר״א ס״ק נח. ובעיקר סברת רבינו שלמיסר שוינהו שליח ולא להשאל, עיין שו״ת עונג יו״ט סי׳ קיג שדן ע״פ דברי רבינו שאם מינה שליח להפרשת תרומה אינו יכול השליח להשאל שעשאו שליח להפרשה ולא להשאל.
ח. ורבינו בחידושיו למכות כתב דאין פי׳ זה מחוור, ועיין שו״ת ריב״ש סי׳ קפח שעמד בסתירת דברי רבינו. וע״ע בשו״ת ריב״ש החדשות סי׳ ד.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

אבל לדבר מצוה מפירין אותו. הכי גרסינן. וכן העיד עלה רבינו תם ז״ל שכן היא בכל הספרים שלהם. והכי גריס רבינו חננאל ז״ל.
כי הא דההוא מקרי דרדקי. ודקדק ממנה רבינו תם ז״ל דדוקא לדבר מצוה שהוא כעין אביהם של תינוקות דשייכי בנדר ובמצוה דחרטתן שוה דאנן סהדי דשבשתא כיון דעל על, וכל האבות שלדעתם הודר משום פשיעת בניהם אנן סהדי שנתחרטו כולם משום לימוד בניהם ועל דעתם הודר ועל דעתם הותר, אבל בנדר שאין אותם הרבים שייכין ביה ולא בחרטתו אין לו הפרה ואפילו לדבר מצוה לפי שאין חרטת הרבים החורטים שוה להתחרט בענין אחד ופתחו של זה אינו כפתחו של זה וחכם מאי דשמע מפר, וחרטה בעי שיתחרט מתחילתו שאם היה יודע פתחו היה מניח מלישבע והילכך רבים שאינם בכלל השבועה איך ישאלו על דבר שאינם מושבעין עליו אלא שלדעתם נדר הנודר, ועוד דלמיסר שוינהו שלוחין ולא למישרי. ועוד, היאך יתחרטו הם לומר אילו נתגלה פתח זה בשעת הנדר לא היינו מניחין אות לידור ומאין להם שהיה מניח מלידור בשביל חרטתם, וראיה לדבר דלאו כל דבר מצוה אמרו, מעשה דגבעונים, שהרי אין לך מצוה גדולה מלקיים לא תחיה כל נשמה ולא תכרות להם ברית וחלול השם לא הוה התם שרימו אותם שאמרו מארץ רחוקה באנו ואפילו הכי לא התירוהו לדעת רב יהודה משום נדר שהודר ברבים כל שכן על דעת רבים משום שאינן יכולין להתחרט לדעת הנשאל אלא ודאי כי ההוא מקרי דרדקי אמרו, דעל דעת האבות הדירוהו ועל ידיהם התירוהו והם היו הנדרין והם היו הנתרין, אבל בעלמא לא [בנדפס: ומיהו במסכת מכות (מכות טז.) בשמעתא דקיימו ולא קיימו, משמע לכאורה דאפילו בכל מצות דעלמא אמרו כן. וצריך עיון].
ומעירים: והני מילי [ודברים אלה אמורים] דווקא לדבר הרשות, אבל אם היה זה לצורך דבר מצוהיש לו הפרה. כי [כמו] באותו מעשה בההוא מקרי דרדקי [מלמד תינוקות אחד] דאדריה [שהדיר אותו] רב אחא על דעת רבים שלא ילמד יותר, משום דהוה פשע בינוקי [שהיה פושע בילדים], שהיה מכה אותם יותר מדי, ולבסוף אהדריה [החזיר אותו] רבינא למישרתו, משום שלא אישתכח [נמצא] מלמד אחר דדייק כוותיה [שהיה מדייק כמותו].
The Gemara comments: And this matter applies only to when the nullification of a vow is in order to enable one to perform an optional matter, but to enable one to perform a matter of a mitzva, it has the possibility of nullification. This is like the incident involving a certain teacher of children, upon whom Rav Aḥa administered a vow based on the consent of the public to cease teaching, as he was negligent with regard to the children by hitting them too much. And Ravina had his vow nullified and reinstated him, as they did not find another teacher who was as meticulous as he was.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןתוספותרמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְהָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַגֵּט מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם.: מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם דְּאוֹרָיְיתָא הוּא דִּכְתִיב {ירמיהו ל״ב:מ״ד} וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם.

§ The mishna taught: And the witnesses sign the bill of divorce for the betterment of the world. The Gemara asks: Is the reason that the witnesses sign the bill of divorce for the betterment of the world? It is by Torah law that they must sign, as it is written: “And subscribe the deeds, and sign them, and call witnesses” (Jeremiah 32:44).
רי״ףראב״ןתוספותפסקי רי״דרשב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם אפילו לר׳ אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי. דזימנין דמייתי עידי מסירה אי נמי אזלו למדינת הים, משום הכי תקינו דליחתמו סהדי ומסהדי אחריני אחתימת ידייהו.
והעדים חותמין על הגט כו׳ – ר״ת מחק מספרו וי״ו מוהעדים ושמא משום דהוה משמע דר״ג תיקן ובגמרא אמר ר״ג תקנה גדולה התקינו משמע דמקודם נתקנה.
אמר אמימר אפי׳ למ״ד נדר שהודר ברבים יש לו הפרה ע״ד רבים אין לו הפרה פי׳ שאמרו לו תדור על דעתינו וה״מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו התרה דההוא מקרי דרדקי דאדריה ר׳ אבא דהוה פשע בינוקי פי׳ היה מייסרן יותר מדאי ואהדריה רבינא דלא אשכח דדייק כותיה. והסכימו כל גאוני הישיבות שאין סומכין על זו המשנה ועל זו ההלכה ואין אלמנה נפרעת כתובתה אלא בשבועה בפני ב״ד וכך הלכה רווחת בישראל:
העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם מפני תקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים אמר רבא לא צריכא [אלא] לר׳ אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי ותקנו רבנן עדי חתימה דזימנין דמייתי סהדי. אי נמי דזמנין דאזלי למדינת הים פי׳ והכי תנן לקמן בשלהי מסכתין ר׳ אלעזר אומר אע״פ שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם פי׳ ר׳ אלעזר לא בעי עדי חתימה כלל אלא עדי מסירה ואם אין שם עדי מסירה כגון שנתנו לה בינו לבינה אע״פ שיש שם עדי חתימה אינו כלום דעדי מסירה כרתי ולמה נהגו העולם לחתום עדים בגט מפני תיקון העולם שמא האשה לא תינשא עכשיו ועדי מסירה ימותו או ילכו למדינת הים וכשתבא האשה לינשא בגט זה שאינו חתום לא נאמין לה שהבעל כתבו ונתנו לה דדילמא איהי כתבת ליה אבל אם הגט חתום עדי הגט מוכיחים שהבעל כתבו וחתמו שבלא רשותו לא היו חותמים העדים ובודאי ברשות הבעל חתמוהו וכיון שעכשיו יוצא מתחת יד האשה בודאי כי הבעל נתנו לה ולא חיישינן ככל שטר מלוה דנפיק מתותיה מלוה או שטר מכר דנפיק מתותיה לוקח שמא מיד הלוה או מיד (הלוקח) [המוכר] נפל ומצאוהו המלוה והלוקח וה״ה הכא נמי לא חיישינן אלא ודאי הבעל נתנו לה וכשנתנו לה בכשרות נתנו לה בפני עדי מסירה והלכך נאמנת האשה לומר בפני פלוני ופלוני נתנו לי והלכו להם למדינת הים אבל אם מכיון שנתן לה בעלה הגט אינה מוציאה עידי מסירה אינה מגורשת דאמרינן בינו לבינה נתנו לה ובלא עדי מסירה לא מיגרשה כלל ור״י ז״ל כתב שמעי׳ מיהא דלא צריכים לעדי מסירה אלא היכא דליכא עדי חתימה אבל היכא דאיכא עדי חתימה סגי בלא עדי מסירה ואינו נ״ל. רב יוסף אמר אפילו תימא ר״מ דאמר עדי חתימה כרתי התקינו שיהיו מפרשים שמותיהן בגט מפני תקון העולם כדתניא בראשונה היו כותבין אני פלוני חתמתי עד אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר כשר ואם לאו פסול התקינו שיהו כותבים שמותיהן מפני תיקון העולם ובסימנא לא והא רב צייר כוורא ור׳ חנינא צייר חרותא פי׳ כענף של דקל רבה בר רב הונא צייר מכותא שאני רבנן דבקיעי בסימנייהו ומעיקרא במאי אפקעינהו בדיסקי פי׳ אגרות של שאלות שלום שהיו שולחים זה לזה:
הלל התקין פרוזבול וכו׳ תנן התם פרוזבול אינו משמט וזה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלות זה את זה ועוברים על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר התקין הלל פרוזבול וזה גופו של פרוזבול מוסרני לפניכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני ופלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה והדיינין חותמין מלמטה או העדים:
התקין רבן גמליאל שיהו העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם. מפני תקון העולם דאורייתא היא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים אמר רבא לא נצרכה אלא לרבי אלעזר דאמר עדי מסריה כרתי. פירש רש״י ז״ל וקרא עצה טובה קא משמע לן. וקשיא לי, אי הכי אכתי למאי איצטריך רבן גמליאל לתקן דהא אתא ירמיה ואשמעינן תקנה זו, ואם תאמר דקרא אשמעינן עצה טובה ומאן דבעי חייש לה ומאן דלא בעי לא חייש לה, ואתא רבן גמליאל ותקן דלכתחילה יהו הכל עושין כן, הא ליתא, דרבן גמליאל נמי עצה טובה גרידתא אשמעינן ולכתחלה נמי לא מצרכינן לה הכי. וכך כתב ר״י ז״ל ודייק לה מדתנן לעיל (גיטין כח:) אין כותבין לא על נייר מחוק ולא הדיפתרא וחכמים מכשירין, דאלמא מכשירין לכתוב לכתחילה, מדקתני תנא קמא אין כותבין, ואמרינן עלה מאן חכמים רבי אלעזר היא דאמר עדי מסירה כרתי, והתם אי מייתי להו סהדי אי נמי אזלי להו למדינת הים לא מקיימינן לה מעדי חתימה שבו דהא עשויין להזדייף וכמי שאינן חתומין דמו וכן משמע נמי. וכן משמע נמי מהא דתנן לעיל (גיטין כד:) כתב לגרש בו את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה ואמרינן עלה בגמרא קטנה הוא דלא מגרש הא גדולה מצי מגרש בה אמר רבה זאת אומרת שני יוסף בן שמעון הדרים בעיר אחת מוציאין שטר חוב על אחרים אמר ליה אביי אלא מעתה רישא דקתני פסול לגרש בו וכו׳ אלא מאי אית לך למימר בעדי מסירה ורבי אלעזר היא הכא נמי בעידי מסירה ורבי אלעזר היא, אלמא לרבי אלעזר אף על פי שהעדים החתומים על הגט כמי שאינן שהרי שני יוסף הדרים בעיר אחת אין מוציאין שטר חוב על אחרים כיון שאינו מתברר מתוך השטר מאן ניהו, ואפילו הכי כשר לכתחלה לרבי אלעזר, אלא ודאי הא דתנן התקין רבן גמליאל שיהו העדים חותמין על הגט, עצה טובה הוא ולמד דעת את העם, ואם כן אתא רבן גמליאל ואשמעינן מאי דאשמעינן קרא.
ועוד קשיא, לדעת המקשה היכי משמע ליה קרא דוחתום והעד עדים בחתימה ומי משתעי קרא הכי וחתום וחתום [בנדפס: בחתימה נמי משתעי קרא הכי וחותם], אלא נראה לי דלכולי עלמא קרא בתרי שטרא משתעי, אלא דלדעת המקשה דמוקי ליה כרבי מאיר משמע לה [בנדפס: דתרווייהו בחתימתם] וכי מוקמינן לה כרבי אלעזר חד בחתימה דהיינו וחתום וחד בעדי מסירה לבד והיינו העד עדים. והני תרי שטרי היינו מקושר ופשוט והכי איתא בבבא בתרא בריש פרק גט פשוט (בבא בתרא קסב:) דאמרינן התם ואקח את ספר המקנה את המצוה את החתום ואת הגלוי, החתום זה מקושר ואת הגלוי זה פשוט. הנה נתברר לך משם דבאותו מעשה שני שטרות היו בו והיינו דאמר ליה רחמנא לירמיה חתום במקושר והעד עדים בפשוט ולדעתיה דרבי מאיר בחתימה ממש ולרבי אלעזר בעידי מסירה. כן נראה לי.
