גט של איסורי הנאה
מקורות:
(ב) ירושלמי קידושין פ״א ה״א, שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תר״ג; ׳אור זרוע׳ גיטין תשי״ז; ריטב״א סוכה לה. ד״ה ושל ערלה, רש״י פסחים ו: ד״ה דלאו ברשותיה; תוספות קידושין נו: ד״ה המקדש, נח. ד״ה אלמא, רא״ש שם סי׳ ל״א, ׳בית שמואל׳ כ״ח ס״ק נב.
״שלחו מתם: כתבו על איסורי הנאה – כשר.
אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא – ׳על העלה של זית׳!
דילמא שאני עלה של זית, דחזי לאיצטרופי״
(גיטין כ.).
הגמרא בסוגייתנו קובעת שגט שנכתב על איסורי הנאה כשר. רב אשי מנסה להביא ראיה לדין זה ממשנתנו, הקובעת שאפשר לכתוב גט על עלה של זית. עלה של זית שווה פחות מפרוטה, ואף על פי כן הוא כשר לגט. באותו אופן, לפי טענתו של רב אשי, גם איסור הנאה כשר לגט אף על פי שהוא חסר ערך ממוני.
הגמרא דוחה את הראיה מעלה של זית לאיסור הנאה, וטוענת שקיים חילוק בין המקרים. עלה של זית אמנם איננו שווה פרוטה, אך יש לו ערך כלשהו, ואם נצרף אליו דברים נוספים בעלי ערך מועט – הם עשויים להצטרף יחד לכדי שווה פרוטה. איסור הנאה, לעומת זאת, הוא חסר ערך לחלוטין. גם אם נצרף לאיסור ההנאה דברים נוספים – הוא לא יתרום דבר לערך הכללי שייווצר, ולא יהיה שותף בשווי המצטבר. כיוון שכך, היינו יכולים לחשוב שגט על איסורי הנאה יהיה פסול, אף על פי שגט על עלה של זית כשר. לשם כך היה צורך לחדש שגם גט שנכתב על איסורי הנאה כשר.
בסך הכל עולות במהלך הסוגיה שלוש אפשרויות ביחס לשווי הגט:
א. בסוגיה הקודמת לסוגייתנו עלתה הווה אמינא, שגט צריך להיות שווה פרוטה דווקא. במספר תחומים מצאנו שפחות משווה פרוטה איננו נחשב לממון, כגון לעניין קידושין ולעניין חובת השבת גזלא. כיוון שכן, היינו יכולים לחשוב שכך הוא הדין גם בגט. ההווה אמינא הזו נדחית לאור המשנה, המכשירה גט על עלה של זית.
ב. בסוגייתנו עולה הווה אמינא, שאמנם אין צורך שהגט יהיה שווה פרוטה, אך צריך להיות לו ערך כלשהו, הראוי להצטרף לשווה פרוטה.
כדי לעמוד על משמעות הביטוי ״חזי לאיצטרופי״ המופיע בסוגייתנו, נעיין בסוגיה נוספת שבה מופיע ביטוי זה. בגמרא במסכת יומא נחלקו האמוראים בעניין חצי שיעור. ריש לקיש סובר שאכילת חצי שיעור של מאכלות אסורות איננה אסורה מן התורה, אלא מדרבנן בלבד. רבי יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה. כך מנמקת הגמרא את דעת רבי יוחנן:
״רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, כיון דחזי לאיצטרופי – איסורא קא אכיל״
(יומא עד.).
האחרונים נחלקו בפירוש המושג ״חזי לאיצטרופי״ ביחס לאיסור חצי שיעור. ה׳שאגת אריה׳ (סי׳ פ״א) הבין, ש״חזי לאיצטרופי״ הוא סיבת האיסור: אסור לאכול חצי שיעור, שמא הוא יאכל עוד חצי שיעור בתוך כדי אכילת פרס, ובסך הכל תצטרף אכילתו לכדי שיעור שלם. לפי הבנה זו, אם האדם אכל חצי שיעור באופן שאינו ראוי להצטרף לחצי שיעור נוסף, כגון שאכל חצי שיעור ביום הכיפורים סמוך לשקיעה – אין בכך איסור מן התורהב.
אחרונים אחרים חלקו על ה׳שאגת אריה׳ בהסבר דברי הגמרא. לפי דעתם, ״חזי לאיצטרופי״ איננו סיבת האיסור אלא סימן בלבד. העובדה שחצי שיעור ראוי להצטרף לחצי שיעור נוסף ולהגיע לכדי איסור, מעידה על כך שגם לחצי שיעור יש מעמד בפני עצמו במסגרת ההלכה. לכן יש איסור בחצי שיעור, גם מבלי שיצטרף בפועל לשיעור שלם. לפי הבנה זו חצי שיעור אסור מן התורה גם אם הוא כלל לא ראוי להצטרףג.
בסוגייתנו נראה שיש לאמץ את ההסבר השני, שלפיו ״חזי לאיצטרופי״ הוא סימן בלבד. לחפץ שאינו שווה פרוטה יש מעמד ממוני עצמאי, גם מבלי שנצטרך לצרף אליו דבר. העובדה שניתן לצרפו לכדי שווה פרוטה היא רק הסימן לכך שיש לחפץ זה מעמד של ממון. על כל פנים, איסורי הנאה הם חסרי ערך כלל, ולפי שתי ההבנות הם אינם ראויים להצטרף, ואי אפשר לגרש בגט של איסורי הנאה.
ג. מסקנת הסוגיה אצלנו היא שאפשר לגרש אפילו באיסורי הנאה, כפי שציטטנו בפתח השיעור. בהבנת שורש הדין הזה נרחיב בהמשך השיעור.
מניסוח הגמרא משתמע שגט של איסורי הנאה כשר רק בדיעבד, אך לכתחילה אסור לכתוב גט כזה. כך סוברים גם התוספות להלן (כ: ד״ה בכתובת קעקע). התוספות מסבירים שלכתחילה אסור לאדם לכתוב גט כזה, כיוון שהוא נהנה מאיסור ההנאה. ניתן להבין את טעם האיסור הזה בשני אופנים:
א. במעשה הגירושין האדם משתמש בגט, ואסור להשתמש באיסורי הנאה.
ב. כאשר האדם כותב גט על איסור הנאה, הוא חוסך בכך את הכסף שהיה משלם על גט אחר. לפי הבנה זו עצם השימוש באיסור ההנאה איננו אסור, והאיסור נובע אך ורק מהרווח הכספי.
בשונה משיטת התוספות, מניסוח הרמב״ם בהלכות גירושין משתמע שמותר לגרש באיסור הנאה אף לכתחילה:
אמנם, יש הסוברים שגם לדעת הרמב״ם אסור לכתחילה לגרש בגט של איסורי הנאה, והוא מודה לתוספות שגט כזה כשר רק בדיעבד. הרמב״ם כאן ניסח את הדין לכתחילה כיוון שהוא עוסק בהלכות גירושין בלבד. במסגרת הלכות גירושין אין כל פגם בגט של איסור הנאה. הרמב״ם כאן איננו מתייחס לשיקולים נוספים העולים מתחומים אחרים בהלכה, ושיקולים אלה מונעים את הגירושין בגט כזה לכתחילה.
מחלוקת הירושלמי והבבלי
כאמור, מסקנת הסוגיה היא שגט של איסורי הנאה כשר, לפחות בדיעבד. בבבלי לא מצאנו מי שחולק על מסקנה זו. אולם, בירושלמי דין זה איננו מוסכם. בסוגיה הראשונה בירושלמי על מסכת קידושין מבואר שהתנאים נחלקו בעניין גט של איסורי הנאה:
״כתבו על דבר שהוא איסור הנאה – תני רבי חנין: מעשה בא לפני רבי, ואמר: הרי זו מגורשת. רבי אליעזר אמר: אינה מגורשת״
(ירושלמי קידושין פ״א ה״א).
בהמשך הסוגיה שם נחלקו האמוראים ביחס שבין גירושין בגט של איסורי הנאה לבין קידושין בשטר של איסורי הנאה. לפי דעה אחת, ישנו יישור קו מלא בין התחומים. מי שפוסל גט של איסורי הנאה, יפסול את איסור ההנאה גם בשטר קידושין. מי שמכשיר גט של איסורי הנאה, יכשיר גם קידושין בשטר כזה.
דעה אחרת סוברת שהדין בקידושין ובגירושין איננו זהה, אלא בכל אחד מהם יש ללכת לחומרה. בדרך כלל בקידושין החומרה תגרום לנו לחשוש שהקידושין היו כשרים והאישה מקודשת. בגירושין המצב הוא הפוך – החומרה גורמת לנו לחשוש שהגירושין פסולים, והאישה אינה מגורשת. יש להדגיש, שהירושלמי איננו מחלק באופן עקרוני בין קידושין לגירושין, אלא בין חומרה לקולא. במקרים מסוימים החומרה תגרום לנו דווקא לחשוש שהקידושין פסולים והגירושין כשרים, כגון כאשר האישה קיבלה אחר כך קידושין מאדם אחר.
הירושלמי ממשיך לברר את הדין של איסורי הנאה בגירושין ובקידושי שטר. בסוף הסוגיה מחלק הירושלמי בין איסורי הנאה דאורייתא ואיסורי הנאה דרבנן. איסורי הנאה דאורייתא פסולים הן בגירושין והן בקידושין, ואילו איסורי הנאה דרבנן כשרים בשני התחומים. כמו כן מבואר שם, שקיים חילוק בין קידושי כסף וקידושי שטר בהקשר זה: קידושי כסף פסולים בכל מקרה, אפילו באיסורי הנאה דרבנן, ואילו בקידושי שטר מתקיים החילוק הנ״ל בין איסורים דרבנן ודאורייתא.
בפשטות נראה שיש מחלוקת בין הבבלי, המכשיר גט של איסור הנאה, לבין מסקנת הירושלמי, שיש להחמיר בגט של איסור הנאה דאורייתא. אולם, הרשב״א בתשובה ניסה להשכין שלום בין הירושלמי והבבלי:
״ואף על גב דסתמא אמרוה לההיא דשלחו מתם, וקבעו בהילכתא ולא חלפן בין איסור דבריהם לשל תורה, מכל מקום כיון דפרישו עלה בהדיא דלא איתמרא אלא באיסורים דרבנן – נקטינן כוותיה, אף על גב דבגמרא איתמרא כוותיה סתמא.
