×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אִי מִשּׁוּם כְּרִיתוּת דְּאִית בַּהּ הָא בָּעֵינָא {דברים כ״ד:א׳,ג׳} וְכָתַב לָהּ אלִשְׁמָהּ וְלֵיכָּא.
If there is a concern that the Torah scroll can effect a divorce due to the verses concerning severance of marriage that there are in it, as it is written: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:1), this is also not problematic, since it is required, as it states: “And he writes her.” This indicates that the bill of divorce must be written for her sake, i.e., it must be written for the express intent of being used to effect divorce between this specific man and this specific woman, and this is not so in the case of a Torah scroll.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי גיטין כ ע״א} שלחו מיתם כתבו על איסורי הנאה כשר וכן הלכה:
כריתות דאית בה – שכתובה בה פרשת וכתב לה ספר כריתות: לה לשמה.
אי משום כריתות דאית בה הא בעינן וכתב לה לשמה וליכא – תימה דלענין מגילת סוטה משמע בפ״ק דעירובין (דף יג.) דמוחקין לה מן התורה אפי׳ למאן דבעי כתיבה לשמה דקאמר רב פפא דלמ״ד אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת תורה דסתמא כתיבה ה״נ דמחקינן וי״ל דרב יוסף דשמעתין לא סבר לה כוותיה א״נ סבר כאידך תנא דסבר אין מוחקין לה מן התורה וכמתני׳ דבפ׳ כל הגט (לקמן דף כו.) דתנן הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש כו׳ ודייק מהתם בריש מס׳ זבחים (דף ב:) דסתמא פסול וכ״ש ספר תורה דלא איכתוב לשם גירושין כלל ועוד נראה דאפי׳ מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אע״ג דבעי לשמה מודה לענין גט דפסול דבעירובין בפ״ק (דף יג.) משמע דכולהו תנאי מודו בהנך דפרק כל הגט דחשיבי שלא לשמה מדפריך התם ולית ליה לרב אחא בר יאשיה כתב לגרש את אשתו ונמלך כו׳ ובמגילת סוטה סתמא כשר משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה אע״ג דפריך ממתני׳ דגט ארבי אחא בר יאשיה דאיירי במגילת סוטה לענין שלא לשמה לא משמע ליה לחלק.
לפי דרכך למדת שאם לא כתב בתוכו את הגט אלא שסמך על פרשת הגט שבתוך ספר תורה ועליו הוא אומר הרי זה גיטיך אין זה כלום שאין זו לשמה ואפי׳ הקדים ונתן דינר לסופר לכתוב אותה פרשה לשם אשתו אינו כלום דהא בעינן שמו ושמה שם עירו ושם עירה ושמא תאמר והרי אמרו שבהרי את מותרת לכל אדם חוששין לגט שבשינה שמו ושמה וכו׳ הוא שאמרו למטה שפסול לגמרי אבל אם לא כתבם כלל אינו פסול בכך מכל מקום אף הרי את מותרת לכל אדם אין כאן שאינו אלא ספור בעלמא ואף כשכתב לשמה אינו כלום:
גמ׳ וכתנ לה לשמה כו׳. נ״ב תימה לענין מה קאמר רב יוסף אי למגורשת ודאית אבל ספק מגורשת קא הויא מאי שנא לפי שאין מי מילין על גבי מילין תיפוק ליה דלא קראוהו ואפי׳ הוי על הנייר לא הות מגורשת ודאית ואע״ג דבדקיניה ופליט וכדאמרינן לעיל חיישינן קאמר וטעמא דמילתא משום דלמא השתא הוא דפליט ואי לענין פסלה מן הכהונה מאי קא מקשי והא בעינן שמו ושמה דהא לקמן בריש פרק כל הגט קאמר שמואל דכל גטין דמתניתין דהתם פסולין ופוסלין מן הכהונה ואפי׳ ראשון דהיינו גט שנכתב שלא לשום אשה ותירצו בתוס׳ דשאני התם דכתוב כעין גט ואין מחוסר אלא לשמה אבל כריתות דספר תורה דלא הוי כעין גט כלל אפי׳ ריח הגט אין בו ולא ידענא מאי קושיא דהתם הא איפליגו בה רב ושמואל וזעירי ורבי יוחנן וקיימא לן כמאן דאמר התם דכולן אין פוסלין חוץ מן האחרון דהיינו מי שיש לו שתי נשים ושמותיהן שוין ואמר ללבלר כתוב לאיזה מהן שארצה אגרש בו פסול לגרש בו וכן פסק הרב אלפסי ז״ל וכיון שכן הכא איכא למימר דלפוסלה מן הכהונה ואפי׳ הכי בעי שמו ושמה עכ״ל רשב״א:
תוס׳ בד״ה אי משום כו׳ ובמתניתין דבפ׳ כו׳ מדפריך התם. נ״ב פי׳ מדפריך ולית ליה כו׳ משמע דברירא ליה דכולי עלמא סבירא להו כסתמא דמתניתין דהתם א״כ ממילא נמי מאי דקתני התם כתב להתלמד בו כו׳ דאיירי בסתמא אתיא נמי ככולי עלמא וק״ל:
בא״ד שעליו לכתוב מקפיד כו׳. נ״ב פי׳ אם יכתוב שוה אדם לשמה שלא ברשותו וק״ל:
בד״ה הא בעינן כו׳ דהאי הולד ממזר כרבי מאיר כו׳. נ״ב פי׳ רישא דמתניתין דהתם ואם כן ממילא שינה שמו ושמה דהוי ממזר דאתיא נמי כרבנן כדאיתא התם להדיא לא הוי פסול אלא מדרבנן אבל מדאורייתא כשר ומש״ה לא החמירו אלא בשינה שמו וק״ל ומה שכותבין לקמיה דא״כ הו״ל למינקט לא כתבו כלל דפסול לר׳ מאיר כו׳ היינו משום דסבירא להו נהי דמתניתין אתיא כרבנן מ״מ רבי מאיר נמי תניא דהא התם מתני׳ רבי מאיר היא אלא דחלקינהו לתרי בבי לאשמועינן דאף רבנן מודי בזה ודו״ק:
בסה״ד דפסול נ״ב פי׳ מדאורייתא ואפי׳ לרבנן ולא הוי גט כלל אפילו לפסלה מן הכהונה וכן מוכח מדברי חדושי רשב״א שלא הקשה אלא מלשמה כו׳ ודו״ק:
בד״ה אי משום כו׳ משמע דכולהו תנאי מודו בהנך דפרק כל הגט כו׳ עכ״ל ר״ל מדפריך מהך בבא דכתב לגרש את אשתו כו׳ לרבי אחי בר יאשיה שהוא תנא משמע דהנך מתניתין פסיקא ליה לתלמודא דאתיין ככולי עלמא וא״כ הך בבא דטופסי גיטין כו׳ נמי דמתנייה התם אתיא ככולי עלמא וע״כ אית לן לפלוגי גבי סתמא בין גט למגילת סוטה אלא דבשלא לשמה לא מסתבר ליה לחלק בינייהו ולכך פריך מינה לרבי אחי וק״ל:
בד״ה הא בעינן כו׳ מוקמינן לה דהאי הוולד ממזר כרבי מאיר משמע דלרבנן לא הוי כו׳ אלא פסולה דרבנן ומדנקט כו׳ עכ״ל נראה שהוצרכו לכל זה משום דכל הנך פסולי גיטין דקתני התם דהוולד ממזר מהם אתיין כרבי מאיר חוץ משינה שמו כו׳ מסיק תלמודא דאתיא נמי כרבנן והשתא לר״מ משמע להו דכל הנהו פסולי דאורייתא נינהו ואי נמי דייקת מדנקט התם שינה שמו ולא נקט [לא] כתבו כלל דהוולד כשר היינו מדאורייתא אבל מדרבנן פסול אף בלא כתבו כלל ושפיר פריך הכא הא בעינן שמו ושמה כו׳ דבלא כתבו כלל פסול מיהת מדרבנן (א) אבל כיון דההיא מתני׳ בשינה שמו אתיא נמי כרבנן ופסיל מדרבנן הוא איכא למידק שפיר מדנקט שינה שמו כו׳ דפסול מדרבנן הא לא כתבו כלל כשר אפי׳ מדרבנן ומאי פריך הכא הא בעינן שמו כו׳ ואהא תירצו כיון דמתני׳ כר״מ נמי אתיא וליכא לדיוקי כהאי גוונא דהא לר״מ פסול מדאורייתא כיון דבעינן שיהא מוכיח מתוכו אלא דע״כ לר״מ דלא איירי מתני׳ בשינה ממש כו׳ אלא בשם דגליל ביהודה וליכא למידק הא לא כתבו כלל כשר ושפיר קאמר הכא הא בעינן שמו כו׳ ודו״ק:
תוספות בד״ה הא בעינן כו׳ אף ע״ג דמתני׳ ר״מ עד סוף הדיבור. הקדמונים נדחקו מאד בכוונת התוספות בזה הדיבור עד שראיתי למורי זקיני הגאון מוהר״י בתשובה א׳ שכתב שכל הפירושים אינן נוחין לו ודברים מעורבבין יש בהם ושכמדומה לו שאין זה מדברי התוס׳ ואני בער ולא אבין מה הרעישו את העולם בזה דלענ״ד דבריהם מבוארין וכך הצעת לשונם דמעיקרא קשיא להו אהא דמקשינן בפשיטות הא בעינן שמו ושמה משמע דאם לא כתבו פסול ולכאורה משמע דכשר אף לכתחילה אליבא דכ״ע דהא מוקמינן למתניתין דהזורק כר׳ מאיר ולא כרבנן א״כ ע״כ דכולהו בבי דמתניתין דהתם דקתני בהו הולד ממזר היינו מדרבנן מטעמא דכל המשנה ממטבע כו׳ ומש״ה צריך לאוקמי כר״מ דוקא ולא כרבנן ולפ״ז הא דקתני נמי בההיא מתניתין שינה שמו ושמה הולד ממזר היינו נמי מדרבנן וע״כ דהא דאמרינן שם בגמרא מודים חכמים לר״מ בשינה שמו ושמה שהולד ממזר היינו נמי מדרבנן דכיון דע״כ לר״מ הוא מדרבנן מדנקיט להו בהדי אינך בבי א״כ לרבנן נמי לא הוי אלא פסולא דרבנן וממזר מדרבנן דהא לא אשכחן דמחמרי רבנן טפי מדר׳ מאיר ואפושי פלוגתא לא מפשינן וא״כ דזכינו מיהא דשינה שמו ושמה לכ״ע לא הוי אלא פסולא דרבנן ע״כ דלא כתב כלל כשר אף לכתחילה דאל״כ תקשי לר״מ אמאי נקיט שינה הו״ל למימר אפילו לא כתבו כלל הוי ממזר מדרבנן דהא לר״מ בכל פסולי דרבנן הוי הולד ממזר מדרבנן משום כל המשנה ממטבע אע״כ דלא כתבו כשר אף לכתחלה וממילא דלא הוי בכלל כל המשנה דלא אשכחן מטבע זו בפירוש בתקנת חכמים וא״כ ממילא מדר״מ נשמע נמי לרבנן דכשר אף לכתחלה דהא לא אשכחן פלוגתא בהא מילתא וא״כ קשיא להו סוגיא דהכא על זה מסקו התוספות דהא ליתא דהא ע״כ לר״מ לא כתבו כלל פסול אף מן התורה משום דאין מוכח מתוכו וא״כ כ״ש בשינה שמו לגמרי דהוי פסולא דאורייתא וממזר דאורייתא דשינוי גמור לעולם גרע מלא כתב כלל כמבואר למי שבקי בטיב גיטין דלעולם מוטב להכניס בספק חסרון מבספק שינוי ולסברא זו נחתו התוס׳ נמי בלשון קושייתם וא״כ לפ״ז לעולם קשיא מתניתין דהתם דאף את״ל דאין ה״נ דההיא בבא דשינה שמו היינו מדאורייתא אפ״ה תיקשי אמאי לא נקיט לא כתבו דהוי נמי מדאורייתא אלא לכך אור״י דההיא שינה שמו דהתם באמת לא איירי משינוי גמור דא״כ ודאי טפי הו״ל למיתני לא כתבו כלל אלא איירי בשינוי שם דגליל ביהודה דשינויי כי האי ודאי עדיף מלא כתבו כלל ואפ״ה פסול לר׳ מאיר בשינוי כי האי מדרבנן ובלא כתבו כלל פסול מדאורייתא משום דאין מוכח מתוכו ולפ״ז הא דאמרינן נמי בגמרא שם דמודים חכמים לר״מ בשינה שמו ושמה דהולד ממזר היינו נמי בשינוי דגליל ביהודה דאע״ג שאינו שינוי גמור אפ״ה פסול מדרבנן אליבא דכ״ע וא״כ ע״כ דלרבנן בלא כתבו כלל נהי דלא פסלי מדאורייתא דלדידהו לא בעינן מוכח מתוכו אפ״ה ע״כ פסלי מדרבנן דהא אפילו בשינוי שם דגליל ביהודה פסלי מדרבנן כ״ש לא כתבו כלל דשינוי דגליל ביהודה עדיף מלא כתבו כלל ואפשר דלא מטעם שינוי מיפסל אלא משום שלא נכתב שם דיהודה ביהודה והו״ל כאילו לא כתבו כלל וא״כ מוכח מיהא עכ״פ דלא כתבו כלל פסול אליבא דכ״ע לר״מ מדאורייתא לרבנן מדרבנן כנ״ל נכון וברור בעזה״י בכוונת התוס׳ אמנם עדיין יש לדקדק דלפ״ז נראה ממסקנת התוספות דבלא כתבו כלל לא מיפסל אליבא דרבנן אלא מדרבנן למאי דלא בעינן מוכח מתוכו וא״כ היאך קאמר רב יוסף בשמעתין למאי ניחוש לה דמשמע דאפי׳ שום חששא וריח הגט אין בו ואמאי הא כשר מיהא מדאורייתא מיהא מצינן למימר דהא דכשר מדאורייתא היינו בידוע שנכתב לשם גט אבל הכא דליכא אלא חששא בעלמא דלמא אקדים ויהיב זוזי לספרא א״כ כיון דכה״ג פסול הגט מדרבנן לא חיישינן להכי דרוב סופרים בקיאין הם דגט כה״ג לאו מידי הוא מדרבנן ומהיכי תיתי ניחוש לכך. ועי״ל דודאי מסברא פשוטה משמע דלא כתבו כלל שמו ושמה אפילו מדאורייתא פסול דאין זה כריתות כלל אלא דמעיקרא רצו התוספות להוכיח מלשון המשנה וסוגיא דהזורק דכשר אף מדרבנן והדר מסקו דא״א לומר כן דהא לר״מ מיהא פסול מדאורייתא משום דבעי מוכח מתוכו וע״כ מפרשי סוגיא דהזורק בענין אחר ששינה שמו ושמה דגליל ביהודה הוא דפסול מדרבנן לכ״ע אבל בלא כתבו כלל לעולם דפסול אף מדאורייתא כסברא החיצונה כן נ״ל ושניהם נכונים ודוק היטב:

גט של איסורי הנאה

מקורות:
(א) גיטין כ. ״שלחו מתם...״ תוספות כ: ד״ה בכתובת קעקע; רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד ה״ב; ר״ן י. ד״ה שלחו מתם; יומא עד., ׳שאגת אריה׳ סי׳ פ״א; רמב״ם וראב״ד הל׳ שבת פי״ד הי״ב, חידושי הגר״ח על אתר.
(ב) ירושלמי קידושין פ״א ה״א, שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תר״ג; ׳אור זרוע׳ גיטין תשי״ז; ריטב״א סוכה לה. ד״ה ושל ערלה, רש״י פסחים ו: ד״ה דלאו ברשותיה; תוספות קידושין נו: ד״ה המקדש, נח. ד״ה אלמא, רא״ש שם סי׳ ל״א, ׳בית שמואל׳ כ״ח ס״ק נב.
(ג) ׳קצות׳ ר׳ ס״ק ה, פסחים ו:, בבא קמא מד:, בבא מציעא י:-יא.
״שלחו מתם: כתבו על איסורי הנאה – כשר.
אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא – ׳על העלה של זית׳!
דילמא שאני עלה של זית, דחזי לאיצטרופי״

(גיטין כ.).

הגמרא בסוגייתנו קובעת שגט שנכתב על איסורי הנאה כשר. רב אשי מנסה להביא ראיה לדין זה ממשנתנו, הקובעת שאפשר לכתוב גט על עלה של זית. עלה של זית שווה פחות מפרוטה, ואף על פי כן הוא כשר לגט. באותו אופן, לפי טענתו של רב אשי, גם איסור הנאה כשר לגט אף על פי שהוא חסר ערך ממוני.
הגמרא דוחה את הראיה מעלה של זית לאיסור הנאה, וטוענת שקיים חילוק בין המקרים. עלה של זית אמנם איננו שווה פרוטה, אך יש לו ערך כלשהו, ואם נצרף אליו דברים נוספים בעלי ערך מועט – הם עשויים להצטרף יחד לכדי שווה פרוטה. איסור הנאה, לעומת זאת, הוא חסר ערך לחלוטין. גם אם נצרף לאיסור ההנאה דברים נוספים – הוא לא יתרום דבר לערך הכללי שייווצר, ולא יהיה שותף בשווי המצטבר. כיוון שכך, היינו יכולים לחשוב שגט על איסורי הנאה יהיה פסול, אף על פי שגט על עלה של זית כשר. לשם כך היה צורך לחדש שגם גט שנכתב על איסורי הנאה כשר.
בסך הכל עולות במהלך הסוגיה שלוש אפשרויות ביחס לשווי הגט:
א. בסוגיה הקודמת לסוגייתנו עלתה הווה אמינא, שגט צריך להיות שווה פרוטה דווקא. במספר תחומים מצאנו שפחות משווה פרוטה איננו נחשב לממון, כגון לעניין קידושין ולעניין חובת השבת גזלא. כיוון שכן, היינו יכולים לחשוב שכך הוא הדין גם בגט. ההווה אמינא הזו נדחית לאור המשנה, המכשירה גט על עלה של זית.
ב. בסוגייתנו עולה הווה אמינא, שאמנם אין צורך שהגט יהיה שווה פרוטה, אך צריך להיות לו ערך כלשהו, הראוי להצטרף לשווה פרוטה.
כדי לעמוד על משמעות הביטוי ״חזי לאיצטרופי״ המופיע בסוגייתנו, נעיין בסוגיה נוספת שבה מופיע ביטוי זה. בגמרא במסכת יומא נחלקו האמוראים בעניין חצי שיעור. ריש לקיש סובר שאכילת חצי שיעור של מאכלות אסורות איננה אסורה מן התורה, אלא מדרבנן בלבד. רבי יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה. כך מנמקת הגמרא את דעת רבי יוחנן:
״רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, כיון דחזי לאיצטרופי – איסורא קא אכיל״

(יומא עד.).

האחרונים נחלקו בפירוש המושג ״חזי לאיצטרופי״ ביחס לאיסור חצי שיעור. ה׳שאגת אריה׳ (סי׳ פ״א) הבין, ש״חזי לאיצטרופי״ הוא סיבת האיסור: אסור לאכול חצי שיעור, שמא הוא יאכל עוד חצי שיעור בתוך כדי אכילת פרס, ובסך הכל תצטרף אכילתו לכדי שיעור שלם. לפי הבנה זו, אם האדם אכל חצי שיעור באופן שאינו ראוי להצטרף לחצי שיעור נוסף, כגון שאכל חצי שיעור ביום הכיפורים סמוך לשקיעה – אין בכך איסור מן התורהב.
אחרונים אחרים חלקו על ה׳שאגת אריה׳ בהסבר דברי הגמרא. לפי דעתם, ״חזי לאיצטרופי״ איננו סיבת האיסור אלא סימן בלבד. העובדה שחצי שיעור ראוי להצטרף לחצי שיעור נוסף ולהגיע לכדי איסור, מעידה על כך שגם לחצי שיעור יש מעמד בפני עצמו במסגרת ההלכה. לכן יש איסור בחצי שיעור, גם מבלי שיצטרף בפועל לשיעור שלם. לפי הבנה זו חצי שיעור אסור מן התורה גם אם הוא כלל לא ראוי להצטרףג.
בסוגייתנו נראה שיש לאמץ את ההסבר השני, שלפיו ״חזי לאיצטרופי״ הוא סימן בלבד. לחפץ שאינו שווה פרוטה יש מעמד ממוני עצמאי, גם מבלי שנצטרך לצרף אליו דבר. העובדה שניתן לצרפו לכדי שווה פרוטה היא רק הסימן לכך שיש לחפץ זה מעמד של ממון. על כל פנים, איסורי הנאה הם חסרי ערך כלל, ולפי שתי ההבנות הם אינם ראויים להצטרף, ואי אפשר לגרש בגט של איסורי הנאה.
ג. מסקנת הסוגיה אצלנו היא שאפשר לגרש אפילו באיסורי הנאה, כפי שציטטנו בפתח השיעור. בהבנת שורש הדין הזה נרחיב בהמשך השיעור.
מניסוח הגמרא משתמע שגט של איסורי הנאה כשר רק בדיעבד, אך לכתחילה אסור לכתוב גט כזה. כך סוברים גם התוספות להלן (כ: ד״ה בכתובת קעקע). התוספות מסבירים שלכתחילה אסור לאדם לכתוב גט כזה, כיוון שהוא נהנה מאיסור ההנאה. ניתן להבין את טעם האיסור הזה בשני אופנים:
א. במעשה הגירושין האדם משתמש בגט, ואסור להשתמש באיסורי הנאה.
ב. כאשר האדם כותב גט על איסור הנאה, הוא חוסך בכך את הכסף שהיה משלם על גט אחר. לפי הבנה זו עצם השימוש באיסור ההנאה איננו אסור, והאיסור נובע אך ורק מהרווח הכספי.
בשונה משיטת התוספות, מניסוח הרמב״ם בהלכות גירושין משתמע שמותר לגרש באיסור הנאה אף לכתחילה:
״על הכל כותבין את הגט, ואפילו על איסורי הנאה״

(רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד ה״ב).