גמרא מפני תיקון העולם דאורייתא היא דכתיב וכתוב בספר וחתום. הא דפשיטא להו דאיירי בחתימת העדים ולא מוקי לקרא בחתום בחתימת ידו שדי מכורה לך והא דכתיב והעד עדים היינו עדות בע״פ או עידי קיום ואתא ר״ג ותיקן חתימת עדים אלא דבפרק ג״פ דריש בהדיא מהאי קרא לחתימת עדים לענין פשוט ומקושר והקדמונים הקשו מסוגיא דשמעתין על שיטת הרמב״ם ז״ל שכתב בהל׳ עדות דעדות שבשטר אינו מן התורה דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם אלא תקנת חכמים היא מפני נעילת דלת ואם כן קשיא סוגיא דשמעתין דקאמר בהדיא דאורייתא היא ולכאורה היה נראה דודאי לפי סברת המקשה דעידי חתימה עיקר כר״מ משמע ליה פשטא דקרא בע״ח לחוד אבל למסקנת התרצן כר״א דעידי מסירה כרתי אפשר דהא דמצריך קרא חתימת עדים משום עצה טובה היינו בהדי עידי מסירה וכסברת הרא״ש ז״ל וסייעתו לענין גיטין ותיקן ר״ג בגיטין נמי שיהיו עדים חותמין בהדי ע״מ ונ״מ לענין שאינה צריכה להביא ע״מ לפני הב״ד וכמ״ש הרא״ש ז״ל באריכות בפרק המגרש אלא דלשיטת הרמב״ם ז״ל א״א לומר כן שכתב בהלכות גיטין להדיא דבע״ח לחוד נמי כשר וא״כ תקשה מדידיה אדידיה היאך מכשיר בע״ח לחוד הא הו״ל מפי כתבם ואפשר לומר דסובר הרמב״ם ז״ל דמדאורייתא ודאי לא סגי בע״ח אלא בהדי ע״מ אלא דמתקנת ר״ג מכשיר בע״ח לחוד בין בגיטין בין בשטרות ואע״ג דמדאורייתא לא הוי גיטא תיקן ר״ג דליהוי גיטא משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כדאמרינן לעיל בפירקין וכן מצאתי שכתב הבית שמואל סי׳ ק״מ בשיטת הרמב״ם ז״ל ע״ש. ולענ״ד בלא״ה סברא זו מוכרחת אף להסוברים דבכה״ג לא מיפסל משום מפי כתבם אפ״ה לא מהני מדאורייתא דהא עדות שבשטר הוי עדות שאי אתה יכול להזימה דמצי למימר איחרנוהו וכתבנוהו אם לא היכא שכתבו בפירוש בזמנו כתבנוהו ואנו לא נהיגין לכתוב כן לא בשטרות ולא בגיטין וא״כ ע״כ הא דמכשרינן בע״ח לחוד כשיטת הרי״ף ז״ל וסייעתו אף בגיטין לא הוי אלא מדרבנן אלא דמ״מ נ״ל דוחק דכל כי הא מילתא לא הוי שתיק הש״ס לפרושי לכך נלע״ד דודאי ע״ח בגיטין מהני אף מדאורייתא דהא דלא הוי עדות מפי כתבם להרמב״ם ז״ל ובעדות שאי אתה יכול להזימה כ״ע מודו דלא הוי עדות ע״כ לאו משום דמשקרי דבהדיא אמרינן בריש מכילתין ובדוכתי טובא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב״ד דמי אלא הא דלא הוי עדות היינו מגזירת הכתוב וא״כ אף אנו נאמר דדוקא היכא דבעינן עדות גמור׳ כגון בעידי נפשות ודיני קנסות וכן בשטרות לענין משועבדים ובכל דוכתי דלא מהני הודאת פיו וכתב ידו דהתם בעינן עדות גמור׳ מדאורייתא בכה״ג פוסל הרמב״ם ז״ל מפי כתבם מדאורייתא משא״כ היכא דמהני הודאת פיו וכתב ידו לא גריעי ע״ח מכתב ידו וכיון דבגט כשר כתב ידו ה״ה ע״ח וכן קרא דוכתוב בספר וחתום מפ׳ הרמב״ם ז״ל לענין שטרי ראיה ובזה נתיישבו כמה סוגיות כמ״ש לעיל כמה פעמים דגט לא מיקרי עדות גמור שנוסח הגט הוא סיפור לשון הבעל ולא מהני חתימת עדים אלא שיהא מוכח מתוכו שנכתב בציווי הבעל כל זה נלע״ד ברור ונכון ודוק היטב:
א שנינו במשנה: והעדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם. ושואלים: האם הטעם לחתימת עדי הגט הוא מפני תיקון העולם? הלא דאורייתא [מן התורה] הוא, דכתיב [שנאמר]: ״וכתוב בספר וחתום והעד עדים״ (ירמיה לב, מד)!
§ The mishna taught: And the witnesses sign the bill of divorce for the betterment of the world. The Gemara asks: Is the reason that the witnesses sign the bill of divorce for the betterment of the world? It is by Torah law that they must sign, as it is written: “And subscribe the deeds, and sign them, and call witnesses” (Jeremiah 32:44).
רי״ףראב״ןתוספותפסקי רי״דרשב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אָמַר רַבָּה לָא צְרִיכָא לְרַבִּי אֶלְעָזָר דְּאָמַר עֵדֵי מְסִירָה כָּרְתִי התַּקִּינוּ רַבָּנַן עֵדֵי חֲתִימָה מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם דְּזִמְנִין דְּמָיְיתִי סָהֲדִי אִי נָמֵי זִימְנִין דְּאָזְלִי לִמְדִינַת הַיָּם.

Rabba said: No, it is necessary according to the opinion of Rabbi Elazar, who says: Witnesses of the transmission of the bill of divorce effect the divorce, and not the witnesses who sign the bill of divorce, and by Torah law it does not need to be signed. Nevertheless, the Sages instituted signatory witnesses for the betterment of the world, as sometimes it occurs that the witnesses who witnessed the transmission of the bill of divorce die, or sometimes it occurs that they go overseas, and the validity of the bill of divorce may be contested. Since they are not present, there are no witnesses who can ratify the bill of divorce. Once the Sages instituted that the witnesses’ signatures appear on the bill of divorce, then the bill of divorce can be ratified by authenticating their signatures.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לר״א דאמר – בפ׳ בתרא (לקמן פו.) עדי מסירה כרתי דקתני ר׳ אלעזר אומר אפילו אין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר והאי קרא עצה טובה קמ״ל.
מפני תיקון העולם – דלמא מייתי עדי מסירה ומערער בעל לומר לא גירשתיה.
אמר רבה: לא צריכא [נצרכה] אלא לשיטת ר׳ אלעזר, שאמר: עדי מסירה כרתי [כורתים], כלומר, שעיקר השלמתו של הגט היא דווקא בעדי מסירה, ואינו תלוי בעדי חתימה, מכל מקום תקינו רבנן [תיקנו חכמים] עדי חתימה מפני תיקון העולם, ומדוע? — דזמנין דמייתי סהדי [שפעמים שמתים העדים], אי נמי זימנין דאזלי [או גם כן פעמים שהם הולכים] למדינת הים ויש אחרי כן ערעור על הגט, ואין לפנינו עדים שיוכלו לסלק את הערעור. וכאשר חתימותיהם של העדים מצויות אפשר לקיים את הגט על פי כתב ידם.
Rabba said: No, it is necessary according to the opinion of Rabbi Elazar, who says: Witnesses of the transmission of the bill of divorce effect the divorce, and not the witnesses who sign the bill of divorce, and by Torah law it does not need to be signed. Nevertheless, the Sages instituted signatory witnesses for the betterment of the world, as sometimes it occurs that the witnesses who witnessed the transmission of the bill of divorce die, or sometimes it occurs that they go overseas, and the validity of the bill of divorce may be contested. Since they are not present, there are no witnesses who can ratify the bill of divorce. Once the Sages instituted that the witnesses’ signatures appear on the bill of divorce, then the bill of divorce can be ratified by authenticating their signatures.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) רַב יוֹסֵף אָמַר אפי׳אֲפִילּוּ תֵּימָא לר׳לְרַבִּי מֵאִיר הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא עֵדִים מְפָרְשִׁין שְׁמוֹתֵיהֶן בְּגִיטִּין מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם.

Rav Yosef said: You can even say that it is according to the opinion of Rabbi Meir, that signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce, and the mishna should be understood as follows: They instituted that the witnesses must specify their full names on bills of divorce and not merely sign the document, for the betterment of the world.
רי״ףרש״ירשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מפרשי שמותיהן – ראובן או שמעון מעיקרא לא היו חותמים אלא אני פלוני חתמתי עד ולא היה נוקב שמו.
רב יוסף אמר אפילו תימא לרבי מאיר התקינו שיהו העדים מפרשין שמותיהן מפני תיקון העולם. כדי שיוכל הגט להתקיים על פי יודעיו ומכיריו ולא יצטרך עד החתום להתקיים מתוך כתב היוצא ממקום אחר. וכשהוא חותם אינו צריך לפרש אני פלוני בן פלוני עד, אלא באיש פלוני עד. אי נמי בבן פלוני עד מתכשר כדתנן בן איש פלוני עד כשר ותנן איש פלוני עד כשר, ואף על גב דטובא יעקב וראובן איכא מכל מקום אהני דמצי לאהדורי אכולה ראובן דאיכא במתא. אבל מעיקרא דכתבי אני עד ואינו מפרש שמו נפל שטרא בבירא דאמאן שאיל ומאן מהדר.
ונראה דלרבי מאיר עכובא הוא כלומר שאם באו לישאל אומרין להם שצריכין לפרש שמותיהם ולא עצה טובה בלבד מדפרכינן ובסימנא לא והא רב צייר כורא וכו׳ ופרקינן שאני רבנן דפקיעי בסימנייהו ופרכינן תו ומעיקרא במאי אפקעינהו, ואם איתא דלאו עכובא הוא מאי קא מקשה במאי אפקעינהו דילמא בשטרי מקח וממכר, ואי נמי בגיטי נשים ובדלא קפדי להכי, אלא ודאי משמע דעכובא הוא, ומיהו בדיעבד אפשר דלא מיפסל גיטא בהכי ואפילו לרבי מאיר דהא לא תקון אלא כדי שיהו עדים מצויים לקיימו ולא דנפיק מינה מידי אחרינא לא לענין איסורא ולא לענין ממונא, ואי משום כך אמאי מיפסיל גיטא, אלא ודאי לרבי אלעזר לא נפיק מיניה מידי ואפילו לכתחלה נמי לא מחייבי לפרש שמותיהן דלא גרע מכי לא חתמי ביה סהדי כלל דמותר אפילו לכתחילה וכדכתבינן לעיל וקיימא [בנדפס: דקיימא] לן כרבי אלעזר.
רב יוסף אמר: אפילו תימא [תאמר] שהוא לפי שיטת ר׳ מאיר שעדי חתימה הם הנותנים את התוקף לגט, ניתן להבין את הדבר, וכך צריך לפרש: התקינו שיהא עדים מפרשין שמותיהן בגיטין ואינם מסתפקים בחתימה סתם מפני תיקון העולם.
Rav Yosef said: You can even say that it is according to the opinion of Rabbi Meir, that signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce, and the mishna should be understood as follows: They instituted that the witnesses must specify their full names on bills of divorce and not merely sign the document, for the betterment of the world.
רי״ףרש״ירשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) כִּדְתַנְיָא בָּרִאשׁוֹנָה הָיָה כּוֹתֵב אֲנִי פְּלוֹנִי חָתַמְתִּי עֵד אִם כְּתַב יָדוֹ יוֹצֵא מִמָּקוֹם אַחֵר כָּשֵׁר וְאִם לָאו פָּסוּל.

As it is taught in a baraita (Tosefta 9:13): At first, the witness would write only: I, so-and-so, signed as a witness, but they did not state their full names. Therefore, the only way to identify the witness was to see if an identical signature could be found on a different document that had been ratified in court. Therefore, if another copy of a witness’s signature is produced from elsewhere, i.e., another court document, it is valid, but if not, then the bill of divorce is invalid even though it is possible that he was a valid witness, and as a result of this women were left unable to remarry.
רי״ףרש״יראב״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כדתניא כו׳ אם היה כתב ידו יוצא ממקום אחר כשר – דמתוך שלא היה מפרש שמו לא היו יודעין לבקש עדים מכירים ויודעים שיעידו על כתב ידו והיו צריכין לחזר אחר שטרות אחרים שחתימתם דומה לזו ונתקיימו בב״ד על ידי העדאת החתומים עצמן כדקי״ל בכתובות (דף כ.) אין מקיימין את השטר אלא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בב״ד.
שמתחילה היו חותמין כעין סימן בעלמא אני פלוני חתמתי עד, ולאחר זמן לא היו יודעין מי הוא, ואם היה נמצא כעין אותה חתימה בשטר שקרא עליו ערער והוחזק כשר ואם לאו פסול.
שביעית בזמן הזה משמטת כספים מלוה, לרבי מדרבנן זכר לשביעית דאורייתא ולרבנן מדאורייתא.
כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: בראשונה היה כותב רק ״אני פלוני חתמתי עד״, אם כתב ידו יוצא ממקום אחר ואפשר להשוותו לחתימתו על הגט — כשר, ואם לאופסול, ואף שייתכן שהיה זה עד כשר, ונמצאו נשים מתעגנות.
As it is taught in a baraita (Tosefta 9:13): At first, the witness would write only: I, so-and-so, signed as a witness, but they did not state their full names. Therefore, the only way to identify the witness was to see if an identical signature could be found on a different document that had been ratified in court. Therefore, if another copy of a witness’s signature is produced from elsewhere, i.e., another court document, it is valid, but if not, then the bill of divorce is invalid even though it is possible that he was a valid witness, and as a result of this women were left unable to remarry.
רי״ףרש״יראב״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל תַּקָּנָה גְּדוֹלָה הִתְקִינוּ ושֶׁיִּהְיוּ מְפָרְשִׁין שְׁמוֹתֵיהֶן בְּגִיטִּין מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם.

Rabban Gamliel said: They instituted a great ordinance that the witnesses must specify their full names on bills of divorce, stating that they are so-and-so, son of so-and-so, and other identifying features, for the betterment of the world. This made it possible to easily clarify who the witnesses were and to ratify the bill of divorce by finding acquaintances of the witnesses who recognized their signatures.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מפני תיקון העולם – שמאחר שיתפרשו שמותם יחזרו אחר יודעיהם ומכיריהם להעיד על כתב ידם.
וגם התקינו שיהו מפרשין העדים שמותיהן בגט,
גמ׳ תקנה גדולה התקינו. עיין שבועות מה ע״א תד״ה גדולו׳:
אמר רבן גמליאל: תקנה גדולה התקינו, שיהיו מפרשין שמותיהן בגיטין מפני תיקון העולם, שיכתוב ״פלוני בן פלוני״ וכל סימנים שיש לו, שאפשר יהיה לברר מי הם העדים, ולקיים על ידי זה את הגט.
Rabban Gamliel said: They instituted a great ordinance that the witnesses must specify their full names on bills of divorce, stating that they are so-and-so, son of so-and-so, and other identifying features, for the betterment of the world. This made it possible to easily clarify who the witnesses were and to ratify the bill of divorce by finding acquaintances of the witnesses who recognized their signatures.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וּבְסִימָנָא לָא וְהָא רַב צָיֵיר כְּוָרָא וְרַבִּי חֲנִינָא צָיֵיר חֲרוּתָא רַב חִסְדָּא סָמֶךְ וְרַב הוֹשַׁעְיָא עַיִן רַבָּה בַּר רַב הוּנָא צָיֵיר מָכוּתָא שָׁאנֵי רַבָּנַן דִּבְקִיאִין סִימָנַיְיהוּ.