ומכל מקום, אפילו תימצי לומר דגמרין פליגא אגמרא דבני מערבא, וקסבר בגמרא דלא שנא באיסורי הנאה דרבנן ולא שנא בדאורייתא מגורשת, אפילו הכי לגבי קידושין לא אשכחן בגמרא הכין״
(שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תר״ג).
הרשב״א מציע, שגם הבבלי מקבל את החילוק של הירושלמי בין איסור הנאה דאורייתא ודרבנן. אמנם הבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה בסתמא, אך לאור הירושלמי יש לפרש שמדובר באיסור הנאה דרבנן דווקא.
בהמשך כותב הרשב״א, שאפילו אם קיימת מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בעניין גט של איסור הנאה, מחלוקת זו היא דווקא בהלכות גירושין. לגבי קידושין בשטר של איסור הנאה לא מצאנו דבר בבבלי, ושם נקבל את דעת הירושלמי שקידושין אלה פסולים, לפחות באיסור דאורייתא. במסגרת שיטת הרשב״א נראה שהחילוק בין קידושין לגירושין איננו נובע רק מהליכה לחומרה בשני המקרים, שהרי הבבלי סומך על גט של איסורי הנאה גם לקולא. מסתבר שלדעת הרשב״א קיים חילוק עקרוני יותר בין קידושין לגירושין. בהמשך השיעור ננסה להסביר את יסוד החילוקים של הרשב״א.
סברת המחלוקת
רוב הראשונים אינם מאמצים את תירוציו של הרשב״א. הדעה המקובלת היא שהבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה אפילו באיסורים דאורייתא, ויש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בעניין זה. יש לנסות ולברר מהי סברת המחלוקת. כיוון אחד אפשרי עולה מתוך דיון שנערך בין הראבי״ה לבין רבנו שמחה, המצוטט ב׳אור זרוע׳:
״ותניא בהאי פירקא: ׳כתבו על יד עצמה – הרי זו אינה מגורשת׳, ושלח מורי רבינו שמחה זצ״ל למורי רבינו אבי העזרי: מה בין זה לכתבו על איסורי הנאה, שהרי אינו נותן לה נייר אלא אותיות?״
ד (אור זרוע גיטין סי׳ תשי״ז).
ה׳אור זרוע׳ מתייחס לתוספתא במסכת גיטין
(פ״ב ה״ז), הפוסלת גט שנכתב על יד האישה המתגרשת. רבנו שמחה הבין, שקיים דמיון בין מקרה זה לבין המקרה של גט על גבי איסור הנאה. בשני המקרים הבעל איננו נותן לאישה את הנייר, אלא את האותיות בלבד. לאור זאת תמה רבנו שמחה: כיצד אנו מכשירים גט של איסורי הנאה, והרי בתוספתא מבואר שנתינה של אותיות בלבד פסולה?
רבנו שמחה מניח שבגט של איסורי הנאה אין מעשה נתינה, והנתינה היא של האותיות בלבד. ניתן לחלוק עליו בנקודה זו, ולטעון שגם אם הגט הוא של איסורי הנאה – עדיין יש בו מעשה נתינה. אמנם אין לגט זה ערך ממוני, אך על כל פנים התבצע כאן מעשה של מסירת הגט מידי האיש לידי האישה.
על פי הצעה זו ניתן ליישב באופן פשוט את קושייתו של רבנו שמחה מהתוספתא. גט שנכתב על ידי האישה פסול – כיוון שכלל לא התבצע מעשה נתינה של הגט. לא כך המצב בגט של איסורי הנאה, שנמסר באופן פיזי מידי הבעל לידי האישה. אולם, אף על פי שחילוק זה נראה פשוט, הראבי״ה לא תירץ כך את קושייתו של רבנו שמחה אלא הציע תירוץ אחר:
״איכא לפלוגי, דאיסור הנאה איכא נתינה, דיכול להוליך הנאה לים המלח, ויש שמותר בביטול או ברוב ואיכא נתינה, מה שאין כן ביד המתגרשת דאין כאן נתינה״
(שם).
הראבי״ה מקבל את הנחתו של רבנו שמחה, שאם אין לגט כל ערך ממוני – מסירתו לידי האישה איננה נחשבת למעשה נתינה. כדי לתרץ את הקושיה הוא מסביר, שקיימים מקרים מסוימים שבהם מותר ליהנות מגט של איסורי הנאה, כגון על ידי ביטול ברוב או הולכת ההנאה לים המלח. כיוון שכך, יש לגט ערך ממוני, ויש בו מעשה נתינה.
שיטת הראבי״ה מחודשת ביותר. הראבי״ה סובר, שמבחינה עקרונית גט של איסורי הנאה פסול. דין הגמרא המכשיר גט כזה מבוסס על כך שקיימת אפשרות ליהנות מהגט. הראבי״ה משווה זאת לגט על גבי עלה של זית, שהגמרא מכשירה אותו כיוון שהוא ראוי להצטרף לכדי שווה פרוטה. עיקרון דומה עולה בתוספות במספר מקומות, הסוברים שניתן לקדש אישה באיסור הנאה אם אפשר להפיק ממנו הנאה שוות פרוטה בדרכים מותרות, כגון שלא כדרך הנאתו (עיין למשל
קידושין נו: ד״ה המקדש).
שיטת הראבי״ה מציבה בפנינו דרך אחת אפשרית להסבר מחלוקת הבבלי והירושלמי. הירושלמי, הפוסל גט של איסורי הנאה, מתבסס על סברתו העקרונית של הראבי״ה, שלפיה אין נתינה בדבר חסר ערך. אך בשונה מהראבי״ה, הירושלמי איננו מתחשב בדרכים השונות שבהן מותר ליהנות מאיסור ההנאה. לדעת הירושלמי, כיוון שמבחינה עקרונית הגט אסור בהנאה – הוא חסר כל שווי, ואי אפשר לבצע בו מעשה נתינה. הבבלי קיבל את טענת הראבי״ה, שהאפשרות ליהנות מאיסור הנאה מעניקה לו ערך מסוים.
לחלופין ניתן להסביר שגם הבבלי מודה שאיסורי הנאה הם חסרי ערך, ואין בכך מחלוקת בין הירושלמי והבבלי. המחלוקת היא בשאלה האם יש מעשה נתינה גם בגט חסר ערך: הירושלמי סובר שאין זה מעשה נתינה, ולכן הגט פסול. הבבלי סובר שגם בגט חסר ערך יש מעשה נתינה, כיוון שבפועל הוא נמסר מידי הבעל לידי האישה, ולכן הגט כשר.
ניתן להציע הסברים נוספים למחלוקת הבבלי והירושלמי. ייתכן שהמחלוקת איננה עוסקת בהגדרת מעשה הנתינה של איסורי הנאה, אלא בעצם הבעלות עליהם. הראשונים נחלקו האם יש בעלות על איסורי הנאה. הריטב״א (
סוכה לה. ד״ה ושל ערלה) סבר שיש בעלות על איסורי הנאה. ראשונים אחרים סברו שאין בעלות על איסורי הנאה (עיין למשל רש״י
פסחים ו: ד״ה דלאו ברשותיה), ובעקבותיהם הלכו גם אחרונים רבים. ייתכן שבעניין זה נחלקו הבבלי והירושלמי: הירושלמי סובר שאין בעלות על איסורי הנאה, ולכן גט של איסורי הנאה פסול. הבבלי סובר שיש בעלות על איסורי הנאה, ולכן הוא מכשיר גירושין בגט כזה.
גם אם נסבור שיש בעלות על איסורי הנאה, כדעת הריטב״א, עדיין יש לדון האם הבעלים יכול להקנות אותם. אמנם באופן בסיסי החפץ האסור בהנאה רשום על שמו של הבעלים, אך הוא איננו שולט בחפץ במידה מלאה, וייתכן שהוא אינו יכול להקנותו לאחרים.
ניתן לקשר שאלה זו לסוגיה במסכת בבא קמא
(סח:). הגמרא שם דנה בשאלה האם ניתן להקנות דבר שאינו ברשותו, ורבי יוחנן קובע שאי אפשר להקנותו. זאת, אף על פי שהבעלות על דבר שאינו ברשותו ודאי לא פקעה. ייתכן שלדעת הירושלמי איסור הנאה נחשב כדבר שאינו ברשותו, ולכן אי אפשר להקנותו לאישה, והיא אינה מגורשת. הבבלי חולק וסובר שאפשר להקנות איסור הנאה, ולכן גט של איסור הנאה כשר.
מחלוקת ה׳קצות׳ והגר״ח
בשאלה האם ניתן להקנות איסורי הנאה נחלקו האחרונים. ה׳קצות׳ (ר׳ ס״ק ה) סבר שאי אפשר להקנות איסורי הנאה. הוא הביא לכך שתי ראיות:
א. הגמרא במסכת פסחים
(ו:) קובעת שאי אפשר לבטל חמץ לאחר שהוא נאסר בהנאה. אם נבין שביטול חמץ הוא הפקר
ה, הרי שיש כאן פעולה הדומה להקנאה, והגמרא קובעת שפעולה זו אינה אפשרית באיסורי הנאה.
ב. הגמרא במסכת בבא קמא
(מד:) קובעת ששור שנגמר דינו לסקילה, והוא נאסר בהנאה – אי אפשר למוכרו או להקדישו.
כאמור, שיטת ה׳קצות׳ עשויה להוות בסיס לדעת הירושלמי, שגט של איסורי הנאה פסול. אך ה׳קצות׳ סבר, שגם הבבלי מודה שאי אפשר להקנות איסורי הנאה, ואין בכך מחלוקת. לדעת ה׳קצות׳, הבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה – כיוון שכלל אין צורך בהקנאה בגט. כדי שהגירושין יחולו, די במעשה נתינה פיזי של הגט לידי האישה, גם אם היא אינה קונה אותו במעשה זהו. ה׳קצות׳ הביא ראיה לשיטתו מהעובדה שאפשר לגרש אישה בעל כורחה. כידוע, אי אפשר להקנות לאדם דבר ללא הסכמתו. לכן, כדי להבין כיצד אישה מתגרשת בעל כורחה חייבים להניח שאין צורך להקנות לאישה את הגט, ודי בכך שהגט יגיע לידה.