אמנם, יש הסוברים שגם לדעת הרמב״ם אסור לכתחילה לגרש בגט של איסורי הנאה, והוא מודה לתוספות שגט כזה כשר רק בדיעבד. הרמב״ם כאן ניסח את הדין לכתחילה כיוון שהוא עוסק בהלכות גירושין בלבד. במסגרת הלכות גירושין אין כל פגם בגט של איסור הנאה. הרמב״ם כאן איננו מתייחס לשיקולים נוספים העולים מתחומים אחרים בהלכה, ושיקולים אלה מונעים את הגירושין בגט כזה לכתחילה.

מחלוקת הירושלמי והבבלי

כאמור, מסקנת הסוגיה היא שגט של איסורי הנאה כשר, לפחות בדיעבד. בבבלי לא מצאנו מי שחולק על מסקנה זו. אולם, בירושלמי דין זה איננו מוסכם. בסוגיה הראשונה בירושלמי על מסכת קידושין מבואר שהתנאים נחלקו בעניין גט של איסורי הנאה:
״כתבו על דבר שהוא איסור הנאה – תני רבי חנין: מעשה בא לפני רבי, ואמר: הרי זו מגורשת. רבי אליעזר אמר: אינה מגורשת״

(ירושלמי קידושין פ״א ה״א).

בהמשך הסוגיה שם נחלקו האמוראים ביחס שבין גירושין בגט של איסורי הנאה לבין קידושין בשטר של איסורי הנאה. לפי דעה אחת, ישנו יישור קו מלא בין התחומים. מי שפוסל גט של איסורי הנאה, יפסול את איסור ההנאה גם בשטר קידושין. מי שמכשיר גט של איסורי הנאה, יכשיר גם קידושין בשטר כזה.
דעה אחרת סוברת שהדין בקידושין ובגירושין איננו זהה, אלא בכל אחד מהם יש ללכת לחומרה. בדרך כלל בקידושין החומרה תגרום לנו לחשוש שהקידושין היו כשרים והאישה מקודשת. בגירושין המצב הוא הפוך – החומרה גורמת לנו לחשוש שהגירושין פסולים, והאישה אינה מגורשת. יש להדגיש, שהירושלמי איננו מחלק באופן עקרוני בין קידושין לגירושין, אלא בין חומרה לקולא. במקרים מסוימים החומרה תגרום לנו דווקא לחשוש שהקידושין פסולים והגירושין כשרים, כגון כאשר האישה קיבלה אחר כך קידושין מאדם אחר.
הירושלמי ממשיך לברר את הדין של איסורי הנאה בגירושין ובקידושי שטר. בסוף הסוגיה מחלק הירושלמי בין איסורי הנאה דאורייתא ואיסורי הנאה דרבנן. איסורי הנאה דאורייתא פסולים הן בגירושין והן בקידושין, ואילו איסורי הנאה דרבנן כשרים בשני התחומים. כמו כן מבואר שם, שקיים חילוק בין קידושי כסף וקידושי שטר בהקשר זה: קידושי כסף פסולים בכל מקרה, אפילו באיסורי הנאה דרבנן, ואילו בקידושי שטר מתקיים החילוק הנ״ל בין איסורים דרבנן ודאורייתא.
בפשטות נראה שיש מחלוקת בין הבבלי, המכשיר גט של איסור הנאה, לבין מסקנת הירושלמי, שיש להחמיר בגט של איסור הנאה דאורייתא. אולם, הרשב״א בתשובה ניסה להשכין שלום בין הירושלמי והבבלי:
״ואף על גב דסתמא אמרוה לההיא דשלחו מתם, וקבעו בהילכתא ולא חלפן בין איסור דבריהם לשל תורה, מכל מקום כיון דפרישו עלה בהדיא דלא איתמרא אלא באיסורים דרבנן – נקטינן כוותיה, אף על גב דבגמרא איתמרא כוותיה סתמא.
ומכל מקום, אפילו תימצי לומר דגמרין פליגא אגמרא דבני מערבא, וקסבר בגמרא דלא שנא באיסורי הנאה דרבנן ולא שנא בדאורייתא מגורשת, אפילו הכי לגבי קידושין לא אשכחן בגמרא הכין״

(שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תר״ג).

הרשב״א מציע, שגם הבבלי מקבל את החילוק של הירושלמי בין איסור הנאה דאורייתא ודרבנן. אמנם הבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה בסתמא, אך לאור הירושלמי יש לפרש שמדובר באיסור הנאה דרבנן דווקא.
בהמשך כותב הרשב״א, שאפילו אם קיימת מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בעניין גט של איסור הנאה, מחלוקת זו היא דווקא בהלכות גירושין. לגבי קידושין בשטר של איסור הנאה לא מצאנו דבר בבבלי, ושם נקבל את דעת הירושלמי שקידושין אלה פסולים, לפחות באיסור דאורייתא. במסגרת שיטת הרשב״א נראה שהחילוק בין קידושין לגירושין איננו נובע רק מהליכה לחומרה בשני המקרים, שהרי הבבלי סומך על גט של איסורי הנאה גם לקולא. מסתבר שלדעת הרשב״א קיים חילוק עקרוני יותר בין קידושין לגירושין. בהמשך השיעור ננסה להסביר את יסוד החילוקים של הרשב״א.

סברת המחלוקת

רוב הראשונים אינם מאמצים את תירוציו של הרשב״א. הדעה המקובלת היא שהבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה אפילו באיסורים דאורייתא, ויש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בעניין זה. יש לנסות ולברר מהי סברת המחלוקת. כיוון אחד אפשרי עולה מתוך דיון שנערך בין הראבי״ה לבין רבנו שמחה, המצוטט ב׳אור זרוע׳:
״ותניא בהאי פירקא: ׳כתבו על יד עצמה – הרי זו אינה מגורשת׳, ושלח מורי רבינו שמחה זצ״ל למורי רבינו אבי העזרי: מה בין זה לכתבו על איסורי הנאה, שהרי אינו נותן לה נייר אלא אותיות?״ד

(אור זרוע גיטין סי׳ תשי״ז).