The Gemara asks: But is it not sufficient to sign with a pictorial mark? But Rav drew a fish instead of a signature, and Rabbi Ḥanina drew a palm branch [ḥaruta]; Rav Ḥisda drew the letter samekh, and Rav Hoshaya drew the letter ayin; and Rabba bar Rav Huna drew a sail [makota]. None of these Sages would sign their actual names. The Gemara answers: The Sages are different, as everyone is well versed in their pictorial marks.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך חרת
חרתא(סוכה לב.) חרות פסול דומה לחרות כשר (ובגמ׳ רבי יהודה אומר יאגדנו) אימא חרותא בעינא כפות וליכא טי׳ חרות הוא חרותא והן חריות של דקל. (בבא בתרא קסא: גיטין לו.) רב צייר כוורא ורבי חנינא צייר חרותא פי׳ צייר חריות של דקל. (גיטין פז. בבא בתרא קא) דעביד להו כי חרותא תי׳ עביד הכוכין כחריות של דקל שגדילין באלכסון ואינן גדילין שוין:
א. [טייטעל צווייג.]
צייר כורא – ולא היה חותם שמו.
חרותא – ענף של דקל.
מכותא – וילון ספינה.
ושואלים: ובסימנא לא [ובסימן אין] די, וחייב לחתום את שמו במלואו? והא [והרי] רב צייר כורא [היה מצייר דג] במקום חתימה, ור׳ חנינא צייר חרותא [ענף דקל], רב חסדא היה מצייר את האות סמך, ורב הושעיא את האות עין, רבה בר רב הונא צייר מכותא [מפרש]! ומשיבים: שאני רבנן, דבקיאין סימנייהו [שונים חכמים, שהכל מכירים את סימניהם].
The Gemara asks: But is it not sufficient to sign with a pictorial mark? But Rav drew a fish instead of a signature, and Rabbi Ḥanina drew a palm branch [ḥaruta]; Rav Ḥisda drew the letter samekh, and Rav Hoshaya drew the letter ayin; and Rabba bar Rav Huna drew a sail [makota]. None of these Sages would sign their actual names. The Gemara answers: The Sages are different, as everyone is well versed in their pictorial marks.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) מֵעִיקָּרָא בְּמַאי אַפְקְעִינְהוּ בְּדִיסְקֵי.:

The Gemara asks: Initially, with what did they publicize these marks, as they could not use them in place of signatures before people were well versed in them? The Gemara answers: They initially used their marks in letters, where there is no legal requirement to sign their names. Once it became known that they would use these marks as their signatures, they were able to use them as signatures even on legal documents.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך דסק
דסקא(קידושין ע:) אייתו עליה דסקא דזמינותא. (בבא קמא קיב:) כגון דנקיט דסקא מבית דין הגדול (גיטין לו.) במאי אפקעינהו בדייסקי. (גיטין פח.) אלא רב בדייסקי הוא דהוה חתים פירוש רב בדייסקי הוה חתם מן צד הכתב והן אגרות של רשות שאינן לראיית עדות אבל בשאר שטרות תחת הכתב היה חותם רב ולא מן הצד הלכך כל מן הצד בין גגו לגבי הכתב בין רגליו כלפי הכתב לא חיישינן להו אלא שניהן פסולין וכן אחורי הגט אם הוא גט פשוט ואם נקרין העדים בסוף אחד מהן שאינו סופו של אחד בין גגו כלפי הכתב בין רגליו כלפי הכתב הוא כשר:
א. [בריף עדיקט פאהרלאדונג.]
מעיקרא במאי אפקעינהו – במה הודיעו לבריות שאלה חותמיהן בשטרות ליכא למימר מעיקרא דהא אמרת התקינו.
בדיסקי – שטרי שאלות ותשובות ושלומות.
ושואלים: מעיקרא במאי אפקעינהו [מתחילה במה פירסמו] את סימניהם אלה? ומשיבים: בדיסקי [במכתבים], שלא היה צורך משפטי בחתימה בהם, וכיון שנודע שכך הם חותמים, יכלו להסתמך על חתימתם בסימן בלבד גם בשטרות.
The Gemara asks: Initially, with what did they publicize these marks, as they could not use them in place of signatures before people were well versed in them? The Gemara answers: They initially used their marks in letters, where there is no legal requirement to sign their names. Once it became known that they would use these marks as their signatures, they were able to use them as signatures even on legal documents.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הִלֵּל הִתְקִין פְּרוֹסְבּוּל וְכוּ׳.: תְּנַן הָתָם פְּרוֹסְבּוּל אֵינוֹ מְשַׁמֵּט זזֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁהִתְקִין הִלֵּל הַזָּקֵן שֶׁרָאָה אֶת הָעָם שֶׁנִּמְנְעוּ מִלְּהַלְווֹת זֶה אֶת זֶה וְעָבְרוּ עַל מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה {דברים ט״ו:ט׳} הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל וְגוֹ׳ עָמַד וְהִתְקִין פְּרוֹסְבּוּל.

§ The mishna taught that Hillel the Elder instituted a document that prevents the Sabbatical Year from abrogating an outstanding debt [prosbol]. We learned in a mishna there (Shevi’it 10:3): If one writes a prosbol, the Sabbatical Year does not abrogate debt. This is one of the matters that Hillel the Elder instituted because he saw that the people of the nation were refraining from lending to one another around the time of the Sabbatical Year, as they were concerned that the debtor would not repay the loan, and they violated that which is written in the Torah: “Beware that there be not a base thought in your heart, saying: The seventh year, the year of release, is at hand; and your eye be evil against your needy brother, and you give him nothing” (Deuteronomy 15:9). He arose and instituted the prosbol so that it would also be possible to collect those debts in order to ensure that people would continue to give loans.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אינו משמט – מאחר שכתב פרוסבול אינו משמט חובו בשביעית.
ותיקן הילל פרוזבול דלא תשמט שביעית בזמן הזה מפני שראה העם שנמנעו מלהלוות זה את זה והיו עוברין על מה שכת׳ בתורה פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו׳.
וזהו גופו של פרוזבול מוסריני לכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני אתא כל החוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה והדיינין חותמין למטה.
א. כ״ה בכמה ראשונים וכת״י שבדק״ס. ובמלאכ״ש כת׳ שנוסח זה ישר מאד. לפנינו שכל.
כבר ביארנו שהלכה כר׳ אלעזר ועידי מסירה כרתי ומ״מ גדולי הפוסקים כתבו בה אף עידי מסירה כלומר אע״ג דזימנין דמיתי סהדי הא מ״מ כל שיש עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה כלל שאלו כן מה הועלנו כי מיתי סהדי מיהא ואנו באים לקיימו בעידי חתימה נחוש שמא לא נתן בעידי מסירה אלא ודאי כל שיש שם עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה כלל ומ״מ דוקא בדיעבד כגון אם מתו עידי מסירה או נמצאו פסולים שסומכין על עידי חתימה הואיל והגט יוצא מתחת ידה כתוב וחתום וכל שמתקיים בחותמיו אין ערר הבעל כלום אבל לכתחלה בעינן אף עידי מסירה והם עיקר הענין שהרי של חתימה מתקון העולם באו ומכיון דלכתחלה צריך לעידי מסירה אין עוד קושיא לדבריהם ממה ששאלו בפרק ראשון בפני כמה נותנו לה שאע״פ שהגט חתום צריך ליתנו לה בפני אחרים דההיא לכתחלה היא ועוד דהתם נמי משום דבעינן לקיימו הוא כמו שביארנו ואף הם הביאו עוד ראיה לדבריהם בפרק אחרון דפסיק רב כר׳ אלעזר בגיטין (פ״ו:) ורב גופיה קאמר שגט שאין בו אלא עד אחד אע״פ שהכתיבה ניכרת שהיא של סופר פלני אינו גט דדוקא בכתב ידו ועד אמרו פסול והולד כשר אבל כתב סופר ועד אינו כלום והא ודאי בלאו עידי מסירה הוא דאי בעידי מסירה עד אחד דבגויה דיו שלא יכשיר ולמה הוא פוסל ומי גרע מהיכא דליתיה כלל אלא ודאי (בדאיכא) [בדליכא] עידי מסירה ובשני חתומים מיהא כשר אלמא כל שיש עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה בדיעבד ואע״פ שיש לומר דרב לפרוש מתני׳ אליבא דר׳ מאיר קא אתי וליה לא סבירא ליה דאי הוה סבירא ליה לא הוה מכשר בלאו עידי חתימה מכל מקום מדקאמר שמואל עלה אפי׳ כתב סופר ועד כשר משמע דרב פליג עליה למימר דלאו כשר הוא וכן אין לפרשה בעידי מסירה ולפסול בכתב סופר ועד מדין מזוייף מתוכו דמזוייף מתוכו פיסולו מגזירה דילמא אתי למסמך עליה ומשום האי גזירה אין אומרים אינו גט כלל שיהא הולד ממזר ועוד שאין לומר מזוייף מתוכו במה שהזיוף שבו נכר ולא אתו למיסמך עליה ואף גדולי תלמידיהם חזקו את דבריהם ממה שנאמר בהמביא תנין בשאלת היו מוחזקים בעבד שהוא שלו וכבר כתבנוה שם ועוד ראייה ממה שאמרו בפרק ראשון מודה ר׳ אלעזר במזוייף מתוכו וודאי טעמא דילמא אתי למיסמך עלייהו שלא בעידי מסירה:
ומ״מ יש נוטים לומר שר׳ אלעזר עידי מסירה דוקא קאמר וכי היכי דלמאן דאמר עידי חתימה כרתי לא סגיא בלאו עידי חתימה הכי נמי לדידן לא סגיא בלא עידי מסירה והאי דקאמר דהתקינו שיהו חותמין בגט מפני תקון העולם לאו דלא ניבעי עידי מסירה דודאי צריכי אלא דמ״מ כל שהוציאה גט ונתקיים בחותמיו אומרין מן הסתם שבעידי מסירה בא לידה ואי ליכא עידי חתימה קאמר בעל איהי היא דזייפתיה והשתא דאיכא עידי חתימה וליכא למימר היא זייפתיה דהא נתקיים בחותמיו מסתמא כהלכתו נמסר בעידי מסירה הא כל שנתברר שלא היו שם עידי מסירה או שהם מודים פסול אף כשנתקיים בחותמיו ומטעם זה יש מפרשים במשנתנו שיהו העדים חותמין ר״ל אותם בעצמם שנמסר בפניהם יהו חותמין והיינו דקתני העדים ולא קתני עדים וכן ראיה לדבריהם מדאיתקש יציאה להויה בכמה דברים וכן הויות להדדי ומה הויה דכסף בעידי מסירה אף הויה דשטר כן ולא סגי בעידי מסירה ומה הויה דשטר בעידי מסירה אף יציאה כן ותדע שיש כמה שמועות בתלמוד נוטות זו לדעת זו ר״ל דאף עידי מסירה וזו לדעת זו ר״ל דעידי מסירה דוקא אלא שאין מטכסיס החבור להאריך ביתר מדאי תעיד לכל אחת קצתן על קצתן כל שכן שכלם מתאימות לתרצן ולפרשן כל אחד לשיטתו ומאחר שכתבנו עיקר הענין והטעם שהמחלוקת תלויה בו אין צורך להאריך בפרטי השמועות ואע״פ שרוב מפרשים נוטים לדברי גדולי הפוסקים כל שלא בשעת הדחק ראוי לחוש:
זה שביארנו במשנתנו שהלל תקן ענין פרוזבל יש שואלים בה והא מדאוריתא אינו משמט וכמו שדרשו בסיפרי ואשר יהיה לך את אחיך ולא של אחיך בידך פרט למלוה על המשכון תשמיט ידיך פרט למוסר שטרותיו לבית דין וכי תימא אין הכי נמי אלא שלא היו נוהגים בכך והתקין הלל שיעשו כן אין זה כלום שהרי שאלו בה ומי איכא מידי דמדאוריתא משמט והלל תקין דלא משמט אלמא דמדאוריתא (לא) משמט וא״כ קשה זו של סיפרי ותירצו בה דמדאוריתא מוסר שטרותיו ליד בית דין ממש אבל זו אינו מוסר להם אלא שכותב חובותיו במזכרת ומביא להם ואומר להם מוסרני כו׳ והם כותבין ומדמסר לנא פרוזבולא ומפני שראה הלל שהיו נמנעים להלוות שלא היו רוצים להוציא שטרותיהם מתחת ידיהם התקין להם פרוזבל במקום מסירת השטר וזהו שאמרו במסכת שביעית המלוה את חברו על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינו משמט פרוזבל אינו משמט וזה אחד מן הדברים שהתקין הלל אלמא מסירת שטרות לחוד ופרוזבל לחוד וזה שכתוב בפרוזבל מוסרני וכו׳ כל שטרותי וכו׳ פירושו זכות שטרותי ואף גדולי המחברים לא כתבו בו לשון שטר אלא מוסרני כו׳ שכל חוב שיש לי אצל פלני שאגבנו כל זמן שארצה וכן הנוסח מצוי בגמרות ספרדיות מדויקות וכן שהפרוזבל כולל גם כן מלוה על פה ומ״מ יש אומרים שאף לתקנת הלל מסירת שטרות היה שם וזו של שביעית שסמך פרוזבל למוסר שטרות הכל אחד ופירושו שפרוזבל אינו משמט וזו של סיפרי אסמכתא היא ועל תקנת הלל אמרוה וזהו שאמרו בתלמוד המערב תשמט ידיך פרט למוסר שטרותיו בבית דין מכאן לפרוזבל מן התורה ושאלו בה ופרוזבל דבר תורה ותירץ תקן הלל וסמכוה מן התורה:
ומכל מקום מלוה על המשכון ודאי דאוריתא היא דקרא דאשר יהיה לך את אחיך ודאי פשוט הוא דדוקא מה שיש לו ביד אחיו אבל קרא דתשמט ידיך דמיניה מפקינן מוסר שטרותיו אסמכתא בעלמא הוא ואע״פ שאמרו למטה בשלמא מוסר שטרותיו דבית דין תפשי להו אלא מלוה על המשכון אמאי שמשמען של דברים דמסירת שטרות טפי ממשכון הוא מ״מ דרך סוגיא כך היא ועוד שאף הוא אומר בשלמא מוסר כו׳ ומדרבנן דכיון דתקינו למסרם בבית דין הרי זה כמעשה בית דין שאין טענה אחריו אלא מלוה על המשכון ומדאוריתא מאי טעמא וטעמא דקרא קא בעי ואהדר ליה מפני שבעל חוב קונה משכון ושטה זו נראית לי עיקר:
ולעיקר התקנה מיהא יש שואלים ולידרוש להו על מנת שלא ישמיטנו בשביעית שמועיל כמו שביארנו בראשון של מכות ותירצו שאם כן אף כלם עושים כן ותשתכח תורת שביעית אבל פרוזבל שצריכים לבא עליו לפני בית דין מ״מ אוושא מילתא ונמצא רישומו של שביעית ניכר עד שהכל אומרין נשמט היה אלא שמסר שטרותיו או פרוזבל לבית דין:
מתוך מה שכתבנו שפרוזבל אינו משמט מן התורה אם בלא מסירת שטר לשיטה ראשונה אם אף במסירת שטר לשיטה אחרונה שאלו בה בסוגיא זו היאך תקן הלל להוציא ממון שלא כדין מי איכא מידי דמדאוריתא משמט והלל מצי מתקן דלא לשמט ואע״פ שאמרו במסכת יבמות (צ׳:) שבית דין מתנין לעקור דבר מן התורה כגון אליהו בהר הכרמל התם הוראת שעה הוא וכן דמיגדר מילתא שאני כלומר לפרסם שקרותם של עובדי ע״ז אבל כאן היאך נעקור מצות שמוט שהיא עקר משום דליקיים השמר לך שהוא טפל שאם אין השמטה אין כאן קיום להשמר לך וגו׳ ופירשו בה שאף הלל לא תקן אלא בזמן הזה ששמטת כספים אינה נוהגת מן התורה אלא דרבנן אתקנוה לזכר שביעית וחזר הוא ותקן על זו פרוזבל ושמא תאמר ואף בזו אם מן התורה אינו משמט היאך התקינו דתשמט שב ואל תעשה שאני ולמדת שאין דין פרוזבל אלא בזמן הזה אבל בזמן ששמטה נוהגת מן התורה אין פרוזבל מועיל בו וכן פסקוה גדולי המחברים:
ב שנינו במשנה שהלל התקין פרוסבול. תנן התם [שנינו במשנה שם]: פרוסבול אינו משמט, החוב אינו נשמט על ידו בשנת השמיטה. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה סמוך לשנת השמיטה, שחששו שהלווה לא יפרע את חובו, וכסף ההלוואה לא ישוב למלווה, ועברו על מה שכתוב בתורה ״השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו״ (דברים טו, ט), עמד והתקין פרוסבול, שאפשר יהיה לגבות את החוב גם בשמיטה, ועל ידי כך המשיכו אנשים להלוות.