הגר״ח חלק על ה׳קצות׳ בשתי הנקודות. ראשית, הוא חלק עליו בהלכות גירושין, וטען שיש צורך בהקנאת הגט כדי שהגירושין יחולו. הראיה המרכזית של הגר״ח היא מהגמרא במסכת בבא מציעא
(י:-יא.), העוסקת בקניין חצר לקטנים. מסקנת הגמרא שם היא שיש קניין חצר לקטנה, כיוון שלומדים מציאה מגט. כלומר – כשם שקטנה יכולה לקנות גט שהבעל הניח בחצרה ולהתגרש על ידו, כך היא יכולה גם לקנות מציאה הנמצאת בתוך חצרה.
הגר״ח טען, שהשוואה זו של הגמרא יכולה להתקיים רק אם נניח שגט צריך הקנאה. אם נסבור כדעת ה׳קצות׳, שדי במעשה נתינה בלבד כדי שהגירושין יחולו – כיצד אפשר ללמוד מגט שיש לקטנה קניין חצר גם לעניין מציאה? והרי ייתכן שהקטנה באמת לא קנתה את הגט שהונח בחצרה, אך על כל פנים הגירושין חלו כיוון שהיה כאן מעשה נתינה לתוך חצרה, הנחשבת כידה! לעניין מציאה ברור שלא די בכך, ויש צורך בהקנאה גמורה. ואם כן, לשיטת ה׳קצות׳ לא ברור כיצד יכלה הגמרא ללמוד את הדין במציאה מגט.
כזכור, ה׳קצות׳ סבר שאין הקנאה באיסורי הנאה, וגט של איסורי הנאה כשר כיוון שכלל אין צורך בהקנאה בגט. כפי שביארנו, הגר״ח חלק על ה׳קצות׳ בנקודה השנייה, וסבר שיש צורך להקנות את הגט. ממילא, כדי להסביר את דין הגמרא בסוגייתנו הוא נאלץ לחלוק על ה׳קצות גם בנקודה הראשונה, ולומר שאפשר להקנות איסורי הנאה, ולכן גט שנכתב על איסורי הנאה כשרז.
הגר״ח התמודד עם ראיותיו של ה׳קצות׳. כאמור, ה׳קצות׳ הביא שתי ראיות לשיטתו שאין הקנאה באיסורי הנאה. הראיה הראשונה הייתה מהגמרא במסכת פסחים, הקובעת שאי אפשר לבטל חמץ לאחר שנאסר בהנאה. ה׳קצות׳ הניח שביטול הוא פעולה הדומה להקנאה, ולכן הוא בלתי אפשרי כאשר החמץ אסור בהנאה. כדי לדחות ראיה זו טען הגר״ח, שאמנם אפשר לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו, אך הביטול הזה לא יציל את האדם מהאיסור. התורה קבעה שמי שמחזיק חמץ ברשותו במועד מסוים – עובר על בל ייראה ובל יימצא. אם האדם ביטל את החמץ לפני אותו מועד – הוא נמנע בכך מלעבור על האיסור. אולם, אם הוא ביטל אותו מאוחר יותר – הוא לא ניצל מהעברה, אף על פי שהחמץ כבר איננו שלוח.
הראיה השנייה של ה׳קצות׳ הייתה מהגמרא במסכת בבא קמא, הקובעת שאי אפשר להקדיש ולמכור שור שנגמר דינו לסקילה ונאסר בהנאה. כדי ליישב את שיטתו הסביר הגר״ח, שאין בעיה בהקנאת איסור הנאה ללא שווי, אלא דווקא במכירה והקדש, שבהן יש חשיבות לשווי של השור. שור הנסקל הוא חסר ערך, ואי אפשר לתת למוכר את שוויו, ולכן המכירה בלתי אפשרית. גם לגבי הקדש, ישנן דעות הסוברות שהקדש איננו חל על דבר שאין לו שווי. זוהי דעתו של רש״י לעיל בפרק הראשון (יב: ד״ה בפחות), הכותב שהקדש אינו חל על פחות משווה פרוטהט. הקנאה, לעומת זאת, איננה מצריכה שווי, ולכן היא אפשרית גם באיסור הנאה, כגון שור הנסקל.
במקביל לכך הביא ה׳קצות׳ ראיה לשיטתו שאין צורך בהקנאה בגט, מהעובדה שאפשר לגרש אישה בעל כורחה. כנגד זה הסביר הגר״ח, שמבחינה עקרונית אפשר להקנות לאדם גם ללא הסכמתו. כך עולה מדברי הרשב״ם במסכת בבא בתרא (קלח. ד״ה כאן בצווח). הרשב״ם שם מתייחס לקביעת הגמרא שאי אפשר להקנות לאדם בעל כורחו, והוא מסביר שדין זה מבוסס על כך ש״שונא מתנות יחיה״, והמתנה היא חוב עבורו. מדברי הרשב״ם עולה שמבחינה עקרונית אין צורך בהסכמת האדם כדי לזכות לו, ואנו זקוקים להסכמתו רק כדי לדעת שהמתנה אכן נחשבת כזכות בעיניו. לגבי גט קבעה התורה, שאדם יכול לגרש את אשתו אף על פי שהגירושין הם חוב עבורה. כיוון שכך, אנו חוזרים למצב הבסיסי שבו הקנאה אפשרית אף ללא הסכמתו של הקונה, והאישה קונה את הגט בעל כורחה.
בכיוון ההפוך, ה׳קצות׳ יצטרך אף הוא להתמודד עם ראייתו של הגר״ח. כאמור, הגר״ח הוכיח את שיטתו מהגמרא במסכת בבא מציעא, הלומדת קניין חצר במציאה מגט. לשיטת ה׳קצות׳ יש לומר, שההשוואה של הגמרא איננה נוגעת לחלות הקניין, אלא לעצם התהליך של נתינת הגט בתוך חצרה של הקטנה. הגמרא הניחה שאין לקטנה בעיה עקרונית לקנות את הגט, והבעיה היא רק בקליטת החפץ על ידי החצר. העובדה שאפשר לגרש קטנה על ידי הנחת הגט בחצר, מוכיחה שהחצר נחשבת כידה של הקטנה, והיא מסוגלת לקלוט עבורה את הגט. ממילא אנו למדים שהחצר מסוגלת לקלוט גם חפצים אחרים עבור הקטנה, וזהו הבסיס לקיומו של קניין חצר לקטנה גם ביחס למציאה.
יסוד המחלוקת
כאמור, ה׳קצות׳ והגר״ח נחלקו בשני עניינים: בעניין היכולת להקנות איסורי הנאה, ובעניין הצורך להקנות את הגט. יש לברר מהו היסוד לכל אחת מהמחלוקות האלה.
כפי שהסברנו לעיל, שיטת ה׳קצות׳ שאין הקנאה באיסורי הנאה מבוססת על ההבנה שאיסור הנאה הוא מעין דבר שאינו ברשותו. לבעלים אין שליטה מלאה בחפץ, ולכן הוא אינו יכול לבצע בו פעולות קנייניות. הגר״ח חלק על כך, וסבר שאין להשוות בין איסור הנאה לדבר שאינו ברשותו. דבר שאינו ברשותו מנותק פיזית מהאדם, לכן זכויותיו של האדם בחפץ מוגבלות. באיסור הנאה, לעומת זאת, אין ניתוק ממשי בין האדם לבין החפץ. אמנם יכולת השימוש בחפץ מוגבלת, אך מבחינה פיזית החפץ נמצא ברשות האדם, ולכן הוא יכול להקנותו ללא כל בעיה.
המחלוקת השנייה, בעניין הצורך בהקנאה בגט, עשויה להיות תלויה בשאלה יסודית בעניין אופי גירושין. כפי שראינו בשיעור הראשוןי, קיימות שתי הבנות בסיסיות ביחס לאופי הליך הגירושין. הבנה אחת גורסת שגירושין הם הליך קנייני לכל דבר, והאדם מקנה את האישה לעצמה על ידי שטר. לפי ההבנה השנייה, גירושין הם הליך קיומי, שבו האדם משלח את אשתו באמצעות ספר שילוחין.
שיטת הגר״ח, הסובר שיש צורך בהקנאה בגט, מתקשרת להבנה הראשונה, שלפיה גירושין הם הליך של הקנאה. כיוון שהגירושין הם מעשה קנייני, סביר להניח שמעשה הנתינה של הגט גם הוא נושא אופי קנייני, ולכן יש צורך להקנות את הגט לאישה. שיטת ה׳קצות׳, לעומת זאת, משתלבת יותר בהבנה השנייה, שלפיה גירושין הם הליך קיומי של שילוח. כדי לשלח את האישה אין צורך דווקא בהקנאת הגט, אלא די בכך שייתן בידה את ספר השילוחין, ובכך יבטא את שילוחה מביתו.
על פי הדברים האלה נוכל לבאר גם את הצעת הרשב״א לחלק בין גירושין לקידושין. כאמור, הרשב״א טען שגם הבבלי, המכשיר גט של איסורי הנאה, מודה לירושלמי הפוסל קידושין בשטר של איסורי הנאה. ניתן להבין חילוק זה על רקע ההסבר שלנו לשיטת ה׳קצות׳, שגט אינו צריך הקנאה כיוון שמדובר בהליך קיומי של שילוח. סברה זו נכונה דווקא ביחס לגירושין. קידושין על ידי שטר אינם הליך קיומי של מסירת ״ספר אהבה״, אלא זהו מעשה קנייני שבו האיש קונה את האישה. כיוון שכך, גם הבבלי מודה שיש צורך להקנות לאישה את שטר הקידושין, וקידושין באיסורי הנאה פסוליםכ.