ה׳אור זרוע׳ מתייחס לתוספתא במסכת גיטין (פ״ב ה״ז), הפוסלת גט שנכתב על יד האישה המתגרשת. רבנו שמחה הבין, שקיים דמיון בין מקרה זה לבין המקרה של גט על גבי איסור הנאה. בשני המקרים הבעל איננו נותן לאישה את הנייר, אלא את האותיות בלבד. לאור זאת תמה רבנו שמחה: כיצד אנו מכשירים גט של איסורי הנאה, והרי בתוספתא מבואר שנתינה של אותיות בלבד פסולה?
רבנו שמחה מניח שבגט של איסורי הנאה אין מעשה נתינה, והנתינה היא של האותיות בלבד. ניתן לחלוק עליו בנקודה זו, ולטעון שגם אם הגט הוא של איסורי הנאה – עדיין יש בו מעשה נתינה. אמנם אין לגט זה ערך ממוני, אך על כל פנים התבצע כאן מעשה של מסירת הגט מידי האיש לידי האישה.
על פי הצעה זו ניתן ליישב באופן פשוט את קושייתו של רבנו שמחה מהתוספתא. גט שנכתב על ידי האישה פסול – כיוון שכלל לא התבצע מעשה נתינה של הגט. לא כך המצב בגט של איסורי הנאה, שנמסר באופן פיזי מידי הבעל לידי האישה. אולם, אף על פי שחילוק זה נראה פשוט, הראבי״ה לא תירץ כך את קושייתו של רבנו שמחה אלא הציע תירוץ אחר:
״איכא לפלוגי, דאיסור הנאה איכא נתינה, דיכול להוליך הנאה לים המלח, ויש שמותר בביטול או ברוב ואיכא נתינה, מה שאין כן ביד המתגרשת דאין כאן נתינה״

(שם).

הראבי״ה מקבל את הנחתו של רבנו שמחה, שאם אין לגט כל ערך ממוני – מסירתו לידי האישה איננה נחשבת למעשה נתינה. כדי לתרץ את הקושיה הוא מסביר, שקיימים מקרים מסוימים שבהם מותר ליהנות מגט של איסורי הנאה, כגון על ידי ביטול ברוב או הולכת ההנאה לים המלח. כיוון שכך, יש לגט ערך ממוני, ויש בו מעשה נתינה.
שיטת הראבי״ה מחודשת ביותר. הראבי״ה סובר, שמבחינה עקרונית גט של איסורי הנאה פסול. דין הגמרא המכשיר גט כזה מבוסס על כך שקיימת אפשרות ליהנות מהגט. הראבי״ה משווה זאת לגט על גבי עלה של זית, שהגמרא מכשירה אותו כיוון שהוא ראוי להצטרף לכדי שווה פרוטה. עיקרון דומה עולה בתוספות במספר מקומות, הסוברים שניתן לקדש אישה באיסור הנאה אם אפשר להפיק ממנו הנאה שוות פרוטה בדרכים מותרות, כגון שלא כדרך הנאתו (עיין למשל קידושין נו: ד״ה המקדש).
שיטת הראבי״ה מציבה בפנינו דרך אחת אפשרית להסבר מחלוקת הבבלי והירושלמי. הירושלמי, הפוסל גט של איסורי הנאה, מתבסס על סברתו העקרונית של הראבי״ה, שלפיה אין נתינה בדבר חסר ערך. אך בשונה מהראבי״ה, הירושלמי איננו מתחשב בדרכים השונות שבהן מותר ליהנות מאיסור ההנאה. לדעת הירושלמי, כיוון שמבחינה עקרונית הגט אסור בהנאה – הוא חסר כל שווי, ואי אפשר לבצע בו מעשה נתינה. הבבלי קיבל את טענת הראבי״ה, שהאפשרות ליהנות מאיסור הנאה מעניקה לו ערך מסוים.
לחלופין ניתן להסביר שגם הבבלי מודה שאיסורי הנאה הם חסרי ערך, ואין בכך מחלוקת בין הירושלמי והבבלי. המחלוקת היא בשאלה האם יש מעשה נתינה גם בגט חסר ערך: הירושלמי סובר שאין זה מעשה נתינה, ולכן הגט פסול. הבבלי סובר שגם בגט חסר ערך יש מעשה נתינה, כיוון שבפועל הוא נמסר מידי הבעל לידי האישה, ולכן הגט כשר.
ניתן להציע הסברים נוספים למחלוקת הבבלי והירושלמי. ייתכן שהמחלוקת איננה עוסקת בהגדרת מעשה הנתינה של איסורי הנאה, אלא בעצם הבעלות עליהם. הראשונים נחלקו האם יש בעלות על איסורי הנאה. הריטב״א (סוכה לה. ד״ה ושל ערלה) סבר שיש בעלות על איסורי הנאה. ראשונים אחרים סברו שאין בעלות על איסורי הנאה (עיין למשל רש״י פסחים ו: ד״ה דלאו ברשותיה), ובעקבותיהם הלכו גם אחרונים רבים. ייתכן שבעניין זה נחלקו הבבלי והירושלמי: הירושלמי סובר שאין בעלות על איסורי הנאה, ולכן גט של איסורי הנאה פסול. הבבלי סובר שיש בעלות על איסורי הנאה, ולכן הוא מכשיר גירושין בגט כזה.
גם אם נסבור שיש בעלות על איסורי הנאה, כדעת הריטב״א, עדיין יש לדון האם הבעלים יכול להקנות אותם. אמנם באופן בסיסי החפץ האסור בהנאה רשום על שמו של הבעלים, אך הוא איננו שולט בחפץ במידה מלאה, וייתכן שהוא אינו יכול להקנותו לאחרים.
ניתן לקשר שאלה זו לסוגיה במסכת בבא קמא (סח:). הגמרא שם דנה בשאלה האם ניתן להקנות דבר שאינו ברשותו, ורבי יוחנן קובע שאי אפשר להקנותו. זאת, אף על פי שהבעלות על דבר שאינו ברשותו ודאי לא פקעה. ייתכן שלדעת הירושלמי איסור הנאה נחשב כדבר שאינו ברשותו, ולכן אי אפשר להקנותו לאישה, והיא אינה מגורשת. הבבלי חולק וסובר שאפשר להקנות איסור הנאה, ולכן גט של איסור הנאה כשר.