§ The mishna taught that Hillel the Elder instituted a document that prevents the Sabbatical Year from abrogating an outstanding debt [prosbol]. We learned in a mishna there (Shevi’it 10:3): If one writes a prosbol, the Sabbatical Year does not abrogate debt. This is one of the matters that Hillel the Elder instituted because he saw that the people of the nation were refraining from lending to one another around the time of the Sabbatical Year, as they were concerned that the debtor would not repay the loan, and they violated that which is written in the Torah: “Beware that there be not a base thought in your heart, saying: The seventh year, the year of release, is at hand; and your eye be evil against your needy brother, and you give him nothing” (Deuteronomy 15:9). He arose and instituted the prosbol so that it would also be possible to collect those debts in order to ensure that people would continue to give loans.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) חוְזֶה הוּא גּוּפוֹ שֶׁל פְּרוֹסְבּוּל מוֹסְרַנִי לָכֶם פְּלוֹנִי דַּיָּינִין שֶׁבְּמָקוֹם פְּלוֹנִי שֶׁכׇּל חוֹב שֶׁיֵּשׁ לִי אֵצֶל פְּלוֹנִי שֶׁאֶגְבֶּנּוּ כׇּל זְמַן שֶׁאֶרְצֶה וְהַדַּיָּינִים חוֹתְמִים לְמַטָּה אוֹ הָעֵדִים.

And this is the essence of the text of the prosbol: I transfer to you, so-and-so the judges, who are in such and such a place, so that I will collect any debt that I am owed by so-and-so whenever I wish, as the court now has the right to collect the debts. And the judges or the witnesses sign below, and this is sufficient. The creditor will then be able to collect the debt on behalf of the court, and the court can give it to him.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך פרוזבול
פרוזבול – (בסוף שביעית) פרוזבול אינו משמט זה א׳ מן הדברים שהתקין הלל וכו׳ זהו גופו של פרוזבול מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה והדיינין חותמין מלמטה או העדים ומפרש (גיטין לו.) הלל התקין פרוזבול וכבר פירשנו בערך איסטרטיג ובערך בט פי׳ פרוז הוא פרוס תקנת הדבר כעין פורסא דמלתא כלומר תקנה למלוה שלא יאבד ממונו ותקנה לעני שימצא מי שילונו (א״ב פי׳ בל״י בית דין ממונה שלא יקבל אחד מן העם נזק וירד מנכסיו וגם נאמרה כן עצה נתונה בבית דין על ענין זה):
מוסרני לכם – את שטרותי שאתם תהיו נוגשים ואני לא אגוש ולקמן מוקי דיש כח בידם להפקיע ממונו של זה וליתן לזה במקום שיש סייג ותקנה.
רש״י בד״ה מוסרני לכם את שטרותי שאתם תהיו נוגשים כו׳ עכ״ל. ונראה לכאורה מלשונו דפרוזבול לא שייך אלא במלוה בשטר וכן נראה מלשונו מ״ש ע״ב בד״ה אימא ביה מילתא דסתם מלוין יהיו כמוסרי שטרותיהן לב״ד ואם כן משמע דהיינו בשטר דוקא ולא במע״פ ואפשר דלענין מלוה ע״פ לא חייש לעשות תקנה דבשביל כך לא ימנעו מלהלוות כיון דאפשר להלוות בשטר וכדמצינו לענין משועבדים דמע״פ אינו גובה ממשעבדי ולא חיישינן לנעילת דלת דאיהו דאפסיד אנפשיה אבל הר״ן ז״ל כתב להדיא בשמעתין דפרוזבול שייך נמי במע״פ וכן הוא בש״ע ח״מ סי׳ ס״ז סעיף י״ט) ועיין מה שאכתוב בסמוך בלשון התוספות:
וזה הוא גופו של פרוסבול, כלומר, זהו עיקרו של שטר זה: מוסרני לכם פלוני ופלוני דיינין שבמקום פלוני את חובותי, שכל חוב שיש לי אצל פלוני הואיל ונמסר לבית דין, שאגבנו כל זמן שארצה. והדיינים חותמים למטה, או העדים ודי בכך.
And this is the essence of the text of the prosbol: I transfer to you, so-and-so the judges, who are in such and such a place, so that I will collect any debt that I am owed by so-and-so whenever I wish, as the court now has the right to collect the debts. And the judges or the witnesses sign below, and this is sufficient. The creditor will then be able to collect the debt on behalf of the court, and the court can give it to him.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וּמִי אִיכָּא מִידֵּי דְּמִדְּאוֹרָיְיתָא מְשַׁמְּטָא שְׁבִיעִית וְהִתְקִין הִלֵּל דְּלָא מְשַׁמְּטָא אָמַר אַבָּיֵי טבַּשְּׁבִיעִית בִּזְמַן הַזֶּה וְרַבִּי הִיא.

The Gemara asks about the prosbol itself: But is there anything like this, where by Torah law the Sabbatical Year cancels the debt but Hillel instituted that it does not cancel the debt? Abaye said: The baraita is referring to the Sabbatical Year in the present, and it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והתקין הלל – דלא תשמט ועקר דבר מן התורה.
בשביעית בזמן הזה – והלל כרבי סבירא ליה דאמר שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דרבנן הוא ואע״ג דהלל בבית שני הוה סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר ומצאתי בתלמידי רבינו יצחק הלוי שכתב במסכת גיטין בירושלמי מנין שאין השמיטה נוהגת אלא בזמן שיובל נוהג שנאמר וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית אבל בת״כ ראיתי דשביעית נוהג בזמן שאין יובל נוהג ואומר אני שהוא מחלוקת.
מי איכא מידי דמדאוריית׳ משמט שביעית ותיקן הלל דלא משמט – השתא לא בעי רבא לשנויי אהך קושיא דהפקר ב״ד היה הפקר כדמשני בתר הכי משום דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא ואע״ג דדרשינן בספרי ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו) ולא של אחיך בידך מכאן אמרו המלוה חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לב״ד אין משמיטין מ״מ לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה ובקונט׳ פירש דרבא קאי נמי לשנויי פרכא דהכא ודרשא דספרי עיקרה אמלוה על המשכון דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר ב״ד היה הפקר אלא דאקרא קסמיך לה.
ומי איכא מידי דמדאורייתא משמט והלל אתקין דלא משמט – איכא למידקא ומדאורייתא מי משמט, והאב תניא בספריג ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך, ולא של אחיך בידיך, יצא המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לב״ד שאין משמטין, וי״ל מדרבנןד וקרא למלוה על המשכון אתא. ולא משמע לי, דהתםה מדרבי יצחק נפקא, דהא קני ליה, וי״ל התם במוסר שטרותיו לב״ד ממש, אבל הכא אינו מוסר להם, אלא שכותב מוסרני לבית דיןו כלומרז בכל מקום שהם יהיו כמסורות לידכם, ואמרו בירושלמיח ואפילו נתונות ברומי, והכי נמי משמע במשנה במס׳ שביעיתט, המלוה את חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אין משמטין, פרוזבול אינו משמט, וזה אחד מן הדברים שהתקין הלל וכו׳.
ותמהניי אי מדאוריי׳ במוסר שטרותיו סגיא, אמאי תקין הלל פרוזבול הרי מי שרוצה להלוות יכול להלוות ולמסור שטרותיו לב״ד ולא לעבור על דבר תורה, ואפשר שאין העם רוצים למסור שטרותיהם ביד אחרים. ועוד מפני מלוה על פהכ שאי אפשר, לפיכך תיקן פרוזבול.
ולי נראה, דההיא דספרי אסמכתא היא, וכשאמרו מוסר שטרותיו אין משמיטין מתקנתו של הלל אמרו. והכי משמע בירושלמי פרק בתרא דשביעיתל, דגרסינן התם, תשמט ידיך ולא המוסר שטרותיו לב״ד, מכאן סמכו לפרוזבול מן התורה, ופרוזבול דבר תורה כשהתקין הלל וסמכוהו לדברי תורה. ואני תמהמ, למה ליה להלל פרוזבול, ליתקין ע״מ שלא תשמטנו שביעית, א״ל אי כ״ע עבדי הכי משתכחנ תורת שביעית, ולפיכך לא רצה לומר להם. אבל השתא מינכרא מילתא, ואמרו בי דינא הוא דקא עביד. אי נמי בשעת הלוואה זימנין דלא דכירי וכיון דמפסדי כלל איכא נעילת דלת, אבל כשהלוו והגיע ערב שביעית כל אחד הולך וכותב לעצמו.
א. כ״ה בתוד״ה מי, ובשא״ר.
ב. בנדפס: והכי תניא.
ג. פרשת ראה פיסקא קלא (פרק טו פסוק ג).
ד. וכ״כ תוס׳ בסוגיין בשם רש״י, ועיין רש״י מכות ג ב ד״ה מוסר.
ה. לקמן לז א.
ו. בנדפס: לכם.
ז. וכ״ה בר״ן בריטב״א, ובשו״ת הר״ן סי׳ עז, ובספר התרומות שער מה סעיף יא, הובא בב״י סי׳ סז.
ח. שביעית פ״י ה״ב.
ט. פרק י׳ משנה ב.
י. כן הק׳ בראשונים ותירצו.
כ. וכ״ה בר״ן, והובא בד״מ סי׳ סז ס״ק ט, ונפסק ברמ״א סעיף יט.
ל. פרק י׳.
מ. וכן הקשו הריטב״א הר״ן המאירי, ובספר החינוך מצוה ת״ה, ובספר העיטור אות פ. ובריטב״א ובר״ן תי׳ כתירוצי רבינו, עיי״ש, ועיין בריטב״א במסכת מכות שתי׳ בעוד אופנים.
נ. בנדפס: אשתכח.