הגר״ח לא יוכל להסביר כך את חילוקו של הרשב״א בין קידושין לגירושין, שהרי לדעתו גם בגירושין יש צורך בהקנאה. הגר״ח יצטרך להסביר, שאמנם אפשר להקנות איסור הנאה, אך בקידושין לא די בהקנאה רגילה. האיש צריך לתת לאישה דבר הנחשב כרכושו המלא. איסורי הנאה הם אמנם בבעלותו, אך אין הם נחשבים לרכושו במלוא מובן המילה, ולכן אין הם יכולים לשמש לקידושי אישה.
איסורי הנאה דאורייתא ודרבנן
חילוק נוסף שראינו בירושלמי, שגם אותו אימץ הרשב״א, הוא החילוק בין איסור הנאה דאורייתא ודרבנן. יש לנסות ולהבין מהו יסוד החילוק הזה. ייתכן שלא מדובר ברמות שונות של חומרה בלבד, אלא קיים הבדל עקרוני במעמד החפץ בין חפץ האסור בהנאה מדאורייתא לבין חפץ האסור בהנאה מדרבנן בלבד.
התוספות במסכת קידושין (נח. ד״ה אלמא) מחלקים בין סוגים שונים של איסורי הנאה דרבנן. לדעת התוספות, המקדש אישה (בקידושי כסף) באיסור הנאה שיש לו עיקר בתורה – אינה מקודשת, ואילו המקדש באיסור הנאה שאין לו עיקר בתורה – מקודשת. כך סובר גם הרא״ש שם (פ״ב סי׳ לא). הרא״ש מציע חילוק דומה בין ׳חד דרבנן׳ ל׳תרי דרבנן׳, כלומר בין איסור שחומרתו מדרבנן מחמת גורם אחד בלבד, לבין איסור שחומרתו מדרבנן מחמת שני גורמים נפרדים. לדעת הרא״ש, קידושין באיסור הנאה שהוא ׳חד דרבנן׳ אינם חלים, ואילו ב׳תרי דרבנן׳ הקידושין חלים, והאישה מקודשת.
ה׳בית שמואל׳ התקשה להבין את החילוקים הנ״ל של התוספות והרא״ש:
״ולכאורה נראה דאין מקודשת בכל איסור דרבנן, אפילו אין לו עיקר בתורה, מכל מקום כיון מדרבנן אסור – אינו נותן לה כלום״
(בית שמואל כ״ח ס״ק נב).
ה׳בית שמואל׳ טוען, שגם אם מדובר באיסור דרבנן שאין לו עיקר בתורה, בשורה התחתונה אין לחפץ זה כל שימוש, ואף אחד לא ירצה לקנותו. ממילא, בפועל אין לחפץ זה כל שווי בשוק. כיצד אם כן סוברים הראשונים שניתן לקדש בחפץ כזה, והרי הוא אינו שווה פרוטה?
ניתן לתרץ את קושייתו של ה׳בית שמואל׳ על פי חידושו של הרב משה סולובייצ׳יק. הרב משה סולובייצ׳יק חידש, שאיסור הנאה נחשב כחסר ערך לא רק מחמת העובדה שאין בו כל שימוש. ההלכה קבעה באופן עקרוני, שדבר האסור בהנאה מופקע מכל מעמד ממוני. גם אם בפועל קיימת דרך שבה ניתן להפיק הנאה כלשהי מהחפץ, התורה שוללת מחפץ זה את מעמדו הממוני, והוא נחשב בעיני ההלכה לדבר חסר ערך לחלוטין.
חידושו של הרב משה סולובייצ׳יק נועד לתרץ את קושיית התוספות במסכת קידושין (נו: ד״ה המקדש). התוספות שם שואלים: מדוע אי אפשר לקדש באיסורי הנאה, והרי קיימת דרך להפיק מהם הנאה בהיתר – שלא כדרך הנאתןל! בתירוצם ממשיכים התוספות לאחוז בדעה שיש לאיסור ההנאה שווי מסוים, אך הם טוענים ששווי זה איננו מגיע לכדי פרוטה, ולכן אי אפשר לקדש באיסור ההנאה. לפי הרב משה סולובייצ׳יק, אין צורך בתירוצם של התוספות. אפילו אם בפועל אפשר להפיק מהחפץ הנאה שוות פרוטה, מבחינה עקרונית חפץ זה מופקע מכל מעמד ממוני, ולכן אין אפשרות לקדש בו אישהמ.
על פי זה ניתן לתרץ גם את קושייתו של ה׳בית שמואל׳. איסורי הנאה דאורייתא, וכן איסורי הנאה דרבנן שיש להם עיקר מן התורה, מופקעים ממעמדם הממוני. לכן אי אפשר לקדש בהם, אפילו אם בפועל הם שווים פרוטה. לעומת זאת, איסורי הנאה דרבנן שאין להם עיקר בתורה אינם מופקעים ממעמדם כממון. חכמים אינם יכולים להחיל מעמד חדש על החפץ, אלא רק להטיל איסורים על האדם, או להרחיב איסורי תורה. כיוון שכך, באיסורים שאין להם עיקר מן התורה – הגורם היחיד הקובע את שווי החפץ הוא כוחות השוק. ממילא, אם קיימת דרך ליהנות ממנו – ייתכן שכוחות השוק יקבעו שחפץ זה שווה פרוטה, ואז יהיה אפשר לקדש בו.
כך ניתן להבין גם את החילוקים של הירושלמי בין איסורי הנאה דאורייתא ודרבנן, ובין קידושי כסף ושטר. איסורי הנאה דאורייתא מופקעים ממעמדם הממוני, ולכן אי אפשר לקדש בהם, בין בקידושי כסף ובין בקידושי שטר, לפי אחד מההסברים שהעלינו לעיל. איסורים דרבנן, לעומת זאת, אינם מופקעים ממעמדם הממוני, וכוחות השוק הם שיקבעו את ערכם. בקידושי כסף יש חשיבות לערך החפץ, ולכן אם הוא אינו שווה פרוטה – האישה אינה מקודשת. בקידושי שטר אין חשיבות לשווי השטר אלא רק למעמדו הממוני וליכולת להקנותו לאישה. משום כך קידושי שטר באיסור הנאה דרבנן כשרים, אפילו אם הוא אינו שווה פרוטה.
כל העומד לישרף כשרוף דמי
עד כה עסקנו במעמדו של איסור הנאה מבחינה ממונית – מהי רמת הבעלות עליו, והאם אפשר להקנותו. אולם, קיימים דינים נוספים בעניין מעמדם של איסורי הנאה, העשויים להשפיע על היכולת לגרש בגט של איסור הנאה. הר״ן בסוגייתנו עוסק בשני דינים כאלה:
״שלחו מתם: כתבו על איסורי הנאה כשר – בכל איסורי הנאה קאמרי, ואף על גב דכתותי מכתת שיעוריהו – לא אכפת לן, אלא במידי דבעי שיעור כשופר ולולב.
ומיהו באותן שצריכין להתבער מן העולם למאן דאמר ׳כל העומד לשרוף – כשרוף דמי׳, משמע דלא הוי גט, דכמאן דליתנהו דמי״
(ר״ן י. באלפס ד״ה שלחו מתם).
הדין הראשון שאליו מתייחס הר״ן הוא ״כתותי מכתת שיעוריה״. דין זה, המופיע במספר מקומות בש״ס (עיין למשל
עירובין פ:), קובע שחפץ האסור בהנאה – אין לו שיעור. כיוון שכך, אם ישנם חפצי מצווה הנדרשים לעמוד בשיעור מסוים – אי אפשר לצאת ידי חובת המצווה כאשר חפצים אלה אסורים בהנאה. כך למשל אי אפשר לצאת ידי חובה בלולב של אשרה, כיוון שלולב צריך להיות באורך של ארבעה טפחים, ואילו לולב של אשרה נחשב כלולב שאין לו שיעור.
הר״ן קובע, שבגט לא קיימת בעיה של ״כתותי מכתת שיעוריה״. ההלכה איננה קובעת שיעור מסוים לגט. לכן, גם גט של איסור הנאה, שנחשב כדבר שאין לו שיעור – אינו נפסל משום כך לגירושין.
הדין השני שבו עוסק הר״ן הוא ״כל העומד לשרוף – כשרוף דמי״. זוהי דעתו של רבי שמעון, המובאת בגמרא במסכת מנחות
(קב:). לדעת רבי שמעון, איסור הנאה המיועד לשריפה – נחשב כבר כעת כשרוף. הר״ן הבין שלפי רבי שמעון איסור הנאה העומד לשריפה נחשב כאילו איננו קיים כלל. כיוון שכך, גט העומד לשריפה יהיה פסול לגירושין לפי רבי שמעון, שהרי גט זה כביכול איננו קיים.
ניתן לחלוק על הר״ן מסברה. רבי שמעון איננו בהכרח קובע שחפץ העומד לשריפה נחשב כבר כעת כאילו אינו קיים. ייתכן בהחלט שגם לדעת רבי שמעון החפץ קיים, אך ייעודו העתידי משפיע על מעמדו ההלכתי בהווה. זהו הבסיס לדברי הגמרא במסכת מנחות, האומרת שלפי רבי שמעון איסור הנאה העומד לשריפה איננו מקבל טומאה. הצעה זו אפשרית גם מבלי לקבוע שהחפץ כלל איננו קיים. החפץ קיים, אך ייעודו לשריפה מונע ממנו לקבל טומאה בהווה. אם נקבל הבנה זו, ייתכן שגירושין בגט העומד לשריפה יהיו כשרים גם לפי רבי שמעון. אמנם זהו איסור הנאה העומד להישרף, אך כרגע הוא עדיין קיים, וניתן לגרש בונ.
לחקירה זו בעניין ״כל העומד לישרף״ עשויה להיות נפקא מינה נוספת. הרמב״ם בהלכות שבת עוסק בדיני לחי, שאותה מעמידים בפתחו של מבוי כדי להתיר את הטלטול בתוכו בשבת. הרמב״ם קובע שאפשר לעשות לחי מאשרה:
״בכל עושין לחיים, אפילו בדבר שיש בו רוח חיים, ואפילו באיסורי הנייה. עבודה זרה עצמה או אשרה שעשה אותה לחי - כשר, שהלחי עוביו כל שהוא, גובה הלחי אין פחות מעשרה טפחים, רחבו ועביו כל שהוא״
(הלכות שבת פי״ד הי״ב).