מחלוקת ה׳קצות׳ והגר״ח

בשאלה האם ניתן להקנות איסורי הנאה נחלקו האחרונים. ה׳קצות׳ (ר׳ ס״ק ה) סבר שאי אפשר להקנות איסורי הנאה. הוא הביא לכך שתי ראיות:
א. הגמרא במסכת פסחים (ו:) קובעת שאי אפשר לבטל חמץ לאחר שהוא נאסר בהנאה. אם נבין שביטול חמץ הוא הפקרה, הרי שיש כאן פעולה הדומה להקנאה, והגמרא קובעת שפעולה זו אינה אפשרית באיסורי הנאה.
ב. הגמרא במסכת בבא קמא (מד:) קובעת ששור שנגמר דינו לסקילה, והוא נאסר בהנאה – אי אפשר למוכרו או להקדישו.
כאמור, שיטת ה׳קצות׳ עשויה להוות בסיס לדעת הירושלמי, שגט של איסורי הנאה פסול. אך ה׳קצות׳ סבר, שגם הבבלי מודה שאי אפשר להקנות איסורי הנאה, ואין בכך מחלוקת. לדעת ה׳קצות׳, הבבלי מכשיר גט של איסורי הנאה – כיוון שכלל אין צורך בהקנאה בגט. כדי שהגירושין יחולו, די במעשה נתינה פיזי של הגט לידי האישה, גם אם היא אינה קונה אותו במעשה זהו. ה׳קצות׳ הביא ראיה לשיטתו מהעובדה שאפשר לגרש אישה בעל כורחה. כידוע, אי אפשר להקנות לאדם דבר ללא הסכמתו. לכן, כדי להבין כיצד אישה מתגרשת בעל כורחה חייבים להניח שאין צורך להקנות לאישה את הגט, ודי בכך שהגט יגיע לידה.
הגר״ח חלק על ה׳קצות׳ בשתי הנקודות. ראשית, הוא חלק עליו בהלכות גירושין, וטען שיש צורך בהקנאת הגט כדי שהגירושין יחולו. הראיה המרכזית של הגר״ח היא מהגמרא במסכת בבא מציעא (י:-יא.), העוסקת בקניין חצר לקטנים. מסקנת הגמרא שם היא שיש קניין חצר לקטנה, כיוון שלומדים מציאה מגט. כלומר – כשם שקטנה יכולה לקנות גט שהבעל הניח בחצרה ולהתגרש על ידו, כך היא יכולה גם לקנות מציאה הנמצאת בתוך חצרה.
הגר״ח טען, שהשוואה זו של הגמרא יכולה להתקיים רק אם נניח שגט צריך הקנאה. אם נסבור כדעת ה׳קצות׳, שדי במעשה נתינה בלבד כדי שהגירושין יחולו – כיצד אפשר ללמוד מגט שיש לקטנה קניין חצר גם לעניין מציאה? והרי ייתכן שהקטנה באמת לא קנתה את הגט שהונח בחצרה, אך על כל פנים הגירושין חלו כיוון שהיה כאן מעשה נתינה לתוך חצרה, הנחשבת כידה! לעניין מציאה ברור שלא די בכך, ויש צורך בהקנאה גמורה. ואם כן, לשיטת ה׳קצות׳ לא ברור כיצד יכלה הגמרא ללמוד את הדין במציאה מגט.
כזכור, ה׳קצות׳ סבר שאין הקנאה באיסורי הנאה, וגט של איסורי הנאה כשר כיוון שכלל אין צורך בהקנאה בגט. כפי שביארנו, הגר״ח חלק על ה׳קצות׳ בנקודה השנייה, וסבר שיש צורך להקנות את הגט. ממילא, כדי להסביר את דין הגמרא בסוגייתנו הוא נאלץ לחלוק על ה׳קצות גם בנקודה הראשונה, ולומר שאפשר להקנות איסורי הנאה, ולכן גט שנכתב על איסורי הנאה כשרז.
הגר״ח התמודד עם ראיותיו של ה׳קצות׳. כאמור, ה׳קצות׳ הביא שתי ראיות לשיטתו שאין הקנאה באיסורי הנאה. הראיה הראשונה הייתה מהגמרא במסכת פסחים, הקובעת שאי אפשר לבטל חמץ לאחר שנאסר בהנאה. ה׳קצות׳ הניח שביטול הוא פעולה הדומה להקנאה, ולכן הוא בלתי אפשרי כאשר החמץ אסור בהנאה. כדי לדחות ראיה זו טען הגר״ח, שאמנם אפשר לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו, אך הביטול הזה לא יציל את האדם מהאיסור. התורה קבעה שמי שמחזיק חמץ ברשותו במועד מסוים – עובר על בל ייראה ובל יימצא. אם האדם ביטל את החמץ לפני אותו מועד – הוא נמנע בכך מלעבור על האיסור. אולם, אם הוא ביטל אותו מאוחר יותר – הוא לא ניצל מהעברה, אף על פי שהחמץ כבר איננו שלוח.
הראיה השנייה של ה׳קצות׳ הייתה מהגמרא במסכת בבא קמא, הקובעת שאי אפשר להקדיש ולמכור שור שנגמר דינו לסקילה ונאסר בהנאה. כדי ליישב את שיטתו הסביר הגר״ח, שאין בעיה בהקנאת איסור הנאה ללא שווי, אלא דווקא במכירה והקדש, שבהן יש חשיבות לשווי של השור. שור הנסקל הוא חסר ערך, ואי אפשר לתת למוכר את שוויו, ולכן המכירה בלתי אפשרית. גם לגבי הקדש, ישנן דעות הסוברות שהקדש איננו חל על דבר שאין לו שווי. זוהי דעתו של רש״י לעיל בפרק הראשון (יב: ד״ה בפחות), הכותב שהקדש אינו חל על פחות משווה פרוטהט. הקנאה, לעומת זאת, איננה מצריכה שווי, ולכן היא אפשרית גם באיסור הנאה, כגון שור הנסקל.
במקביל לכך הביא ה׳קצות׳ ראיה לשיטתו שאין צורך בהקנאה בגט, מהעובדה שאפשר לגרש אישה בעל כורחה. כנגד זה הסביר הגר״ח, שמבחינה עקרונית אפשר להקנות לאדם גם ללא הסכמתו. כך עולה מדברי הרשב״ם במסכת בבא בתרא (קלח. ד״ה כאן בצווח). הרשב״ם שם מתייחס לקביעת הגמרא שאי אפשר להקנות לאדם בעל כורחו, והוא מסביר שדין זה מבוסס על כך ש״שונא מתנות יחיה״, והמתנה היא חוב עבורו. מדברי הרשב״ם עולה שמבחינה עקרונית אין צורך בהסכמת האדם כדי לזכות לו, ואנו זקוקים להסכמתו רק כדי לדעת שהמתנה אכן נחשבת כזכות בעיניו. לגבי גט קבעה התורה, שאדם יכול לגרש את אשתו אף על פי שהגירושין הם חוב עבורה. כיוון שכך, אנו חוזרים למצב הבסיסי שבו הקנאה אפשרית אף ללא הסכמתו של הקונה, והאישה קונה את הגט בעל כורחה.
בכיוון ההפוך, ה׳קצות׳ יצטרך אף הוא להתמודד עם ראייתו של הגר״ח. כאמור, הגר״ח הוכיח את שיטתו מהגמרא במסכת בבא מציעא, הלומדת קניין חצר במציאה מגט. לשיטת ה׳קצות׳ יש לומר, שההשוואה של הגמרא איננה נוגעת לחלות הקניין, אלא לעצם התהליך של נתינת הגט בתוך חצרה של הקטנה. הגמרא הניחה שאין לקטנה בעיה עקרונית לקנות את הגט, והבעיה היא רק בקליטת החפץ על ידי החצר. העובדה שאפשר לגרש קטנה על ידי הנחת הגט בחצר, מוכיחה שהחצר נחשבת כידה של הקטנה, והיא מסוגלת לקלוט עבורה את הגט. ממילא אנו למדים שהחצר מסוגלת לקלוט גם חפצים אחרים עבור הקטנה, וזהו הבסיס לקיומו של קניין חצר לקטנה גם ביחס למציאה.