והא דאמר אביי בשביעית בזמן הזה. פירוש בזמן בית שני דאף בימי הלל לא היתה השביעית נוהגת דבר תורה לפי שלא היה היובל נוהג דמשעה שגלו שבט ראובן וגד בטלו היובלות דלא היו כל יושביה עליה. ועוד שהיו מעורבבין שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה והתורה אמרה לכל יושביה שיהו יושביה יושבין כתקנן איש על מקומו. והיינו דאמרינן בערכין בסופו (לב:) מנו יובלין לקדש שמיטין, דאלמא בבית שני לא היה היובל נוהג ושמיטין לא נהגו אלא מדרבנן וכו׳. וכן פירש רש״י ז״ל. והקשה רבינו תם ז״ל מדתנן בערכין (ערכין לא:) בראשונה היה נטמן כל שנים עשר חדש כדי שיהא חולט לו התקין הלל שיהא חולט מעותיו ללשכה והלה שובר הדלת ונכנס. ולקמן מייתי לה בפרק מי שאחזו ושמעית מינה דדין בתי ערי חומה נוהג היה בימי הלל ואין בית בבתי ערי חומה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאיתא התם בערכין, ובמסכת כריתות אמרו [ב]⁠פרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות כג.) ויתנו ידם להוציא נשיהם ואשמים איל צאן על אשמותם, אמר רב חסדא מלמד שכולן בעלי שפחה חרופה ואין שפחה חרופה אלא המאורסת לעבד עברי כדאמרינן נמי התם עבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאיתא בערכין פרק המקדש שדהו (ערכין כט.) ובקידושין בשילהי האומר (סט.) אלמא שמעינן מינה שיובל נוהג היה בימי הלל, ולפיכך היה אומר רבינו תם ז״ל שהיובל ודאי נהג בבית שני והא דאמרינן התם מנו יובלין לקדש שמיטין לא קיימא לן הכי דהא מסיקנא התם דעשרת שבטים ירמיה החזירן ויאשיה מלך עליהם ואף על גב דלאו כולהו סלוק ובימי עזרא לאו כולהו סליקי. מיהו וכולהו שבטים הוה בהו ולא היתה ארץ ישראל חסרה לגמרי משבט אחד, וכיון שכן כל יושביה עליה קרינא ביה דאי לאו הכי אין לך בכל הדורות שלא היו מקצת אנשים מישראל הולכי חוצה לארץ, ואם כן יבטל דין היובלים עליהם אלא ודאי כל שלא היתה הארץ חסרה שבט גמור כל יושביה עליה קרינא ביה. והא דאמר אביי בשביעית בזמן הזה, דוקא קאמר בזמן הזה אחרי גלות הארץ ונחרב הבית בשניה שאז ודאי בטלו היובלות לכולי עלמא, והלל לא לדריה תקון אליבא דאביי אלא לדרי עלמא תקון דמידע ידעי צדיקי דאית בהו דביתא חרב, כדאמרינן בנזיר (נזיר לב:) נהי דידעי דחריב ואימת חריב אכתי מי ידעי בהי יומא, וצפה הלל שעתידין הדורות לעבור על מה שכתוב בתורה ועמד והתקין מעתה פרוזבול לדורות הבאין. והא דאיבעיא לן לקמן כי תקין לדריה תקין או דילמא לדרי עלמא תקין, אליבא דרבא הוא דאיבעי לן אבל לאביי מיפשט פשיטא ליה דלדרי עלמא דוקא תקון ולא לדריה. ולפי דעת רבינו תם ז״ל צריכין אנו לומר שצפה הלל שעתידין חכמי הדורות לתקן שתהא שמיטת כספים נוהגת ועמד ותקן כנגד תקנתן, ועוד שחשש שמא הדורות הבאין תהיה תקנתן חביבה להם ולא יתקנו פרוזבול לתקנת מלוין ונמצאת דלת נעולה בפני לוין ועוברין על מה שכתוב בתורה ועמד ותקן מעתה, וכל זה דבר מתמיה, ועוד דאף כשתמצי לומר עשרת השבטים ירמיה החזירם כשגלו ועלו בימי עזרא לא חזרו שבטים למקומם ואין שבט ושבט יושב בפני עצמו בעריו ובנחלתו אלא כולן מעורבבים והתם אמרינן היו עליה אבל היו מעורבבין שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה, יכול יהא יובל נוהגת תלמוד לומר לכל יושביה בזמן שיושביה כתקנן ולא בזמן שמעורבבים. ועוד ראיתי לרמב״ן נ״ר שהקשה עליו מדאמרינן לגבי חלה בכמה מקומות בתלמוד אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דאורייתא חלה דרבנן משום דכתוב בבואכם בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק ואם עלו כל השבטים עד שנקרא בהם כל יושביה עליה כל שכן שאני קורא בבואכם וזה דבר ברור ומפורש אלא אינו נקרא כל יושביה עליה ולא בבואכם עד דאיכא רוב כל שבט ושבט כדאמרינן בעלמא בכל דיני הצבור לפסח ופר העלם דבר של צבור, וכי תעלה על דעת הרב שאם עלו שנים שלשה מכל שבט ושבט שיהא יובל נוהג בהם. עד כאן. ומה שהביא ראיה רבינו תם ז״ל משהיה בית בבתי ערי חומה נוהג בימי הלל, יש לומר שהיה נוהג מדבריהם. ומה שאמרו בכריתות שכולם בעלו שפחה חרופה, והתם אין לומר מדבריהם דאם כן היו מביאין חולין לעזרה, יש לומר דשמא משום שפחה שבעלו בימי צדקיה שהיו עובדי עבודה זרה, אבל בועלי שפחה ונשים נכריות בימי עזרא מצאנו בימי צדקיה לא מצאנו. ויש לומר דשמא רב חסדא סבירא ליה כאחרים דאמרי דשפחה חרופה היינו נמי המאורסת לעבד כנעני, ולרבנן דאמרו המאורסת לעבד עברי על דבר אחר הביאום. ועוד תירץ הרמב״ן נ״ר דיש לומר שאם קנה עבד בזמן הבית ונרצע וחרב הבית קודם שיצא ובטל היובל שהוא עובד לעולם ודינו כדין עבד עברי להתירו בשפחה, ועוד דרב חסדא סבר לקמן חציה שפחה וחציה בת חורין בת אתרוסי הוא, והילכך משכחת לה כגון שקדשום בזמן הבית שהיה היובל נוהג וחרב הבית ובעלום בימי עזרא. עד כאן. ואינו מחוור בעיני, דלתירוצו הראשון קשיא לי, דהא משגלו עשרת שבטים בטלו היובלות וגלותן קדמה לגלות ירושלים מאה ושלשים ושלש ויותר מעט כמו שמוכיח מתוך מקראות, ועבדים אלו שנרצעו כבר קדמה מכירתן לגלות השבטים שבע שנים אם כן יש להם קודם חורבן הבית מאה וארבעים ומתי קדשום ומתי נבעלו אחר חורבן. גם תירוצו השני איני יודע למה הוצרך רבינו נ״ר לדחוק כגון שקדשום בפני הבית, דלמאן דאית ליה לקמן חציה שפחה וחציה בת חורין קדושיה קדושין, אפילו בזמן הזה משכחת לה דלרב חסדא ורבה בר רב הונא, דסבירא להו הכי הא דאמרינן התם בכריתות (כריתות כג.) אין שפחה חרופה אלא המאורסת לעבד עברי, לאו לאפוקי מאורסת לישראל גמור אלא למעוטי מאורסת לעבד כנעני. וכן נראה מהא דאמרינן לקמן דאמר רב ששת כשם שאמרו המקדש חצי אשה אינה מקודשת כן חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדש אין קדושיה קדושין ואם לחשך אדם לומר איזו היא שפחה הנחרפת לאיש זו חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי וכו׳ אלמא מדמייתי עלה דההיא דחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לישראל איזו היא שפחה חרופה וכו׳ שמע מינה דהוא הדין דנתקדשה לישראל הויא שפחה חרופה, וכן פירש רש״י ז״ל שם ואם לחשך אדם לומר תשובה לדבר זה מאותה ששנינו במסכת כריתות (כריתות יא.) והפדה לא נפדתה דשפחה חרופה איזו זו פדויה ואינה פדויה חציה שפחה חרופה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי והוא הדין לכל ישראל אלא דאורחא דמילתא נקט משום דעבד עברי מותר בשפחה. עד כאן. ומיהו הא דפירש רש״י ז״ל הא דאמרינן בערכין מנו יובלין לקדש שמיטין דמדרבנן קאמר, בהא איכא למימר דמדאורייתא קאמר שנהגו השמיטין בימי עזרא וכרבנן דפליגי עליה דרבי. והכי נמי משמע דהא אתא לתרוצי הא דאיתמר התם מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות אף בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות, ואקשינן עלה מדתניא לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה וכו׳ ומתרץ עלה מנו יובלות לקדש שמיטין.
בד״ה מי איכא מידי כו׳ ודרשה דספרי עיקרה אמלוה כו׳ דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר כו׳ עכ״ל הוצרכו לזה דאי מוסר שטרותיו מדינא דאורייתא אינו משמט אלא דמכל מקום לא היה עושה הלל תקנה לבטל השמטת כספים שצוותה תורה כמ״ש לעיל א״כ מהאי טעמא נמי מטעם דהפקר ב״ד הפקר לא היו מתקנין לבטל השמטת כספים שצוותה תורה אלא דלפרש״י צ״ל דלית לן למיחש להכי אלא דמוסר (ז) שטרותיו היינו מטעם הפקר ודו״ק:
תוספות בד״ה מי איכא כו׳ השתא לא בעי רבא לשנויי כו׳ ואע״ג דדרשינן בספרי כו׳ מ״מ לא היה לו לעשות תקנה כו׳ עכ״ל. ונראה מפירושם דפרוזבול ומוסר שטרותיו לב״ד חדא מילתא היא ומשמע להו עכשיו דהוי מדאורייתא ויש לתמוה דא״כ מאי ס״ד לקמן דהא דקאמר האי פרוזבולא עולבנא דדייני היא היינו לשון חוצפא וכן הא דאמרינן לקמן לא כתבינן פרוזבול אלא או ב״ד דסורא כרבי אמי ורבי אסי דאלימי לאפקועי ממונא ומאי הפקעת ממון שייך בזה כיון דמדאורייתא היא ומלבד זה לשון התוספות עצמו אינו מדוקדק כיון דמשמע להו דפרוזבול מדאורייתא א״כ פשיטא דלא מצי רבא לשנויי הפקר ב״ד ות״ל דלא שייך כלל לשון הפקר ב״ד כיון דמדאורייתא הוא ואיפכא הו״ל לפרש אהא דמדייק בגמרא מי איכא מידי הוי להו למימר אע״ג דמדאורייתא הוא כדאיתא בספרי אפ״ה מקשה דלא היה לו ללמד לעשות תקנה כו׳ והיינו דלא משני רבא אהך קושיא דהפקר ב״ד היה הפקר ולכאורה היה נלע״ד בכוונת התוספות דהאי מוסר שטרותיו לבית דין מילתא אחריתי היא ופרוזבול מילתא אחריתי היא למאן דטריחא ליה מילתא למסור שטרותיו ממש לבית דין תיקן פרוזבול ונהי דמוסר שטרותיו מדאורייתא אפילו הכי פרוזבול מדרבנן אלא דלפי מה דפירשו התוספות דהא דלא משני רבא אהך קושיא הפקר ב״ד משום דקשיא ליה דלא היה ליה להלל לעקור שביעית הדר קשיא להו לתוס׳ דאין זה עקירה כיון דחזינן דמדאורייתא נמי עביד תקנתא למלוה למסור שטרותיו וע״ז מסקו שפיר דמ״מ לא היה לו לעשות תקנה ללמד כו׳ כך היה נ״ל לפום ריהטא אלא דממה שכתבו בקונטרס פי׳ דרבא נמי קאי לשנויי פירכא דהכא דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר ב״ד כו׳ אלמא דמוסר שטרותיו משמע להו דהיינו פרוזבול ואפ״ה הוי משמע להו מעיקרא מדאורייתא הוא ולפ״ז צ״ל דהא דאמרינן לקמן פרוזבול עולבנא דדייני הוא וקס״ד לישנא דחוצפא היינו משום דאיכא זילותא דבי דינא שיהיו הם הנוגשים ועוד דמיחזי כאילו הם עוקרין מצות שביעית וכן הא דאמרינן כגון ב״ד דרבי אמי ורבי אסי דאלימי לאפקועי ממונא היינו דמדין תורה בעינן דוקא ב״ד חשוב דאז מיחשב כגבוי ועומד מה שא״כ בב״ד שאינו חשוב והאי אלימי לאפקועי ממונא לאו הפקעת ממון ממש קאמר אלא לענין שהוא כגבוי ועומד ובלא״ה צריך לפרש כן לקמן כמו שאבאר ועכ״ז נ״ל דוחק ועדיין צ״ע. אח״ז ראיתי ריש פ״ק דמכות שכתב רש״י ז״ל להדיא דפרוזבול היינו מוסר שטרותיו לב״ד והתוס׳ כתבו שם דתרי מילי נינהו ולפ״ז יש ליישב לשון התוספות שלפנינו כדפרישית מעיקרא ובסוף כתבו לפי שיטת רש״י ז״ל ודו״ק:
ושואלים: לגופו של דבר, ומי איכא מידי [והאם יש דבר] דמדאורייתא משמטא [שמן התורה משמטת] שביעית את החוב, והתקין הלל שלא משמטא [תשמט]? אמר אביי: מדובר בשביעית בזמן הזה, בזמננו, וכשיטת רבי היא.
The Gemara asks about the prosbol itself: But is there anything like this, where by Torah law the Sabbatical Year cancels the debt but Hillel instituted that it does not cancel the debt? Abaye said: The baraita is referring to the Sabbatical Year in the present, and it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) דְּתַנְיָא רַבִּי אוֹמֵר {דברים ט״ו:ב׳} וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִיטָּה שָׁמוֹט בִּשְׁתֵּי שְׁמִיטוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר אַחַת שְׁמִיטַּת קַרְקַע וְאַחַת שְׁמִיטַּת כְּסָפִים יבִּזְמַן שֶׁאַתָּה מְשַׁמֵּט קַרְקַע אַתָּה מְשַׁמֵּט כְּסָפִים בִּזְמַן שֶׁאִי אַתָּה מְשַׁמֵּט קַרְקַע אִי אַתָּה מְשַׁמֵּט כְּסָפִים

As it is taught in a baraita that Rabbi Yehuda HaNasi says: The verse states in the context of the cancellation of debts: “And this is the manner of the abrogation: He shall abrogate” (Deuteronomy 15:2). The verse speaks of two types of abrogation: One is the release of land and one is the abrogation of monetary debts. Since the two are equated, one can learn the following: At a time when you release land, when the Jubilee Year is practiced, you abrogate monetary debts; at a time when you do not release land, such as the present time, when the Jubilee Year is no longer practiced, you also do not abrogate monetary debts.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בזמן שאי אתה משמט קרקע – כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ.
אי אתה משמט כספים – ואף על פי שהשמטת כספים חובת הגוף היא ואינה תלויה בארץ ילפינן בהיקישא דלא נהגא.