הרמב״ם קובע שאפשר לעשות לחי מאיסור הנאה, אף על פי שהוא נחשב כדבר שאין לו שיעור – כיוון שכלל אין צורך בשיעור ללחי, והיא יכולה להיות בעובי כלשהו. הראב״ד על אתר משיג על הרמב״ם: אמנם אין שיעור לעובי הלחי, אך יש שיעור לגובה הלחי – עשרה טפחים! מדוע אם כן אין אומרים ששיעורה של האשרה נכתת, והיא אינה יכולה לשמש כלחי?
הגר״ח בחידושיו על אתר מיישב את שיטת הרמב״ם. הגר״ח מבאר, שהדרישה לגובה של עשרה טפחים איננה דין בגובה הלחי, אלא דין בהגדרת המקום המוקף על ידי הלחי. כדי להתיר את המבוי בטלטול הוא צריך להיות מוקף כראוי עד לגובה עשרה טפחים, ולכן הלחי צריכה להגיע עד לגובה זה. גם אם מבחינה הלכתית אנו שוללים מהלחי את שיעורה, מבחינה מציאותית היא עדיין נמצאת שם, ודי בכך כדי שהחלל של המבוי ייחשב כמוקף.
יש לדון האם לחי של אשרה תהיה כשרה גם לפי רבי שמעון, הסובר ש״כל העומד לשרוף – כשרוף דמי״. אם נסבור כדעת הר״ן, שחפץ העומד להישרף נחשב כאילו אינו קיים – לא נוכל להכשיר לחי של אשרה. אפילו אם הלחי איננה צריכה שיעור, היא חייבת להיות קיימת כדי להקיף את המבוי, ולחי של אשרה נחשבת כאילו אינה קיימת. לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה שהעלינו, לחי של אשרה עדיין קיימת בהווה. הייעוד של הלחי לשריפה שולל ממנה את מעמדה ההלכתי, אך אינו מבטל את קיומה. ייתכן שדי בלחי כזו כדי להתיר את המבוי, כיוון שעל כל פנים היא נמצאת שם ומקיפה את המבוי.
יש לציין, שגם אם נקבל את הבנתנו שחפץ העומד להישרף נחשב עדיין כקיים בהווה, עדיין אין הכרח לדחות את שיטת הר״ן. ייתכן שלדעת הר״ן, בגט קיים דין מיוחד של ״ספר״, הדורש שהגט יהיה דבר בעל קיום. גט העומד להישרף איננו עומד בדרישה ל״ספר״, לכן אי אפשר לגרש בו. זאת, אפילו אם בתחומים אחרים בהלכה איסור הנאה העומד לשריפה נחשב כקיים, כגון בלחי של אשרהס.
דינים שונים בכתיבת הגט
מקורות:
(א) חק תוכות – גיטין כ. ״תנו רבנן וכתב...״, ספר התרומה סי׳ קט״ו; שבת קד:, רשב״א ד״ה מהא דאמרינן, ר״ן לז: בדפי הרי״ף.
בשיעור בעניין כתיבת הגטע עסקנו בסוגיות היסודיות בנושא זה: הגדרת כתב בגט, תוך השוואה לתחומים אחרים בהלכה, והיחס בין כתיבה למחיקה במקרה של כתב על גבי כתב. בשיעור זה נתייחס למספר סוגיות נוספות בדיני כתיבה בגט, הנוגעות בעיקר לצורת מעשה הכתיבה בגט, ולצורתו של הכתב הנדרש.
חק תוכות
מפשט הברייתא נראה שכל כתב שנוצר על ידי חקיקה במשטח הכתיבה עצמו, ללא חומר כתיבה נוסף – איננו כתב. הגמרא מקשה על כך מברייתא אחרת, המכשירה גט שחרור של עבד שנכתב בדרך של חקיקה על גבי טבלה. האמוראים מתרצים, שקיים חילוק בין סוגים שונים של חקיקה:
״אמר עולא אמר רבי אלעזר: לא קשיא, הא דחק תוכות, הא דחק יריכות״
(שם).
במקרה שהאדם חקק את צורת האות עצמה על גבי משטח מסוים, החקיקה כשרה. חקיקה כזו מכונה ״חק יריכות״. לעומת זאת, אם האדם חקק באזור שמסביב לצורת האות, כך שממילא נותרה צורת האות בולטת על גבי המשטח – זהו ״חק תוכות״, וכתיבה כזו פסולה בגט.
בעל ספר התרומה הבין, שחילוק זה של הגמרא משמעותי לא רק במקרה של חקיקה במשטח הכתיבה עצמו, אלא גם במקרה של כתיבה בחומר כתיבה, כגון דיופ. לפי בעל התרומה, אנו למדים מהגמרא שיש לכתוב את האות במישרין, ולא על ידי מחיקה או סילוק של משהו אחר מסביב לאות. מכאן הוא מסיק למקרה שנפלה טיפת דיו על האות:
״ופעמים שנפלה טפת דיו מן הקולמוס בתוך חלל אחת מן האותיות שבכתב, או בתוך חלל בי״ת ועשה פ״א, או בתוך חלל אחרת שאין עתה שמה עליה, ואחרי כן מחק הטפה מתוך האות – זה חק תוכות, שנעשה האות על ידי מחיקת תוכה, ופסול״
(ספר התרומה סי׳ קט״ו).
אם טיפת הדיו שינתה באופן מהותי את צורת האות, והפכה אותה לאות אחרת או לצורה כלשהי שאיננה משמרת את צורת האות המקורית – אין לה תקנה על ידי מחיקת כתם הדיו. מחיקה כזו נחשבת לחק תוכות, והיא פסולה על פי הגמרא בסוגייתנו. רק במקרה שנפלה שעווה וכדו׳ על האות וכיסתה אותה, אפשר להקל בהסרת השעווה מעל גבי האות, כיוון שהיא אינה נחשבת כמבטלת את האות אלא כמכסה אותה בלבדצ.
הגמרא במסכת שבת עוסקת בגדרי מלאכת כותב. כידוע, כדי להתחייב משום כותב בשבת יש לכתוב שתי אותיות. הברייתא שמביאה הגמרא מחדשת, שאפשר להתחייב אפילו על הגהת אות אחת:
״תנא: הגיה אות אחת – חייב...
אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן? כגון שנטלו לגגו של חי״ת ועשאו שני זיינין״
(שבת קד:).
לפי פירושו של רב ששת, מדובר במקרה שבו הגהת האות הובילה ליצירתן של שתי אותיות. האות חי״ת הייתה כבר כתובה, והאדם מחק את גגה של החי״ת, ועל ידי כך יצר שתי אותיות זי״ן זו אחר זו.
לכאורה יש במחיקת הגג משום חק תוכות, שהרי שתי האותיות לא נוצרו על ידי מעשה כתיבה ישיר, אלא על ידי סילוק של דבר שהיה כתוב מסביב להן. האם ניתן להתחייב בשבת על חק תוכות? הראשונים על אתר נחלקו בשאלה זו. הרשב״א (ד״ה מהא דאמרינן) סבר שחק תוכות איננו מעשה כתיבה המחייב בשבת. לאור הנחה זו הוא הוכרח לומר, שהסרת הגג של האות חי״ת איננו נחשב לחק תוכות, אלא זוהי רק הפרדה של שתי אותיות דבוקות.
ראשונים אחרים חלקו על הרשב״א, וסברו שמחיקת הגג נחשבת לחק תוכות. אף על פי כן ניתן לחייב על כך בשבת, כיוון שלעניין מלאכת כותב בשבת יש חיוב גם על חק תוכות. זוהי דעת הר״ן על אתר (לז: בדפי הרי״ף ד״ה גרסינן), שציטטנו בשיעורים הקודמיםק. כך סבר גם בעל התרומה, שבדבריו מבואר יסוד ההבדל בין שבת לתחומים אחרים בהלכה:
״התם במלאכת מחשבת תליא מילי דשבת, וכיון שמתכוין לעשות אותיות – אין קפידא באיזה ענין נעשו, רק שעל ידו יהיו ועל ידי מעשיו״
(ספר התרומה סי׳ קט״ו).
חק תוכות איננו נחשב למעשה כתיבה. לכן, בתחומים שבהם יש חשיבות לקיומו של מעשה כתיבה – כגון גט וסת״ם – חק תוכות פסול. לעומת זאת, בשבת אין צורך במעשה כתיבה, אלא בקיומו של כתב – תוצאת הכתיבה. דין ״מלאכת מחשבת״ קובע שאפשר להתחייב על כל מעשה שהוביל ליצירת כתב, ובלבד שהמעשה היה מתוכנן, ומחשבתו של האדם אכן התקיימהר. התרומה ממשיך ומבאר שכך היה המצב גם במלאכת המשכן: העוסקים במלאכה היו מעוניינים בכך שיהיו אותיות כתובות על קרשי המשכן, אך לא הקפידו על האופן שבו אותיות אלה נוצרו.
כאמור, הרשב״א סבר שאין בעיה של חק תוכות במקרה שמחק את גגה של האות חי״ת. מסתבר שגם לדעת הרשב״א אין צורך דווקא במעשה כתיבה כדי להתחייב משום מלאכת כותב. משום כך אפשר להתחייב גם על הסרת הגג מהאות חי״ת, אף שבוודאי אין זה מעשה כתיבה. אולם, אי אפשר להתחייב על יצירת אותיות הנחשבות ל׳חק תוכות׳, כיוון שהן אינן מוגדרות ככתב. לכן, אילו היינו סוברים שהסרת הגג נחשבת לחק תוכות (כפי שסברו הר״ן ובעל התרומה) – לא היה חיוב על יצירתן בשבת.
ניתן להעלות הבנות שונות ביחס להיקף שיטת הרשב״א. ייתכן שחידושו של הרשב״א הוא נקודתי לאות חי״ת. לדעת הרשב״א האות חי״ת מלכתחילה נחשבת כשתי אותיות זי״ן מחוברות. כיוון שכך, הסרת הגג נחשבת רק כהפרדת שתי אותיות שהיו קיימות מלכתחילה, והן לא נוצרו בדרך של חק תוכות.