יסוד המחלוקת

כאמור, ה׳קצות׳ והגר״ח נחלקו בשני עניינים: בעניין היכולת להקנות איסורי הנאה, ובעניין הצורך להקנות את הגט. יש לברר מהו היסוד לכל אחת מהמחלוקות האלה.
כפי שהסברנו לעיל, שיטת ה׳קצות׳ שאין הקנאה באיסורי הנאה מבוססת על ההבנה שאיסור הנאה הוא מעין דבר שאינו ברשותו. לבעלים אין שליטה מלאה בחפץ, ולכן הוא אינו יכול לבצע בו פעולות קנייניות. הגר״ח חלק על כך, וסבר שאין להשוות בין איסור הנאה לדבר שאינו ברשותו. דבר שאינו ברשותו מנותק פיזית מהאדם, לכן זכויותיו של האדם בחפץ מוגבלות. באיסור הנאה, לעומת זאת, אין ניתוק ממשי בין האדם לבין החפץ. אמנם יכולת השימוש בחפץ מוגבלת, אך מבחינה פיזית החפץ נמצא ברשות האדם, ולכן הוא יכול להקנותו ללא כל בעיה.
המחלוקת השנייה, בעניין הצורך בהקנאה בגט, עשויה להיות תלויה בשאלה יסודית בעניין אופי גירושין. כפי שראינו בשיעור הראשוןי, קיימות שתי הבנות בסיסיות ביחס לאופי הליך הגירושין. הבנה אחת גורסת שגירושין הם הליך קנייני לכל דבר, והאדם מקנה את האישה לעצמה על ידי שטר. לפי ההבנה השנייה, גירושין הם הליך קיומי, שבו האדם משלח את אשתו באמצעות ספר שילוחין.
שיטת הגר״ח, הסובר שיש צורך בהקנאה בגט, מתקשרת להבנה הראשונה, שלפיה גירושין הם הליך של הקנאה. כיוון שהגירושין הם מעשה קנייני, סביר להניח שמעשה הנתינה של הגט גם הוא נושא אופי קנייני, ולכן יש צורך להקנות את הגט לאישה. שיטת ה׳קצות׳, לעומת זאת, משתלבת יותר בהבנה השנייה, שלפיה גירושין הם הליך קיומי של שילוח. כדי לשלח את האישה אין צורך דווקא בהקנאת הגט, אלא די בכך שייתן בידה את ספר השילוחין, ובכך יבטא את שילוחה מביתו.
על פי הדברים האלה נוכל לבאר גם את הצעת הרשב״א לחלק בין גירושין לקידושין. כאמור, הרשב״א טען שגם הבבלי, המכשיר גט של איסורי הנאה, מודה לירושלמי הפוסל קידושין בשטר של איסורי הנאה. ניתן להבין חילוק זה על רקע ההסבר שלנו לשיטת ה׳קצות׳, שגט אינו צריך הקנאה כיוון שמדובר בהליך קיומי של שילוח. סברה זו נכונה דווקא ביחס לגירושין. קידושין על ידי שטר אינם הליך קיומי של מסירת ״ספר אהבה״, אלא זהו מעשה קנייני שבו האיש קונה את האישה. כיוון שכך, גם הבבלי מודה שיש צורך להקנות לאישה את שטר הקידושין, וקידושין באיסורי הנאה פסוליםכ.
הגר״ח לא יוכל להסביר כך את חילוקו של הרשב״א בין קידושין לגירושין, שהרי לדעתו גם בגירושין יש צורך בהקנאה. הגר״ח יצטרך להסביר, שאמנם אפשר להקנות איסור הנאה, אך בקידושין לא די בהקנאה רגילה. האיש צריך לתת לאישה דבר הנחשב כרכושו המלא. איסורי הנאה הם אמנם בבעלותו, אך אין הם נחשבים לרכושו במלוא מובן המילה, ולכן אין הם יכולים לשמש לקידושי אישה.

איסורי הנאה דאורייתא ודרבנן

חילוק נוסף שראינו בירושלמי, שגם אותו אימץ הרשב״א, הוא החילוק בין איסור הנאה דאורייתא ודרבנן. יש לנסות ולהבין מהו יסוד החילוק הזה. ייתכן שלא מדובר ברמות שונות של חומרה בלבד, אלא קיים הבדל עקרוני במעמד החפץ בין חפץ האסור בהנאה מדאורייתא לבין חפץ האסור בהנאה מדרבנן בלבד.
התוספות במסכת קידושין (נח. ד״ה אלמא) מחלקים בין סוגים שונים של איסורי הנאה דרבנן. לדעת התוספות, המקדש אישה (בקידושי כסף) באיסור הנאה שיש לו עיקר בתורה – אינה מקודשת, ואילו המקדש באיסור הנאה שאין לו עיקר בתורה – מקודשת. כך סובר גם הרא״ש שם (פ״ב סי׳ לא). הרא״ש מציע חילוק דומה בין ׳חד דרבנן׳ ל׳תרי דרבנן׳, כלומר בין איסור שחומרתו מדרבנן מחמת גורם אחד בלבד, לבין איסור שחומרתו מדרבנן מחמת שני גורמים נפרדים. לדעת הרא״ש, קידושין באיסור הנאה שהוא ׳חד דרבנן׳ אינם חלים, ואילו ב׳תרי דרבנן׳ הקידושין חלים, והאישה מקודשת.
ה׳בית שמואל׳ התקשה להבין את החילוקים הנ״ל של התוספות והרא״ש:
״ולכאורה נראה דאין מקודשת בכל איסור דרבנן, אפילו אין לו עיקר בתורה, מכל מקום כיון מדרבנן אסור – אינו נותן לה כלום״

(בית שמואל כ״ח ס״ק נב).

ה׳בית שמואל׳ טוען, שגם אם מדובר באיסור דרבנן שאין לו עיקר בתורה, בשורה התחתונה אין לחפץ זה כל שימוש, ואף אחד לא ירצה לקנותו. ממילא, בפועל אין לחפץ זה כל שווי בשוק. כיצד אם כן סוברים הראשונים שניתן לקדש בחפץ כזה, והרי הוא אינו שווה פרוטה?
ניתן לתרץ את קושייתו של ה׳בית שמואל׳ על פי חידושו של הרב משה סולובייצ׳יק. הרב משה סולובייצ׳יק חידש, שאיסור הנאה נחשב כחסר ערך לא רק מחמת העובדה שאין בו כל שימוש. ההלכה קבעה באופן עקרוני, שדבר האסור בהנאה מופקע מכל מעמד ממוני. גם אם בפועל קיימת דרך שבה ניתן להפיק הנאה כלשהי מהחפץ, התורה שוללת מחפץ זה את מעמדו הממוני, והוא נחשב בעיני ההלכה לדבר חסר ערך לחלוטין.
חידושו של הרב משה סולובייצ׳יק נועד לתרץ את קושיית התוספות במסכת קידושין (נו: ד״ה המקדש). התוספות שם שואלים: מדוע אי אפשר לקדש באיסורי הנאה, והרי קיימת דרך להפיק מהם הנאה בהיתר – שלא כדרך הנאתןל! בתירוצם ממשיכים התוספות לאחוז בדעה שיש לאיסור ההנאה שווי מסוים, אך הם טוענים ששווי זה איננו מגיע לכדי פרוטה, ולכן אי אפשר לקדש באיסור ההנאה. לפי הרב משה סולובייצ׳יק, אין צורך בתירוצם של התוספות. אפילו אם בפועל אפשר להפיק מהחפץ הנאה שוות פרוטה, מבחינה עקרונית חפץ זה מופקע מכל מעמד ממוני, ולכן אין אפשרות לקדש בו אישהמ.
על פי זה ניתן לתרץ גם את קושייתו של ה׳בית שמואל׳. איסורי הנאה דאורייתא, וכן איסורי הנאה דרבנן שיש להם עיקר מן התורה, מופקעים ממעמדם הממוני. לכן אי אפשר לקדש בהם, אפילו אם בפועל הם שווים פרוטה. לעומת זאת, איסורי הנאה דרבנן שאין להם עיקר בתורה אינם מופקעים ממעמדם כממון. חכמים אינם יכולים להחיל מעמד חדש על החפץ, אלא רק להטיל איסורים על האדם, או להרחיב איסורי תורה. כיוון שכך, באיסורים שאין להם עיקר מן התורה – הגורם היחיד הקובע את שווי החפץ הוא כוחות השוק. ממילא, אם קיימת דרך ליהנות ממנו – ייתכן שכוחות השוק יקבעו שחפץ זה שווה פרוטה, ואז יהיה אפשר לקדש בו.
כך ניתן להבין גם את החילוקים של הירושלמי בין איסורי הנאה דאורייתא ודרבנן, ובין קידושי כסף ושטר. איסורי הנאה דאורייתא מופקעים ממעמדם הממוני, ולכן אי אפשר לקדש בהם, בין בקידושי כסף ובין בקידושי שטר, לפי אחד מההסברים שהעלינו לעיל. איסורים דרבנן, לעומת זאת, אינם מופקעים ממעמדם הממוני, וכוחות השוק הם שיקבעו את ערכם. בקידושי כסף יש חשיבות לערך החפץ, ולכן אם הוא אינו שווה פרוטה – האישה אינה מקודשת. בקידושי שטר אין חשיבות לשווי השטר אלא רק למעמדו הממוני וליכולת להקנותו לאישה. משום כך קידושי שטר באיסור הנאה דרבנן כשרים, אפילו אם הוא אינו שווה פרוטה.