בזמן שאתה משמט כו׳ – פירש בקונט׳ דהשמטת קרקע לא נהגא בבית שני כדאמרי׳ בירושלמי בפרקין מנין שאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית כו׳ ובבית שני הואיל ולא נהג יובל שלא היו כל יושביה עליה לא נהגא שמיטה מדאורייתא והא דאמרי׳ בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין היינו מדרבנן וקשה לר״ת דהיה לו להביא ההיא דירושלמי ואפי׳ נאמר דסמיך אההיא והך דהכא מייתי משום כספים אכתי קשה בריש מועד קטן (דף ב:) דפריך חרישה וזריעה בשביעית מי שרי ומייתי הך דהכא והתם לא שייך כלל לאתויי אלא ההיא דירושלמי ונראה לר״ת דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי ודריש לה מדבר השמיטה שמוט וה״ק בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי ואר״ת דבבית שני נהג יובל דאמרינן בפרק ד׳ מחוסרי כפרה (כריתות דף יא.) ואשמים איל צאן על אשמתם מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו ושפחה חרופה היינו חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי ועבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאמר בס״פ המקדיש שדהו (ערכין דף כט.) ולא מסתבר לומר שהביאו על שבעלו שפחות חרופות בבית ראשון כדאשכחן בספ״ק דהוריות (דף ו.) שהביאו על ע״ז שעבדו בימי צדקיהו דבע״ז אשכחן דנחשדו אבל על שפחה חרופה לא אשכחן דנחשדו ועוד דהא נהג בתי ערי חומה בבית שני כדתנן במסכת ערכין (דף לא:) ומייתי לה לקמן במי שאחזו (דף עד:) בראשונה היה נטמן התקינו כו׳ ואמרינן נמי בסוף המקדיש שדהו (ערכין כט.) דבתי ערי חומה אין נוהגין אלא בזמן שיובל נוהג ולא תיקון הלל פרוסבול לדורו שהרי היה בזמן הבית ודהלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית ק׳ שנה (שבת טו.) אלא לאחר חורבן דהוו ידעי דחרוב ביתא כדאמרינן בנזיר בפ׳ ב״ש (נזיר לב:) והא דבעי בסמוך לדריה תקין לאו לדריה ממש אלא לדור הסמוך אחר חורבן אי נמי ההיא בעיא אליבא דרבא דמשני הפקר ב״ד היה הפקר והא דאמר בסוף ערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין דמשמע דיובל לא נהג היינו למאי דס״ד התם מעיקרא דלא חזרו עשרת השבטים שגלו ולא היו בגלות בבל אלא ב׳ שבטים וכשעלו בבית שני לא היו כל יושביה עליה אבל במסקנא דאמרי׳ דירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהן נמצאו דהיו שם מי״ב שבטים ואע״ג שלא עלו כולם חשיב כל יושביה ומיהו קשה דזיל קרי בי רב הוא דבעזרא מני לכל י״ב שבטים.
הא דתניא רבי אומר בשתי שמיטות הכתוב מדבר א׳ שמיטת קרקע וכו׳ – פירש רש״י ז״לא, שמיטת קרקע היינו חרישה וזריעה שאסורה בשביעית, ובזמן שאין אתה משמט קרקע, היינו לאחר חורבן שבטלה קדושת הארץ, ואינו נכון. שא״כ בימי הלל מנא לן דלא נהג מדאורייתא אפילו השמטת קרקע, ומה שפי׳ב שאין השמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, ואמר הרב ז״ל שהיא מחלקת, א״כ לא אמר עיקר הטעםג, שהיה אביי צריך לומר מפני שאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, ואליבאד דמאן דסבר הכי, ועוד כיון דפלוגתא היא מאן לימא לן דר׳ סבר ליה כמ״ד אין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג. ומאין תנא דאית לי׳ הני תרי קולי.
אלא הכי פי׳ בשתי משמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע שהיא חזרת שדות לבעליהן ביובל, ואחת שמיטת כספים, דהיינוה שמיטת שביעית, בזמן שאתה משמט קרקע, כלומר [בזמןו] שהיובל נוהג שמיטה נוהגת, וכן מפורש בירושלמיז, תמן אמרין ואפילו כמאן דאמר מעשרות דבר תורה, מודה בשמיטה. שהיא מדבריהם, וזה דבר השמיטה שמוט, ר׳ אומר שני שמיטות שמיטה ויובל, בזמן שהיובל נוהג שמיטה נוהגת מדברי תורה, פסקו היובלות שמיטה נוהגת מדבריהם.
ור״ת ז״לח הקשה כאן, שהרי בימי הלל היה היובל נוהג, דתנן התם בערכיןט, בראשונה היה נטמן כל י״ב חודש כדי שיהא חולט לו, התקין הלל שיהא חולטי מעותיו ללשכה והלה שובר הדלת ונכנס, ואית׳ לקמן בפרק מי שאחזוכ, ושמעת מינה שהיה היובל נוהג, שאיןל בית בבתי חומה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, כדאיתא התם בערכיןמ, ובפרק ארבעהנ במס׳ כריתות אמרינן, ויתנוס ידם להוציא נשיהם ואשמים איל צאןע על אשמתם, אמר רב חסדא מלמד שכולן שפחה חרופהפ בעלו, ושפחה חרופה היא המאורסת לעבד עבריצ, ואין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, כדאיתא בערכיןק ובכמה מקומותר בתלמוד.
לפיכך היה ר״ת ז״ל אומר, שהיובל היה נוהג בימי הלל בבית שני, והיו כל יושביה עליה, לפי מאי דאסקינא התם בערכין בפרק המוכרש, דעשרת השבטים ירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהם, ואע״ג דבימי עזרא לאו כולהו ישראל סלוק מיהו כל השבטים עלו ולא היתה א״י חסרה שבט, וכיון שכן כל יושביה עליה קרינא ביה, שאם לא תאמר כן כשהלכו שנים ושלשה מהם למדינת הים יבטל, אלא ודאי כל זמן שמכל השבטים עליה יושבי׳ עלי׳ קרינא ביה. והא דאמר אביי בשביעי׳ בזמן הזה ור׳ היא בזמן הזה ממש קאמר, כלומר לאחר חרבן שבטלו היובלות, ואפילו למאן דאמרת לא בטלה קדושתא הארץ והלל לאו לדריה תקן אלא לדרי עלמא דאתי אחר חרבן תקן, דהוי ידעי דחרוב כדאמרינןב בנזירותג נהי דידעי דחרוב ואימת חרוב, אכתי מי ידעי בהי יומא, והא דמיבעי׳ ליהד, לדריה תקון או לדרי עלמא תקון, אליבא דרבא איבעי׳ לן, אבל לאביי על כרחין לדרי עלמא תקין ולא לדריה, זהו דעת ר״ת ז״ל.
ואינו מחוור ליה, שלפי דעתו אפילו למ״ד עשרת השבטים ירמיה החזירן, לא גלו לבבל מעולם אלא חזרו למקומם הראשון, כדאמרינןו ואבדתם בגויםז אלו עשרת השבטים שגלו למדי, ושם נשתקעו כולם ולא נתערבו עם ישראל ולא גלו לבבלח, ובבית שני לא היו מעולם, ועוד שאם לא היה הלל מתקן לדורוט לא היה מתקן לדורות הבאים אלא הם יחושו לעצמם, ועוד א״א שיתקן הלל ויאמר לכשיחרב המקדש יעשו פרוזבול ח״ו, שלאי היה פותח פיו לשטן, ולא מתקן תקנות לחרבן אע״פ שיהיו יודעין שיחרב, והתימה הגדול שמתמהניכ הרב ז״ל בדבריו, שהרי המקראות מוכיחים הן, דכתיבל ויעבירו קול ביהודה ובירושלים לכל בני הגולה להקבץ ירושלים, וכתיבמ ויקבצו כל אנשי יהודה ובנימין ירושלים, והרבה מפורשין מהםנ, ובדברי הימיםס מפורשים כל החוזרים, ומשבט יהודה ובנימין היוע, ועוד שהרי הרבה כרכים כבשום עולי מצריםפ ולא כבשום עולי בבלצ ונתישבו במקצתה של ארץק במה שרצו ולא נתחלקו השבטים, ואמרינן התם, בערכיןר היו עליה אבל היו מעורבבין, שבט יהודה בבנימן, ושבט בנימן ביהודה, יכול יהא יובל נוהג, ת״לש לכל יושביה, בזמן שיושביה כתקנן ולא בזמן שהן מעורבבין, ועוד והרי אפילו לענין חלה אמרינן בכמה דוכתית, אפילו למ״ד תרומה בזמן הזה דאורייתא חלה מדרבנן, משום דכתיבא בבואכם, בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו ישראל סלוק, ואם עלו כל השבטים עד שנקרא בהם כל יושביה עליה כ״ש שאני קורא בהם בבואכםב, וזה דבר ברור ומפורש, אלא אינו נקרא כל יושביה עליה, ולא בבאכם, עד דאיכא רוב כל שבטג, כדאמרינן בעלמא בכל דיני הצבור לפסחד ופר העלם דבר של צבורה, וכי תעלה על דעת הרב ז״ל שאם עלו שנים או שלשה מכל שבט ושבט יהא יובל נוהג בהם, אבל דברי ר״ת ז״ל קושיות הם צריכים לפנים.
וי״ל שהיה דין בית בתי ערי חומה נוהג בימי הלל מדבריהם, ואפשרו שכל דיני יובל נוהגין כן מדבריהם בימיו, ולא לעבור על דבר תורה ולהתיר עבד עברי בשפחהז אלא להחמירח, וסעד נמצא לזה בספר יוסף בן גוריון הכהן, שאמר שנתקדשט היובל בימי אחד ממלכי החשמונאים, ומ״ש בכריתותי מלמד שכולם בעלו שפחה חרופה, י״ל בימי צדקיהו בעלום כדאמרכ צפירי חטאת שנים עשרל, על ע״א שעבדו בימי צדקיהו הביאום.
אבל ר״ת ז״למ, היה מדחה זה, משום דע״א בימי צדקיהו אשכחן דעבדוה, אבל אימת בעלו נשים נכריות ושפחות, בימי עזרא ולא בימי צדקיהו. וי״ל, דר״ח סבר לה כאחריםנ דאמרי ומאורסת לעבד כנעני ולרבנן דאמריס מאורסת לעבד עברי, על דבר אחר הביאו אשמות, ושמא תלוים היו. עוד יש לי לומרע, שאם קנה עבד בזמן הבית ונרצע, וחרב הבית קודם שיצא ובטל היובל, שהוא שעובד לעולם ודינו כדין עבד עברי להתירו בשפחה. ועוד, רב חסדא סבר לקמןפ חציה שפחה וחציה בת חורין בת איתרוסיצ היא, הילכךק משכחת לה כגון שקדשום בזמן הבית שהיה היובל נוהג וחרב הבית ובעלום בימי עזרא, והא דאסיקנא התםר עשרת השבטים ירמיה החזירן, לאו למימרא דבימי עזרא מנו יובלות לקדשן, אלא לתרץ שאין יובל נוהג אלא בזמן שכל יושביה עליה, ואע״פ שנהג בסוףש בית ראשון, כדמוכח התם מדכתיבת כי המוכר אל הממכר לא ישוב, ומ״ה קאמר שכל יושביה עליה היו, והא דאמרינן התם בערכיןא, מנו יובלות לקדש שמיטין מדאורייתאב קאמר, שנהגו השמיטין, וכרבנן דפליגי עליה דרבי, דהא אתי לתרוצי הא דאיתמר התם מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות, ואקשינן עלה מדתניא לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה וכו׳, ומתרץ עלה מנו יובלות לקדש שמיטין, ורש״י ז״לג כתב מדרבנן קאמרי.
ולענין הלכה שמיטת קרקע נוהגת בארץ ישראל לדברי חכמים דבר תורה, דקי״ל קדושה ראשונה ושנייה יש להןד, שלישית אין להן, ולמ״ד יש להן מדרבנן, ולדברי ר׳ מדבריהםה ודאי נוהגת היא, כדאמרי׳ בריש משקיןו לענין שמטת קרקע, בשביעית בזמן הזה ור׳ היא, דתקון רבנן דתנהוג כמו שתקנו תרומות ומעשרות מדבריהם למ״ד שלישית יש להן, ואמרינן התםז, מכריז ר׳ ינאי פוקו וזרעו בשביעתא משום ארנונא. ועוד, מעובדא דריש לקיש דאיתא התם במס׳ סנהדרין, ובפסחים פרק מקום שנהגוח, א״ל רבה בר בר חנה לבריה לא תאכל ספיחי כרוב לא בפני ולא שלא בפני, וש״מ דשמטת קרקע נוהגת, וממילא שמעינןט כן להשמטת כספים בין בארץ בין בחוצה לארץ, דהא חובת הגוף היאי. ואמרינן בירושלמיכ לרבנן דפליגי עליה דר׳ ר׳ יוסי אומר וזה דבר השמטה שמוט, בזמן שהשמטה נוהגת בארץל מדבר תורה, השמטת כספים נוהג בין בארץ בן בחוצה לארץ, מדבריהםמ, ובגמ׳ דילן במסכת קידושיןנ נמי איתמר השמטת כספים נוהג בין בארץ ובין בחוצה לארץ, ואפילו לר׳ דכתיב כי קרא שמיטה מ״מ, ואיתמר נמי התם, אלא הא כתיב בארץ הוא בזמן שהדרורס נוהג בארץ נוהג בחוצה לארץ, אין הדרור נוהג בארץ אינו נוהג בחוצה לארץ, והיינו דאמר שמואלע, אי איישר חילי אבטליני׳ ורב נחמן אמר אקיימיניה.