לפי הבנה זו יש מקום לחלק בין צורות שונות של האות חי״ת. מסתבר לומר, שהרשב״א דיבר דווקא במקרה שניכר לעין עוד לפני המחיקה שהאות מורכבת משני אגפים נפרדים, המחוברים ביניהם על ידי הגג. במקרה אחר, שבו הגג הוא חלק בלתי נפרד מצורת האות – קשה להניח שמחיקת הגג איננה נחשבת לחק תוכות. הבנה זו בשיטת הרשב״א משתמעת גם בתשובותיו (ח״א סי׳ תרי״א), שם הוא מחלק בין מקרה שצורת האות הייתה ניכרת לפני חיבור האותיות לבין מקרה שצורת האות לא הייתה ניכרתש.
לחלופין ניתן להבין שחידושו של הרשב״א איננו מצומצם לאות חי״ת, אלא זהו חידוש עקרוני יותר. לדעת הרשב״א, דין חק תוכות נאמר רק במקרה המקורי של הגמרא בסוגייתנו – חקיקה מסביב לאות. במקרה כזה מעולם לא התבצעה פעולה ישירה על גבי האות עצמה אלא רק מסביבה, ולכן אין כאן כתב. לעומת זאת, במקרה של הגמרא במסכת שבת, האות חי״ת נכתבה בעבר על ידי מעשה כתיבה ישיר, בקולמוס ובדיו. כיוון שכך, אין כאן בעיה של חק תוכות, והאות הזו מוגדרת ככתב. גם אם בשלב מאוחר יותר יסירו חלקים ממנה – היא עדיין תהיה מוגדרת ככתב, ולא תאבד את מעמדה. כיוון זה משתמע מהמשך דבריו של הרשב״א, שבהם הוא מיישם את דינו למקרים נוספים, כגון הפיכת דל״ת לרי״ש והסרת כתם דיו מסביב לאות.
סוגיית הירושלמי
הירושלמי על אתר מפרט דינים נוספים הנוגעים לצורת הכתיבה. בין השאר עוסק הירושלמי בכתיבה על ידי טפטוף נקודות דיו:
״כתב – לא המטיף. רבי יודן בר שלום ורבי מתניה, חד אמר – שלא עירב את הנקודות, וחרנה אמר – אפילו עירב את הנקודות״
(ירושלמי גיטין פ״ב ה״ג).
הטפטוף המקורי יצר כתב מקוטע, נקודות נקודות. האמוראים נחלקו האם אפשר להכשיר את הכתב הזה על ידי עירוב הנקודות וחיבורן זו לזו. לפי דעה אחת, עירוב הנקודות מכשיר את הכתב. דעה זו סוברת שהבעיה במטיף היא בצורת הכתב, שהוא כתב מקוטע, ועירוב הנקודות פותר את הבעיה זו. דעה אחרת סוברת שגם לאחר עירוב הנקודות הכתב עדיין פסול. לפי דעה זו מסתבר שהפסול הוא במעשה הכתיבה, ולכן גם עירוב הנקודות לאחר מכן איננו מכשיר את הכתב, שנוצר מראשיתו בפסולת.
עניין נוסף שבו עוסק הירושלמי בהמשך הסוגיה הוא קריעה ורישום:
״הקורע על העור כתבנית כתב – כשר. הרושם על העור כתבנית כתב – פסול״
(שם).
הירושלמי מכשיר כתב שנוצר על ידי קריעה, אך פוסל כתב שנוצר על ידי רישום, דהיינו שריטה קלה שאיננה חודרת עד לצידו השני של העור. גם בתוספתא מופיעה ברייתא העוסקת בקריעה ורישום, אך שם הגרסה היא הפוכה:
מסתבר שהתוספתא פוסלת כתב שנוצר על ידי קריעה, כיוון שמעשה הקריעה איננו נחשב לכתיבה. חיסרון זה במעשה הכתיבה איננו קיים ברישום, ולכן התוספתא מכשירה כתב שנוצר בדרך זו. הירושלמי, לעומת זאת, לא סבר שקיים חיסרון במעשה הכתיבה בדרך של קריעה. הירושלמי פוסל רישום כיוון שלדעתו תוצאת הרישום איננה משמעותית דיה, והיא אינה יכולה להיחשב לכתב.
הרמב״ם התייחס למקרים של קורע ורושם, הן בהלכות גירושין והן בהלכות שבת. בהלכות גירושין
(פ״ד ה״ז) הוא מכשיר גט שנכתב בשני האופנים, הן בקריעה והן ברישום. בהלכות שבת (פי״א הט״ז), לעומת זאת, הוא מאמץ את שיטת הירושלמי, ופוסק שהקורע בשבת כתבנית כתב חייב, ואילו הרושם פטור.
ה׳מגיד משנה׳ בהלכות גירושין מבאר, שהחילוק של הרמב״ם נובע משיטתו בעניין כתיבה על גבי דבר של קיימא. כפי שראינו בשיעור בעניין כתיבת הגטא, הרמב״ם חילק בין גט לשבת בעניין כתיבה על גבי דבר המתקיים. בהלכות גירושין פסק הרמב״ם שאפשר לכתוב על גבי דבר שאינו מתקיים, ובלבד שיכתוב בחומר המתקיים. בהלכות שבת, לעומת זאת, פסק הרמב״ם שגם הכותב על גבי דבר שאינו מתקיים פטור. בשיעור הנ״ל ביארנו שלדעת הרמב״ם כתב על גבי דבר שאינו מתקיים מוגדר ככתב לעניין גט, אך הוא אינו מקיים את הדרישה למלאכת מחשבת, ולכן בשבת פטורים על כתיבתו.
ה׳מגיד משנה׳ מסביר, שרישום הוא כעין כתיבה על גבי דבר שאינו מתקיים. הרישום מצד עצמו נחשב לכתב, אך לאחר זמן כתב זה נעלם, והעור חוזר לקדמותו. ה׳מגיד משנה׳ מבין שרישום איננו נחשב לדבר שאינו מתקיים מצד עצמו, אלא רק תכונותיו של המשטח שעליו הוא נכתב – העור, הן הגורמות לו להיעלם לאחר זמן. משום כך רישום על גבי עור כשר לגט, אך אין עליו חיוב בהלכות שבתב. על כל פנים, בירושלמי ובתוספתא אין מקור לחילוק בין התחומים השונים, ומסתבר שיש מחלוקת ביניהם בעניינים אלה.
כתב שאינו ברור
הרמב״ם דורש לכתוב את הגט באופן ברור ומבואר היטב:
״וכן צריך שיהיה אותו הכתב מבואר היטב באותו הכתב שיכתוב בו, עד שידעו הקטנים לקרותו... ולא יהיה כתב מעוקם ומבולבל, שמא תדמה אות לאות, ונמצא הענין משתנה.
היה בו משמעות שני ענינים, או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו ענין אחר, הואיל ונקרא לענין הגירושין, ויש בו משמע גירושין – הרי זה פסול״
(רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד הל׳ י׳-י״א).
הרמב״ם פוסק שגט שנכתב בצורה דו-משמעית או בלתי ברורה – פסול מדרבנן. אולם, הנימוק שמביא הרמב״ם לדין זה הוא נימוק להכשיר את הגט – כיוון שעל כל פנים יש בגט זה משמעות של גירושין. מסתבר שלפי הגרסה שלפנינו, הנימוק שכותב הרמב״ם איננו בא לבאר את טעם הפסול, אלא להסביר מדוע הפסול הוא רק מדרבנן ולא מדאורייתא.
ה׳אור זרוע׳ התקשה בפירוש זה לדברי הרמב״ם. משום כך הוא הציע גרסה שונה:
״ונראה בעיני שטעות סופר הוא, וכך אני סבור שיש כך להיות: ׳הואיל ונקרא לענין אחר, אף על פי שיש בו משמע גירושין – הרי זה פסול׳ ״
(אור זרוע ח״ב סי׳ תשט״ו).
לפי ה׳אור זרוע׳, הנימוק לפסול הוא העובדה שהגט איננו חד-משמעי, אף על פי שבאופן כללי יש בו משמעות של גירושין. יש לברר האם הצורך בבהירות הוא דין בסיסי בהגדרת כתיבה בכל התורה כולה, או שזהו דין מיוחד הנובע מכך שהגט צריך להיות ״ספר כריתות״.
ה׳אור זרוע׳ שם עוסק בגט שנכתב ב״כתיבה דקה״, דהיינו מעין כתב יד שלנו. לדעת ה׳אור זרוע׳ כתיבה דקה איננה נחשבת לכתב, ולכן גט שנכתב בכתיבה דקה – פסול. נראה שלדעת ה׳אור זרוע׳ החיסרון בכתיבה דקה איננו ממוקד בהלכות גיטין, אלא זהו חיסרון יסודי בהגדרת כתב בכל התורה כולה. מתוך הנחה זו מסיק ה׳אור זרוע׳ שכתיבה דקה איננה נחשבת לכתב גם בתחומים אחרים בהלכה, כגון לעניין חיוב בשרטוטג.
ה׳אור זרוע׳ הביא ראיה לשיטתו מהרמב״ם שציטטנו לעיל. לטענתו, אם הרמב״ם פוסל גט שנכתב בכתב מעוקם ומבולבל – כל שכן שיש לפסול גט שנכתב בכתיבה דקה, שצורתה שונה לחלוטין מכתב רגיל.
ראייתו של ה׳אור זרוע׳ בעייתית, מכמה בחינות. ראשית, הרמב״ם מזכיר את הפסול של כתב מעוקם ומבולבל רק בהלכות גירושין. כפי שציינו, לא ברור האם לדעת הרמב״ם זהו פסול כללי בכל מקום שיש בו צורך בכתיבה, או שזהו דין מיוחד בגט, מכוח הכתוב ״ספר כריתות״. יתרה מזאת, אף בהלכות גירושין הרמב״ם איננו פוסל את הגט מדאורייתא, אלא מדרבנן בלבד. לא ברור, אם כן, כיצד יכול ה׳אור זרוע׳ ללמוד מכאן דין יסודי בהגדרת כתב בכל התורה כולה.
שנית, הרמב״ם מתייחס בדבריו לשני מקרים – כתב דו-משמעי, וכתב מעוקם ובלתי ברור. העובדה שהרמב״ם איחד את שני המקרים בהלכה אחת מלמדת שקיים מכנה משותף ביניהם. כמו במקרה של כתב דו-משמעי, גם במקרה של כתב מעוקם ובלתי ברור, חוסר הבהירות ממוקד בתוכן הגט, ולא בצורת האותיות. מכאן אפשר להסיק שאם תוכן הגט מובן, והוא איננו משתמע לשתי פנים – הגט כשר, גם אם צורת הכתב עקומה ובלתי שגרתית, כמו בכתיבה דקה. זאת בשונה מהבנת ה׳אור זרוע׳, שכתיבה דקה פסולה כיוון שצורת האותיות עקומה ומשונה.
יש לציין, שה׳משכנות יעקב׳ (אבן העזר סי׳ כ״א) פסק להלכה כדעת ה׳אור זרוע׳ שכתיבה דקה פסולה בגט. אולם, לדעתו אין זה דין בכל התורה כולה, אלא בגט בלבד. בשאר תחומי ההלכה כתיבה דקה מוגדרת ככתב, ורק בגט קיימת דרישה גבוהה יותר, מדין ״ספר״. ה׳משכנות יעקב׳ מתבסס על סוגיה במסכת סוטה, שממנה משתמע שמעיקר הדין גט שווה לספר תורה לכל דיניו, והוא שונה מספר תורה רק בכך שאין צורך לכתוב אותו דווקא על קלף. זאת בשונה מסוגייתנו (כא:), שממנה נראה שלדעת חכמים גט איננו נחשב לספר, והכתוב ״ספר״ נדרש לספירת דברים בעלמא.
כאמור, הדין שחידש ה׳אור זרוע׳ איננו מתייחס לתוכן הכתב, אלא לצורת האות. ה׳אור זרוע׳ סבר שכדי להיחשב לכתב, האותיות צריכות להיכתב בצורה ישרה ושגרתית. מי שהרחיק לכת במיוחד בכיוון זה היה הראבי״ה. לדעת הראבי״ה, מדאורייתא רק כתב אשורי נחשב לכתב. הוא מיישם זאת בהלכות שבת, וטוען שמי שכותב בשבת שתי אותיות בכתב אחר – פטור מדאורייתא. על פי זה הוא מבאר גמרא במסכת בבא קמא
(פ:), המתירה לומר לגוי לכתוב בשבת שטר מכירה של בית בארץ ישראל, כאשר הדבר נחוץ משום מצוות יישוב ארץ ישראל:
״והא דאמר רבא בפרק מרובה: כותבין עליו אונו (=שטר מכירה) ואפילו בשבת, ומסיק: באומר לגוי ועושה, לאו בכתב אשורית ולשון הקודש, דההוא אסורא דאורייתא הוא, אלא בגופן של שאר אומות, שאינו אסור אלא מדרבנן״
(ראבי״ה סי׳ שצ״א).
שיטתו של הראבי״ה היא ללא ספק מחודשת ביותר. הדעה המקובלת בפוסקים היא שחייבים על שתי אותיות מכל כתב שהוא. הראבי״ה חלק על כך, ומדבריו משתמע שהמחלוקת איננה רק בהלכות שבת, אלא לדעתו בכל התורה כולה דווקא כתב אשורי נחשב לכתב. מסתבר, אם כן, שלדעת הראבי״ה גם גט שנכתב בכתב שאיננו אשורי יהיה פסול, אך לא מדין ״ספר״, אלא מחמת הגדרת כתב בכל התורה. לפי הראבי״ה, דיני הכתיבה בתורה אינם עוסקים רק בתוכן הכתב ובמעשה הכתיבה, אלא גם מגדירים בצורה מדויקת את צורת האותיות.
הרמ״א בהלכות שבת (אורח חיים ש״ו, יא) מביא להלכה את שיטת הראבי״ה, שלפיה אין איסור תורה בכתב שאיננו אשורי. האחרונים תמהו על כך שהרמ״א אימץ להלכה שיטה חריגה זו. המגן אברהם (ש״מ ס״ק י) הציע הצעת פשרה: כאשר כותבים בשפה העברית, יש צורך לכתוב בכתב אשורי דווקא. כיוון שכך, הכותב בעברית בכתב אחר – פטור, ובכלל זה גם המקרה של כתיבה דקה שבו עסק ה׳אור זרוע׳. לעומת זאת, הכותב בשפה אחרת חייב גם בכתב שאיננו כתב אשורי, אם זהו הכתב המתאים לאותה השפה. לפי המגן אברהם לא קיימת דרישה מוגדרת לצורת האות, אך חייבת להיות התאמה בין השפה לבין צורת הכתבד.
כתיבה תמה
הגמרא במסכת מנחות
(לד.) קובעת שהאותיות בתפילין צריכות להיות מוקפות גוויל מארבע רוחותיהן. התוספות בסוגייתנו מתלבטים האם דרישה זו קיימת גם בגט. בסופו של דבר מכריע ר״י שאין צורך במוקף גוויל בגט, וזהו דין מיוחד בסת״ם:
״ומכל מקום נראה לר״י דאין צריך ראיה להכשיר, דדוקא בספר תורה תפילין ומזוזות בעינן שיהו האותיות מוקפות גויל, כדאמר בפרק הקומץ, משום דכתיב בהו ׳וכתבתם׳ – כתיבה תמה, אבל בגט ליכא קפידא״
(תוספות גיטין כ: ד״ה לא צריכא).
ר״י מסביר, שהמקור לדין מוקף גוויל בסת״ם הוא בדרשה: ״וכתבתם״ – כתיבה תמה. דרישה זו איננה חלק מההגדרה הבסיסית של כתב בכל התורה, ולכן בתחומים אחרים האותיות נחשבות לכתב גם כאשר הן נוגעות זו בזו. התוספות כאן מניחים שגט איננו דומה בדיניו לספר תורה, והכתוב ״ספר״ נדרש לספירת דברים, שלא כדעת ה׳משכנות יעקב׳ שהזכרנו לעילה.
המחבר בהלכות תפילין עוסק בדין של תיקון טעויות בתפילין, לאחר שכבר המשיך הסופר לכתוב את האותיות הבאות. מתוך דבריו שם ניתן לדייק מהי דעתו בעניין דין ׳מוקף גוויל׳. המחבר שם מחלק בין שני מקרים שונים:
״כל אות שהיא כתובה שלא כתקנה ואין צורתה עליה, כגון נגע רגל האל״ף בגג האל״ף... ואחר שכתב לפניו חזר ותקנם – הוי שלא כסדרן, ופסולין. אבל להפריד האותיות הדבוקות אחר שכתב לפניהם שפיר דמי, דכיון שהאות צורתה עליה, כשמפרידה מחבירתה – לא הוי ככותב״
(שולחן ערוך או״ח ל״ב, כה).
הבסיס להלכה זו הוא הדין הקובע שיש לכתוב את הפרשיות בתפילין כסדרן. כיוון שכך, אם הסופר חזר ותיקן אות מסוימת לאחר שכבר כתב את האותיות שלאחריה – נחשב הדבר כאילו כתב את האות המוקדמת מאוחר יותר, ואין זה ׳כסדרן׳. אולם, בעיה זו קיימת דווקא במקרה שהתיקון הוא שיצר את האות, ולפני כן לא הייתה צורת אות עליה. במקרה אחר, שבו שתי אותיות נדבקו זו לזו אך שמרו על צורתן – אין בעיה לחזור אחורה ולהפריד את האותיות. הפרדה זו אינה נחשבת ככתיבה מחודשת של האותיות, ולכן הן נחשבות עדיין כאותיות שנכתבו כסדרןו.
המחבר מניח שאותיות הדבוקות זו לזו מוגדרות באופן בסיסי ככתב. הצורך להפרידן נובע כנראה מהדרישה המיוחדת הקיימת בהלכות סת״ם – כתיבה תמה. לפני שהאותיות הופרדו לא הייתה כאן כתיבה תמה, והייתה חובה לחזור ולהפרידן. אך בשאר תחומי התורה אותיות כאלה נחשבות לכתב, ולכן אין כאן בעיה של ׳שלא כסדרן׳. זוהי כנראה גם הסיבה לכך שאין בהפרדת האותיות משום חק תוכות, כיוון שההפרדה אינה יוצרת את האותיות אלא רק הופכת את הכתב ל׳כתיבה תמה׳. בכך צועד המחבר בדרכם של התוספות, הסוברים שהצורך במוקף גוויל נובע מדין כתיבה תמה, ובגט אין צורך בכך.
ניתן לחלוק על המחבר משני כיוונים. בכיוון אחד אפשר לחלוק על ההנחה היסודית המשותפת למחבר ולתוספות, ולטעון שמוקף גוויל הוא דין בסיסי בהגדרת כתב. כך אמנם סבר בעל התרומה:
״הכותב את הגט צריך לעשות כתקון ספר תורה, ולהיות כל אות מוקפת שלא יגע אות לאות, וכן מנהג, ולא מטעם דאקרי ספר, דהא אתי לספירת דברים אלא משום
דלא מקריא אות כשנוגעת לחברתה״
(ספר התרומה סי׳ קי״ג).
לפי הבנה זו, לא ניתן להפריד את האותיות הדבוקות בתפילין לאחר שנכתבו. הפרדה זו נתקלת בבעיית ׳שלא כסדרן׳, וכנראה יהיה בה גם משום חק תוכות.
לחלופין אפשר לאמץ את הנחת התוספות שהצורך במוקף גוויל נובע מדין כתיבה תמה, אך לחלוק על היישום של השולחן ערוך לעניין דין ׳כסדרן׳. ייתכן בהחלט שאותיות דבוקות נחשבות ככתב בכל התורה, ורק בהלכות סת״ם הן פסולות. אך לאחר שנקבע הדין המיוחד בהלכות סת״ם, האותיות הדבוקות נחשבות פגומות לעניין סת״ם, ובמסגרת הנוכחית הן אינן עונות באופן מלא על הגדרת כתב. כיוון שכך, הפרדת האותיות תיחשב ככתיבתן מחדש, ותהיה כאן בעיה של ׳שלא כסדרן׳ז. זאת, אף על פי שבתחומים אחרים בהלכה כלל אין צורך בהפרדה זו. לפי הבנה זו עשויה לשוב ולהתעורר גם הבעיה של חק תוכות, שהמחבר כאמור התעלם ממנה.