ולא כדברי הרב אל ברגלוני ז״לפ שאמר שלאותם הדרים בארץ ישראלצ קאמר, שזו חובת הגוף הוא, ואין חלוק בין ארץ ישראל לחוצה לארץ, והיינו דאמר שמואלק, לא כתבינן פרוזבולא אלא או בבי דינא דסורא, או בבי דינא דנהרדעא, ורב אשיר, ורבנן דבי רב אשי, ורבה ואביי משמטי, וכולהו בחוצה לארץ ובזמן הזה הוו, ומי שאומרש מדת חסידות היתה להם אין שומעים לו, שכל שלא תקנו חכמים אין העושה אותו נקרא חסיד אלא הדיוט, כדאמרינן בירושלמית, כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט, וכי אתו לקמיה דרבא ואמר ליה מידי פרוזבול היה לך, למה להו פרוזבול, ואם תאמר שלא ישמוט במדת חסידותב, א״כ פשיטא דמהימנא, דאי בעי לא מישמטא, והיכי אמרת לא שביק היתירא ואכיל איסורא, הא לאו איסורא הוא כלל, ולמה להו למיתי קמיה כלל, אבל י״אג שהלכה כרבי דאמר אין שמטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, לפי שסוגיא זו הולכת להקל בפרוזבולד בכל דיניהן, ואי שביעית דאורייתא כרבנן, בשל תורה הלך להחמיר, וכיון דקי״ל שהשמטה תלויה ביובל לדבר תורה, אף מדבריהם אינה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג מדבריהם, וכי היכי דתקון רבנן זכר לשמטה, תקון זכר ליובל, ואי אפשר שתקנו לזה ולא תקנו לזה, לפי ששניהם תלויים זו בזו, והיובל טעון קדוש בית דין. ובימי רבותינו ז״ל היה ב״ד קבועין בארץה ישראל, ותוקעין ומשלחין עבדים ושדות חוזרות לבעליהן זכר ליובל, ולפיכך היתה השמטה נוהגת מדבריהם בין בעבודת קרקע בין בהשמטת כספים, אבל עכשיו שאין שם ב״ד שמקדשין אותו, ואינם תוקעין ואיןו משלחין עבדים, אין היובל נוהג כלל, שאלו הדברים מעכבין ביובל, כדאיתא במס׳ ר״הז, וכיון שבטל היובל בטול גמור ואינו נוהג אפי׳ מדבריהם, אףח השמיטה אינה נוהגת כלל ואפי׳ מדבריהם, לא בעבודת קרקע ולא בהשמטת כספים וזו היא דעת הראב״ד ז״ל. ואין זה מחוור, ועוד שאמרו בירושלמיט, לדברי ר׳ פסקו היובלות שמטה נוהגת מדבריהם, ולא אמרו בשעה שהיובל נוהג מדבריהם שמטה נוהגת מדבריהם, ועוד, שמימי ר׳ הלל הנשיאי שתקן לנו סדר מועדות וקדשן לדורות על פי מנין שאנו מונין בו, שוב לא היה בארץ ישראל בית דין ראוי לקדש, וכ״ש בימי רב אשי שכבר בטלו מומחין בארץ ישראל, אלא בזמן הזה היה, ואף על פי כן מצינו לו ולרבנן דדריהכ דמשמטי ומטרחיל נפשייהו למיכתב פרוזבול, ולפום דעתא צילתא נמי אינומ משמע שיקדשו יובל מדבריהם לאחר חרבן, שהרי הארץ חרבה ושממה בידי טמאים, ואין ישראל עליה אלא כעבד שלן באכסניא, ולמה יחזרו שדות ובתי ערי חומה וינהגו בעבדים, והם עבדים לעבדים, אבל בימי הבית הוא שנהגו בו, והראיה המכרעת ששנת השמטה מפורסמת בארץ ישראל היום ומנהג אבותיהם בידיהם להשמיט קרקע, כלומר שנוהגין בה כל קדושת שביעיתנ, ומעתה מצינו למידין לשמטת כספים שנוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, כדפרישית.
ובמסכת ע״זס בשמעתא דרב הונא בריה דר׳ יהושע, מצאתי לרב הנזכר ז״לע, דקמשמע לן רב הונא דשמטת כספים נוהגת אף על פי דאין שמטת קרקע נוהגת, דלא סבירא לן כר׳, וא״נ סבירא לן כוותיה, נהי דמדאורייתא לא נהגה, מדרבנן מיהא נהגה, ואפילו בחוצה לארץ, ויפה כיון שחזר ומודה על האמת, וכן דעת רש״י ז״לפ שם בפ״א דע״ז. והגאוני׳ ז״לצ כך הסכימו, ששמטת כספים נוהגת בכל מקום ובכל זמן וכן דעת ריא״ף ז״ל שכתב בהלכותיוק סוגיא זו שבדיני השמטת כספים, ועליו אנו סומכין בכל דבר, ולפי שהעם נמנעים מלהשמיט ועוברים על מה שכתוב בתורה, מקצת החכמיםר לבם נוקפין ומפקפקין בדברים להקל, שהעם שומעים להם בכך, ואין שומעים להחמירש.
א. לפנינו כאן ברש״י אינו בלשון להדיא כמו שמביא רבינו בשמו, אלא שמתוך הדברים עולה כן, ולגבי ההמשך שהביא רבינו בשם רש״י שהיינו לאחר החורבן וכו׳ כ״ה בד״ה בזמן, ועיין רש״י במו״ק ב ב ד״ה בזמן.
ב. רש״י בד״ה בשביעית.
ג. וכן הק׳ בתוס׳ ד״ה בזמן, ובתוס׳ בקידושין לח ב ופירשו בשם ר״ת כרבינו ד״ה השמטת, ובראשונים בסוגיין.
ד. מתיבת ואליבא עד ומאן תנא, נשמט בנדפס.
ה. בנדפס: והיינו.
ו. בכת״י חסר. ותוקן ע״פ הנדפס וכת״י שישא.
ז. שביעית פרק י הלכה ב, ובמכלתין פ״ד הלכה ג.
ח. בתוס׳ בסוגיין בקידושין, ובנדה מז תוד״ה לא כולהו, ובספר הישר [שלזינגר] סי׳ קכז, ובשא״ר.
ט. לא ב.
י. בנדפס וכן במשנה לפנינו שם, הגירסא חולש, ועיי״ש ברש״י ד״ה שיהא חולש.
כ. עד ב.
ל. מתיבת שאין עד ובפ״ד במס׳, נשמט בנדפס.
מ. כט א.
נ. בנדפס ובפ״ד, והוא טעות ולפנינו בכת״י בפרק ארבעה, והכוונה לפרק ״ארבעה מחוסרי כפרה״, פרק שני דכריתות, והוא בדף יא א.
ס. עזרא פרק י׳ פסוק יט.
ע. בנדפס: א״ל כאן, והוא טעות של המדפיס ואין לו כל מובן, וצ״ל כמו שהבאנו והוא מהפסוק.
פ. ויש שגרסו שפחות חרופות בעלו. עיין בגמ׳ שם, ובתוס׳ בסוגיין.
צ. כמבואר לקמן מג א, ובכריתות יא א.
ק. כט א.
ר. לקמן סה א, קידושין סט א.
ש. לג א.
א. בכתי״נג ובכתי״ו חסר תיבת קדושת, ובנדפס ובכת״י שישא איתא.
ב. מתיבת כדאמרינן עד ואימת חרוב, תוקן ע״פ כת״י. ובנדפס היתה הגירסא: ואימת חדי׳ וכדאמרינן בנזיר דאקשי אביי ולא ידעין והכתיב שבועי׳ שבעי׳ וכו׳.
ג. לב ב.
ד. לקמן לו ב.
ה. עיין בספר הזכות באורך, ובחי׳ הר״ן בשם רבינו, ובשא״ר.
ו. תורת כהנים בחוקתי פרשה ב׳ פרק ח.
ז. ויקרא כו לח.
ח. לדעת רבינו הפסוק ואבדתם, שגלו למדי, מדבר על הגלות השניה, ועיין בשו״ת שערי ציון ח״ג סי׳ יג סק״ו, שהק׳ דהפסוק נאמר על הגלות הראשונה, ועיין בחידושי הר״ן.
ט. בנדפס: שאם לא היה מתקן לדורו אלא לדורות הבאים למה צריך לתקן.
י. עיין ברכות יט א, דארשב״ל וכן תנא משמיה דרבי יוסי לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן.
כ. בנדפס: שתמהני, וכ״ה בכתי״ו ובכתי״ק, ותוקן ע״פ כת״י נג.
ל. עזרא פרק י פסוק ז.
מ. שם פסוק ט.
נ. עזרא פרק א פסוק ה, ופ״ד א, ונחמיה יא ד.
ע. וברש״י שם בעזרא בפרק ב׳ פסוק סד, בשם סדר עולם פרק כט, מבאר שעלו עמם אף משאר השבטים, וכ״כ בר״ת מעצמו ובחידושי הר״ן, ורבינו בהשגותיו לספר המצוות שורש א הביא דברי הסדר עולם, וע״ע בשו״ת שערי ציון שם.
פ. בנדפס: עולי ירושלים, ואין לו מובן.
ק. בנדפס: א״י. ובכת״י שישא: ארץ ישראל, וכנראה נשמט בכת״י האחרים.
ר. לב ב.
ש. ויקרא כה י.
א. במדבר טו יח.
ב. וכן הק׳ הרשב״א בשם רבינו, וכ״ה בריטב״א ר״ן ומאירי, ובתוס׳ נדה מז, א ד״ה לא, ועיין שו״ת שאגת אריה החדשות סי׳ ט מש״כ בזה.
ג. דעת רבינו דבעינן רוב כל שבט אף לענין חלה, ולא סגי ברוב ישראל כללי, והיינו שצריך ביאת כולכם והוא שווה לדין כל יושביה עליה. ועיין מעדני ארץ תרומות סוף פרק א שהביא שהמאירי והטור נקטו כן בדברי הרמב״ם שצריך בתרו״מ ביאת כולכם בהלכה כו, וכתבו דהיינו דין כל יושביה עליה.
ו. וכ״כ בספר הזכות, ומובא בספר התרומות שער מה, ועיין מש״כ שם בשם בעל המאור ובשא״ר בסוגיין, ובהשגות הראב״ד על הרי״ף.
ז. רבינו ס״ל דאיסור שפחה הוא מן התורה, ולשיטתיה אזיל בפירושו על התורה דברים כג, יח, ובהשגותיו לספר המצוות שורש חמישי, ובמצוות ל״ת שנה, ובחידושיו לקידושין סט א. ודלא כהרמב״ם בפי״ב מאיסורי ביאה הלכה יא, ובאבהע״ז סי׳ טז סעיף ג, וע״ע בקרית ספר שם.
ח. עולה מרבינו דשייך דין שיהיה עבד מדרבנן, ומשמע שהוי יותר מפועל ואינו יכול לחזור בו, והשווה עם מש״כ בקצה״ח סי׳ שלג סק״ה, דשייך לשעבד עצמו כעבד.
ט. גם בחידושי הריטב״א והר״ן הביאו כן בשמו, ולפנינו לא נמצא אלא שעשו שמיטה ולא לגבי יובל.
י. יא א.
ל. עזרא ח לה.
מ. בתוס׳ בסוגיין, ושם.
נ. כריתות יא א, וכ״כ ברשב״א.
ס. כריתות שם ולהלן מג א. וכ״כ ברשב״א ובר״ן.
ע. כ״כ ברשב״א בשם רבינו, והר״ן, ועיין במשך חכמה פרשת משפטים כא, ו, שהביא דברי רבינו והבין שעובדו לעולם כיון שאין יובל, ובשו״ת שאגת אריה החדשות סי׳ טו סוף סעיף ב׳, שתמה על שיטת רבינו מהגמ׳ בקידושין טו, א דעשו צריכותא אמאי צריך ב׳ פסוקים, ולדברי רבינו הא יש לפרש לעולם ממש כגון שבטל היובל לאחר הרציעה. וע״ע בכלי חמדה פרשת קדושים אות ג, ובאדרת אליהו פ׳ משפטים שם, שביאר כרבינו דלעולם הוי לעולם ממש ורק היובל מפקיעו.
פ. מג א. ובמ״ש רבינו בדעת רב חסדא עין בשאג״א שם שהאריך בדברי רבינו בזה.
צ. בנדפס: אקדושי.
ק. הרשב״א הביא דברי רבנו אלה ותמה עליו, שהרי מבואר דלמ״ד זה מה שנקטו מאורסת לע״ע לאו דווקא אלא ה״ה לישראל כמבואר בכריתות, וכ״כ המאירי לקמן מג, א, וכ״ה בחינוך מצוה קכט. ועיין רמב״ם בפ״ד מאישות הט״ז וי״ז, ומ״ש בשו״ת שאג״א החדשות שם.
ש. בכת״י נג ליתא תיבת בסוף.
ת. יחזקאל ז יג.
א. לב ב.
ב. מבואר דעת רבינו דמנו יובלות לקדש שמיטין הוא מן התורה, וכן כתב בחידושיו לע״ז למ״ד שמיטה בזה״ז דאורייתא. ובחידושי רבי חיים הלוי על הרמב״ם פי״ב מהלכות שמיטה הט״ז כתב כן בדעת הרמב״ם.
ג. בסוגיין ד״ה בשביעית.
ד. וכ״ה דעת הרמב״ם פ״א מתרומות ה״ה, ופ״ו מהלכות בית הבחירה הט״ז, אבל בספר התרומה לא כ״כ ועיין טור יו״ד סי׳ שלא.
ה. בנדפס: מדרבנן.
ו. מו״ק ב ב.
ז. סנהדרין כו א, וכן עובדא דר״ל.
ח. נא א.
ט. בנדפס ליתא כן.
י. כמבואר בקידושין לח, ב, דשמיטת כספים נוהגת בכל מקום דחובת הגוף היא, ורבינו להלן מביא כן מהירושלמי, אבל לרבי ילפינן מהפסוק כי קרא שמיטה וכו׳. ועיי״ש בתוס׳.
כ. בפרקין הלכה ג, ושביעית פרק י הלכה ב.
ל. בכתינ״ג ליתא תיבת הארץ, ובשאר הכת״י איתא.
מ. מתיבת מדבריהם עד בין בחו״ל, נשמט בנדפס.
נ. לח ב.
ס. בכתינ״ג: שהדיר.
ע. להלן עמוד ב.