שיטת התוספות והמחבר מדויקת גם מלשון הרמב״ם. הרמב״ם בהלכות ספר תורה
(פ״י ה״א) מונה עשרים דברים שונים הפוסלים ספר תורה. בין השאר הוא מונה אותיות שנגעו זו בזו, וכן אותיות שנפסדה צורתן. העובדה שהרמב״ם מנה את שני הפסולים האלה בנפרד מלמדת שמדובר בפסולים שונים. אות שנגעה בחברתה איננה פסולה משום חיסרון בצורת האות, אלא זהו פסול נפרד, כנראה מדין כתיבה תמה.
ייתכן שאפשר לחלק בין מקרים שונים של אות שאיננה מוקפת גוויל. המקרה שבו עסקנו עד כה הוא של אות שנגעה בחברתה, וגרמה לכך שבמקום הנגיעה האותיות אינן מוקפות גוויל. הירושלמי במסכת מגילה (פ״א ה״ט) מיישם את הפסול של מוקף גוויל במקרים נוספים. במקרים שבהם עוסק הירושלמי האות איננה נוגעת בחברתה אלא באוויר, כגון כאשר כתב את האות בקצה היריעה, או שנוצר נקב בקלף בסמוך לצורת האות. האותיות האלה פסולות, כיוון שהן אינן מוקפות גוויל אלא אוויר. לפי הירושלמי, כך הוא הדין גם כאשר הנקב הוא בחלל שבתוך האות. השולחן ערוך בהלכות תפילין פוסק שנקב בתוך האות אינו פוסל, אך מביא גם את דעת הירושלמי בעניין זה:
״אם לאחר שנכתב ניקב בתוך הה״א או המ״ם – כשר, אפילו ניקב כל תוכו, שהנקב ממלא כל החלל. אבל בירושלמי משמע שגם בפנים צריך שיהא מוקף קלף״
(שולחן ערוך או״ח ל״ב, טו).
הגרי״ד סולובייצ׳יק הציע, שהפסול של הירושלמי במקרה שנוצר נקב בקלף, שונה מהפסול של מוקף גוויל כאשר אות נוגעת בחברתה. באופן בסיסי, צורת האות נקבעת על פי הדיו היוצר אותה, ולא על פי הגוויל המקיף אותה. כאשר אותיות נוגעות זו בזו והדיו שלהן מתחבר – צורתן נפסדת, וזהו פסול יסודי בהגדרת כתב בכל התורה. לעומת זאת, כאשר ניקב הקלף – צורת הדיו של האות לא נפגעה, ואין כאן חיסרון בהגדרת כתב. הפסול כאן הוא ייחודי להלכות סת״ם, והוא נובע מההלכה המיוחדת של ׳כתיבה תמה׳. לפי הצעה זו, אותיות הנוגעות זו בזו פסולות גם בגט, אך אם נוצר נקב בגט בסמוך לאותיות – הגט כשרח.
תגים בגט
כידוע, כאשר כותבים ספר תורה יש צורך להוסיף תגים מעל אותיות מסוימות. הראשונים דנו בשאלה האם דרישה זו קיימת גם בגט. הרמב״ם
(הל׳ ספר תורה פ״ז הל׳ ח-ט) פוסק שתגים אינם מעכבים אפילו בספר תורה. מכאן ברור שלדעת הרמב״ם התגים אינם חלק מצורת האות, ובגט בוודאי אין צורך בהם.
בעל התרומה חלק על הרמב״ם, ופסק שתגים מעכבים בספר תורה. אולם, מחלוקת זו היא נקודתית להלכות ספר תורה. בנוגע לגט מודה בעל התרומה שאין צורך בתגים, כיוון שהתגים אינם חלק מצורתה הבסיסית של האות:
״ואף על פי שצריך שתהא כל אות מוקפת גויל, מכל מקום אין מנהג לזיין את האותיות שעטנ״ז ג״ץ כמו שעושין בספר תורה, ויכול להיות הטעם דכשנוגעת לחברתה אין נראית אות... אבל בלא תגין נקראת שפיר אות״
(ספר התרומה סי׳ קי״ד).
בהמשך דבריו כותב בעל התרומה שראוי שלא להחמיר ולכתוב תגין בגט, כדי שלא להוציא לעז על גיטין מוקדמים יותר שבהם לא הוסיפו תגין.
שיטתו של בעל התרומה נתקלת בקושיה מגמרא במסכת שבת. הגמרא שם מתייחסת לברייתא שהזכרנו לעיל, המחייבת אדם שמחק את הגג של האות חי״ת והפך אותה לשתי אותיות זי״ן. הגמרא מקשה מברייתא העוסקת במקרה דומה, ופוטרת את הכותב. כדי ליישב את הסתירה מחלקת הגמרא בין שני מקרים:
״לא קשיא, הא דבעי זיוני, הא דלא בעי זיוני״
(שבת קה.).
על פי פירושו של רש״י על אתר (ד״ה דבעי זיוני), הגמרא מניחה שהאות זי״ן זקוקה לתגין כדי להתחייב על כתיבתה. ההבדל בין המקרים הוא בשאלה האם תגין אלה כבר נכתבו או לא. הברייתא המחייבת עוסקת במקרה שהתגין כבר קיימים ואין יותר צורך לכותבם, ולכן מלאכתו של הכותב נגמרה והוא חייב. הברייתא הפוטרת עוסקת במקרה שהתגין עדיין לא נכתבו וצריך לכותבן, ולכן הכותב פטור.
פירוש זה מהווה קושיה על שיטת בעל התרומה, שתגין אינם חלק מצורת האות. לפי שיטתו, ראוי היה לחייב את הכותב בשבת גם כאשר האות נכתבה ללא תגין. כדי ליישב קושיה זו מציע בעל התרומה פירוש שונה לגמרא שם. לפי פירושו, המילים ״בעי זיוני״ אינן באות לומר שהאות צריכה תגין, אלא שהכותב רצה להוסיף תגין. אם הכותב התכוון מראש לכתוב תגין – מלאכתו לא הושלמה כל עוד לא הוסיף את התגין האלה, והוא פטור. אם הכותב לא התכוון לכתוב תגין – האותיות שכתב נחשבות למלאכה שלמה גם ללא תגין, והוא חייב עליהן.
על כל פנים, הראשונים מסכימים להלכה שאין צורך בתגין בגט. כנראה לדעת הראשונים האלה הצורך בתגין נובע מדין ׳כתיבה תמה׳, שהוא דין ייחודי להלכות סת״ם. גם אם נסבור שתגין מעכבין בגט, יש לדון מהו טעם הפסול: האם תגין הם חלק בסיסי בהגדרת כתב, או שקיימת דרישה מיוחדת בגט דווקא, מדין ״ספר כריתות״.
שרטוט
בכתיבת ספרי תורה ומזוזות יש צורך בשרטוט, דהיינו רישום של קו ישר על הקלף, שעל פיו כותבים את השורה בצורה ישרה. בעל התרומה (סי׳ קי״ב) סבר שהצורך בשרטוט קיים גם בגט. גם כאן, ניתן להבין שזהו דין יסודי בהגדרת כתיבה בכל התורה, או שמדובר בדרישה מיוחדת בגט מדין ״ספר״, בהתאם לשיטת ה׳משכנות יעקב׳.
ייתכן שגם במסגרת דין שרטוט קיימות רמות שונות, בדומה להצעתנו בעניין מוקף גוויל. התוספות לעיל בפרק הראשון מביאים את חידושו של רבנו תם בעניין שרטוט בתפילין. בגמרא במסכת
מנחות לב. מפורש שתפילין אינם צריכים שרטוט. אף על פי כן, רבנו תם חידש שגם בתפילין יש צורך לשרטט את השורה הראשונה:
״ואומר רבנו תם, דתפילין לא בעי שרטוט על כל שיטה ושיטה, אבל עושה שרטוט אחת למעלה וכותב תחתיו כמה שיטין״
(תוספות גיטין ו: ד״ה אמר רבי יצחק).
ניתן להבין בשני אופנים את משמעות השרטוט בשורה הראשונה בלבד:
א. גם בתפילין יש צורך בשרטוט של כל שורה ושורה, אך השרטוט של השורה הראשונה מקיים דרישה זו גם עבור השורות הבאות. מטרתו של השרטוט היא הנחייה לכתיבה ישרה, וכאשר שרטט את השורה הראשונה הוא יכתוב בהתאם לכך גם את השורות הבאות בצורה ישרה. לפי הבנה זו אותו דין שרטוט קיים בתפילין ובספר תורה, אך בתפילין מסתפקים בקיומו על ידי שרטוט השורה הראשונה בלבד.
ב. קיימים שני דינים בשרטוט: שרטוט של השורה הראשונה, הדרוש גם בתפילין, ושרטוט של כל שורה ושורה, שהוא דין מיוחד בספר תורה דווקא.
לפי ההבנה השנייה מסתבר לומר, שקיים הבדל עקרוני בין שני דיני השרטוט. השרטוט של כל שורה ושורה הוא דרישה מיוחדת בספר תורה, כנראה מדין כתיבה תמה. השרטוט של השורה הראשונה הוא דרישה יסודית יותר בהגדרת כתיבה. ביחס לדרישה זו מסתבר יותר לקבל את שיטת בעל התרומה, הדורשת שרטוט של השורה הראשונה גם בגט.
להלכה פוסק השולחן ערוך (אבה״ע קכ״ה, י) שנוהגים לשרטט את הגט. ה׳בית שמואל׳ על אתר (ס״ק יד) מסביר, שאמנם אין אנו פוסקים להלכה שגט צריך לקיים את כל דיני ספר, אך על כל פנים נוהגים לכתחילה לעשות אותו מעין ספר.