פ. בספר השטרות שטר מח, והובא בספר העיטור אות פ פרוזבול, ובספר התרומות שער מה סק״ד. ועיין רמ״א סי׳ סז סעיף א, ובבית הלוי חלק ג סי׳ א.
צ. בנדפס: שם קאמר.
ק. להלן עמוד ב.
ר. להלן לז א.
ש. הראב״ד בהשגות על הרי״ף בסוגיין, ובספר התרומות בשם בעל המאור, ועיין מאירי ור״ן בסוגיין. ובשו״ת המאירי מגן אבות סי׳ סו, ושו״ת רשב״ש סי׳ רנח בשם כמה מהראשונים, ואור זרוע על ע״ז סי׳ קז. ורבינו בספר הזכות האריך בסתירת דברי הראב״ד.
ת. שבת פרק א הלכה ב.
א. לקמן לז ב.
ב. עיין בספר בית האוצר חלק א כלל קפט, שהוכיח מדברי רבינו שאין מדת חסידות בכלל איסור.
ג. כ״ה דעת הרמב״ם פרק י׳ מהלכות שמיטה ויובל הלכה ט, ועיין חו״מ סי׳ סז סעיף א, והרז״ה הובא בספר התרומות שער מה סעיף ד.
ד. לשון הרז״ה שם: ״רוב שמועות ששם הולכים להקל בתורת פרוזבול״. ועיין רא״ש פ״ק דמכות סי׳ ג שפסק לקולא בתרי לישני דהתם. ובפתח הבית על חו״מ סי׳ סז [בקובץ קדושת שביעית] מפרש דהקולא היא מה דמהני שמשאילו מקום, דלמ״ד שביעית בזה״ז דאורייתא אף דמהני פרוזבול אין להקל בדבר זה.
ה. קצת צריך עיון, דבספר הזכות כתב רבינו שבעינן לשכת הגזית, והא ליכא אחר החורבן. ובעיקר שטת רבינו דהיה בי״ד גם אחר החורבן, עיין חידושי רבינו חיים הלוי פרק י משמיטה ויובל ה״ה באורך.
ו. ובכתי״ק: ולא.
ז. ט ב.
ח. מתיבת אף עד אפי׳ מדבריהם, הושמט בנדפס, ותוקן ע״פ הכת״י.
ט. בפירקין הלכה ג, ובשביעית פרק י הלכה ב.
י. עיין בהשגות רבינו על ספר המצוות מצוה קנג, ובחינוך מצוה ד, ובזוהר הרקיע לרשב״ץ מצוה נד כתב שהוה בזמן אביי ורבא, וז״ש רבינו כ״ש בימי רב אשי שהיה אחריהם. ומ״ש רבינו דהלל קדשן לדורות, כ״כ רבינו בספר הזכות, ועיין בשו״ת אבני נזר או״ח סי׳ שי שיא, מש״כ בדברי רבינו.
כ. בנדפס: דדרי, וגם לגירסא שלפנינו צ״ב, ואולי צריך להיות ולרבנן דבי רב אשי כמבואר להלן לז א, ושמא היה כתוב בר״ת.
ל. בנדפס: ומטכסי.
מ. בנדפס הגירסא: אינו במשמע שקידשו.
נ. מלשון רבינו עולה שהבין בראב״ד שאף שמיטת קרקע אינו נוהג בזה״ז בארץ ישראל, וזה בא רבינו לדחות, ועיין בשו״ת בית הלוי ח״ג סי׳ א פרק ה, וכבר הק׳ עליו מלשון רבינו בספר הזכות.
ס. ט ב.
ע. הוא הראב״ד שהובא בספר הזכות, ולפנינו בחידושי הראב״ד למסכת ע״ז שם.
פ. שם ד״ה האי.
צ. כ״כ רבינו בספר הזכות, ועיין רשב״א בסוגיין, ובשו״ת ח״ג סי׳ לב, ובעיטור אות פרוזבול, ומאירי. אכן בספר התרומות כתב הרז״ה שדעת הגאונים שאין שמיטה בזה״ז, וכן בתמים דעים סי׳ קלג בשם רב נטרונאי גאון.
ק. רי״ף בסוגייתנו, וכן הביא המאירי בסוגיין בשם הרי״ף, [ובמס׳ מכות ג ב, הביא המאירי שהרי״ף לא כתבה בהלכותיו וצ״ע] ועיין ברבינו בחידושיו למכות ג ב דכתב שלא הביאו הרי״ף בהלכותיו, ותמה רבינו שלא ידע אמאי לא הביאה והא הרי״ף ס״ל בסוגייתינו דנוהג שביעית בזה״ז. ועיין בשו״ת מהר״ם מרוטנברג סי׳ קמ שהביא בשם הרי״ף דאין שביעית בזה״ז.
ר. הרז״ה בספר התרומות.
ש. ובדעת רבינו אי הוי מה״ת או מדרבנן, עיין חו״מ סי׳ סז בביהגר״א סק״ה דהוי מדאורייתא, וכ״ה בספר הזכות, ועיין משכנ״י סי׳ לו. ובחידושיו למכות ג כתב רבינו דהוי דרבנן, ועיין בבעה״ת שער מה ח״א דין ד, ובגידולי תרומה שם, ועיין תומים סי׳ סז סוף סק״א. ובפאת השולחן פרק י סק״ד מ״ש בדעת רבינו.
אמר אביי [וכו׳] בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. פירש רש״י ז״ל שמיטת קרקע חרישה וזריעה ושמיטת כספים שמיטת מלוה ואחת זו ואחת זו בשביעית, וזריעה וחרישה שאינה נוהגת בשביעית בזמן הזה נפקא ליה כדדריש בירושלמי וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטה ואחת יובל בזמן שהיובל נוהג שמיטה נוהגת. והקשה עליו רבינו תם ז״ל דאם כן הוה ליה לאיתויי הכא ההיא דרשה דירושלמי דבר מינה אכתי לא ידעינן לשמיטת זריעה וחרישה שאינו נוהגת. ואם תאמר דהכא דלא בעי למילף אלא שמיטת כספים לא חש לאיתויי וסמיך אמאי דדריש דיליף לה בירושלמי, הא ליתא, דהא בריש פרק קמא דמועד קטן (מועד קטן ב.) פרכינן וחרישה וזריעה מי שרי וכו׳ ומשני בזמן הזה מדרבנן ורבי הוא ומייתי לה כדהכא, והתם ודאי דמהדרינן אזריעה וחרישה שהיא מותרת הוה ליה לאיתויי ההיא דירושלמי ולא הא דרבי דהכא. ועוד דהיכא דרשינן מההוא קרא אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים ואחת שמיטת שביעית ואחת שמיטת יובל דאטו בקרא שלשה שמיטות כתיבי ביה, לפיכך פירש רבינו תם ז״ל אחת שמיטת קרקע דהיינו שמיטת יובל ושמיטת כספים היינו שביעית, והיינו דרשה עצמה דירושלמי והכי קאמר בזמן שאתה משמט קרקע ביובל אתה משמט כספים בשביעית, והאי דקרי ליה לשביעית שמיטת כספים משום דבשביעית נוהגת שמיטת כספים מה שאין כן ביובל, אי נמי משום דבצד שמיטת כספים דמי לשמיטת היובלין דמה התם קרקע מופקע מלוקח למוכר אף כאן כספים מופקעין ממלוה ללוה. והשתא אתיא שפיר ההיא דמועד קטן.
בד״ה בזמן שאתה כו׳ דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה כו׳ עכ״ל ומיהו מייתי לה התם שפיר אחרישת קרקע דנוהג בין ביובל ובין בשביעית והיינו בזמן שנוהג השמטת קרקע דהיינו יובל לענין חרישת קרקע נוהג נמי השמטת כספים דהיינו שביעית לענין חרישת קרקע וכההיא דירושלמי ודו״ק:
בד״ה בזמן שאתה משמט כו׳ ואומר ר״ת דבבית שני נהג יובל כו׳ ושפחה חרופה כו׳ וע״ע אינו נוהג כו׳ עכ״ל. עיין בחידושי הרשב״א ז״ל שכתב ליישב קושייתם בזה בשם הרמב״ן ז״ל אלא דמ״ש הרשב״א ז״ל משמיה דנפשיה דמעיקרא לק״מ דמאן דס״ל דשפחה חרופה היינו חצי שפחה כו׳ המאורסת לע״ע לאו דוקא לע״ע אלא אפילו לישראל כדמשמע להדיא מלשון הגמרא דלקמן דף מ״ג ומלשון רש״י ז״ל שם דהא דנקט ע״ע אורחא דמילתא קתני דשפחה מותרת לו עד כאן לשון הרשב״א ז״ל עיין שם. ולענ״ד נראה דאפ״ה מדייק ר״ת שפיר דנהי דאפילו לישראל מקודשת היינו בדיעבד לענין שהקידושין תופסין אבל לכתחלה ודאי איכא איסורא משום צד שפחה שבה וכ״ש דלא שייך לומר שכולם קדשו שפחות חרופות דלא שכיחא כלל לקדש אשה האסורה לו ומדקתני שכולם שפחות חרופות בעלו משמע דהוי דבר השכיח וע״כ לא משכחת אלא בע״ע דמותרת לו וק״ל:
בא״ד ועוד דהא נהג בתי ע״ח כו׳ בראשונה היה נטמן התקינו כו׳ עכ״ל. משמע דלא משמע להו כלל לומר דיובל נמי הוי נוהג מדרבנן דבשלמא לעיל לענין ע״ע קשיא להו שפיר היכי מייתי חולין לעזרה כיון דמן התורה לא נהג ע״ע משא״כ כאן לענין בע״ח מוכח דמשמע להו דלא נהג יובל ובע״ח אפילו מדרבנן וצ״ע מהיכא פשיטא להו. מיהו לענין יובל משמע כן מסוגית הש״ס דערכין דקאמר מנו יובלות לקדש שמיטין ולשיטת רש״י ז״ל בשמעתין שמיטין היינו מדרבנן וא״כ מוכח ר״ת שפיר דלפ״ז ע״כ לא מנו יובל אפילו מדרבנן אלא משום שמיטין והטעם כמ״ש התוספות לקמן דאין רוב הציבור יכולין לאסור ב׳ שנים בעבודת קרקע משא״כ לענין בע״ח קשיא לי טובא דהא בההיא דערכין דאמרינן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות מסיק בהדיא וקדשו בע״ח וא״כ לרש״י ז״ל היינו מדרבנן מיהא נהוג דומיא דשמיטין ואפשר דר״ת סובר דלא שייך לומר דבע״ח נוהג מדרבנן מדאמרינן במגילה דבע״ח רבית גמור הוא אלא שהתורה התירה וא״כ לא הוו מתקני מילתא דאית בה איסור ריבית מדאורייתא ואם יתקנו לנכות לו דמי השכירות שדר בו אין זה זכר לדינא דאורייתא אע״כ כדפשיטא ליה לר״ת דבע״ח נהוג מדאורייתא ונהי דלפ״ז הוי מצי להקשות בפשיטות מהא דאמרינן בערכין יקדשו בע״ח אלא דניחא ליה להקשות מההיא דבראשונה היה נטמן דמתני׳ היא ועי״ל דההיא דקדשו ע״ח לאו לענין מכירת בתים איירי אלא לענין שילוח מצורעים אלא דאכתי קשיא לי דא״כ למאי דבעי למימר מעיקרא בערכין דמנו יובלות לקדש שמיטין ומשמע לשיטת ר״ת דמעיקרא הוי ס״ד דלא נהוג יובל כלל וא״כ ע״כ בע״ח נמי לא נהוג כלל ואמאי לא קשיא ליה מההיא דבראשונה היה נטמן אף לשיטתו דנהי דלר״ת למסקנא א״ש מ״מ תיקשי ליה למאי דקאמר הש״ס מעיקרא אע״כ משמע לתלמודא דנהוג בע״ח מדרבנן ויש ליישב ועיין בסמוך:
תד״ה בזמן וכו׳ כדאמרי׳ בהדיא. עיין ר״ה כט ע״א תד״ה קמ״ל:
דתניא כן שנינו בברייתא], רבי אומר: נאמר בפרשת שמיטת כספים: ״וזה דבר השמטה שמוט״ (דברים טו, ב), בשתי שמיטות הכתוב מדבר: אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. וכיון ששתי השמיטות הוקשו זו לזו, נלמד: בזמן שאתה משמט קרקע כשהיובל נוהג — אתה משמט כספים, בזמן שאי (שאין) אתה משמט קרקע, כגון בזמן הזה שבטל היובל — אי (אין) אתה משמט גם כספים,
As it is taught in a baraita that Rabbi Yehuda HaNasi says: The verse states in the context of the cancellation of debts: “And this is the manner of the abrogation: He shall abrogate” (Deuteronomy 15:2). The verse speaks of two types of abrogation: One is the release of land and one is the abrogation of monetary debts. Since the two are equated, one can learn the following: At a time when you release land, when the Jubilee Year is practiced, you abrogate monetary debts; at a time when you do not release land, such as the present time, when the Jubilee Year is no longer practiced, you also do not abrogate monetary debts.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

גיטין לו. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה גיטין לו., רי"ף גיטין לו. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס גיטין לו., רש"י גיטין לו., ראב"ן גיטין לו. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות גיטין לו., פסקי רי"ד גיטין לו., רמב"ן גיטין לו. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו רפאל הישריק. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א גיטין לו. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי גיטין לו. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"א חידושי הלכות גיטין לו., פני יהושע גיטין לו., גליון הש"ס לרע"א גיטין לו., פירוש הרב שטיינזלץ גיטין לו., אסופת מאמרים גיטין לו.

Gittin 36a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Gittin 36a, Rif by Bavli Gittin 36a, Collected from HeArukh Gittin 36a, Rashi Gittin 36a, Raavan Gittin 36a, Tosafot Gittin 36a, Piskei Rid Gittin 36a, Ramban Gittin 36a, Rashba Gittin 36a, Meiri Gittin 36a, Maharsha Chidushei Halakhot Gittin 36a, Penei Yehoshua Gittin 36a, Gilyon HaShas Gittin 36a, Steinsaltz Commentary Gittin 36a, Collected Articles Gittin 36a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144