כל העומד לישרף כשרוף דמי

עד כה עסקנו במעמדו של איסור הנאה מבחינה ממונית – מהי רמת הבעלות עליו, והאם אפשר להקנותו. אולם, קיימים דינים נוספים בעניין מעמדם של איסורי הנאה, העשויים להשפיע על היכולת לגרש בגט של איסור הנאה. הר״ן בסוגייתנו עוסק בשני דינים כאלה:
״שלחו מתם: כתבו על איסורי הנאה כשר – בכל איסורי הנאה קאמרי, ואף על גב דכתותי מכתת שיעוריהו – לא אכפת לן, אלא במידי דבעי שיעור כשופר ולולב.
ומיהו באותן שצריכין להתבער מן העולם למאן דאמר ׳כל העומד לשרוף – כשרוף דמי׳, משמע דלא הוי גט, דכמאן דליתנהו דמי״

(ר״ן י. באלפס ד״ה שלחו מתם).

הדין הראשון שאליו מתייחס הר״ן הוא ״כתותי מכתת שיעוריה״. דין זה, המופיע במספר מקומות בש״ס (עיין למשל עירובין פ:), קובע שחפץ האסור בהנאה – אין לו שיעור. כיוון שכך, אם ישנם חפצי מצווה הנדרשים לעמוד בשיעור מסוים – אי אפשר לצאת ידי חובת המצווה כאשר חפצים אלה אסורים בהנאה. כך למשל אי אפשר לצאת ידי חובה בלולב של אשרה, כיוון שלולב צריך להיות באורך של ארבעה טפחים, ואילו לולב של אשרה נחשב כלולב שאין לו שיעור.
הר״ן קובע, שבגט לא קיימת בעיה של ״כתותי מכתת שיעוריה״. ההלכה איננה קובעת שיעור מסוים לגט. לכן, גם גט של איסור הנאה, שנחשב כדבר שאין לו שיעור – אינו נפסל משום כך לגירושין.
הדין השני שבו עוסק הר״ן הוא ״כל העומד לשרוף – כשרוף דמי״. זוהי דעתו של רבי שמעון, המובאת בגמרא במסכת מנחות (קב:). לדעת רבי שמעון, איסור הנאה המיועד לשריפה – נחשב כבר כעת כשרוף. הר״ן הבין שלפי רבי שמעון איסור הנאה העומד לשריפה נחשב כאילו איננו קיים כלל. כיוון שכך, גט העומד לשריפה יהיה פסול לגירושין לפי רבי שמעון, שהרי גט זה כביכול איננו קיים.
ניתן לחלוק על הר״ן מסברה. רבי שמעון איננו בהכרח קובע שחפץ העומד לשריפה נחשב כבר כעת כאילו אינו קיים. ייתכן בהחלט שגם לדעת רבי שמעון החפץ קיים, אך ייעודו העתידי משפיע על מעמדו ההלכתי בהווה. זהו הבסיס לדברי הגמרא במסכת מנחות, האומרת שלפי רבי שמעון איסור הנאה העומד לשריפה איננו מקבל טומאה. הצעה זו אפשרית גם מבלי לקבוע שהחפץ כלל איננו קיים. החפץ קיים, אך ייעודו לשריפה מונע ממנו לקבל טומאה בהווה. אם נקבל הבנה זו, ייתכן שגירושין בגט העומד לשריפה יהיו כשרים גם לפי רבי שמעון. אמנם זהו איסור הנאה העומד להישרף, אך כרגע הוא עדיין קיים, וניתן לגרש בונ.
לחקירה זו בעניין ״כל העומד לישרף״ עשויה להיות נפקא מינה נוספת. הרמב״ם בהלכות שבת עוסק בדיני לחי, שאותה מעמידים בפתחו של מבוי כדי להתיר את הטלטול בתוכו בשבת. הרמב״ם קובע שאפשר לעשות לחי מאשרה:
״בכל עושין לחיים, אפילו בדבר שיש בו רוח חיים, ואפילו באיסורי הנייה. עבודה זרה עצמה או אשרה שעשה אותה לחי - כשר, שהלחי עוביו כל שהוא, גובה הלחי אין פחות מעשרה טפחים, רחבו ועביו כל שהוא״

(הלכות שבת פי״ד הי״ב).

הרמב״ם קובע שאפשר לעשות לחי מאיסור הנאה, אף על פי שהוא נחשב כדבר שאין לו שיעור – כיוון שכלל אין צורך בשיעור ללחי, והיא יכולה להיות בעובי כלשהו. הראב״ד על אתר משיג על הרמב״ם: אמנם אין שיעור לעובי הלחי, אך יש שיעור לגובה הלחי – עשרה טפחים! מדוע אם כן אין אומרים ששיעורה של האשרה נכתת, והיא אינה יכולה לשמש כלחי?
הגר״ח בחידושיו על אתר מיישב את שיטת הרמב״ם. הגר״ח מבאר, שהדרישה לגובה של עשרה טפחים איננה דין בגובה הלחי, אלא דין בהגדרת המקום המוקף על ידי הלחי. כדי להתיר את המבוי בטלטול הוא צריך להיות מוקף כראוי עד לגובה עשרה טפחים, ולכן הלחי צריכה להגיע עד לגובה זה. גם אם מבחינה הלכתית אנו שוללים מהלחי את שיעורה, מבחינה מציאותית היא עדיין נמצאת שם, ודי בכך כדי שהחלל של המבוי ייחשב כמוקף.
יש לדון האם לחי של אשרה תהיה כשרה גם לפי רבי שמעון, הסובר ש״כל העומד לשרוף – כשרוף דמי״. אם נסבור כדעת הר״ן, שחפץ העומד להישרף נחשב כאילו אינו קיים – לא נוכל להכשיר לחי של אשרה. אפילו אם הלחי איננה צריכה שיעור, היא חייבת להיות קיימת כדי להקיף את המבוי, ולחי של אשרה נחשבת כאילו אינה קיימת. לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה שהעלינו, לחי של אשרה עדיין קיימת בהווה. הייעוד של הלחי לשריפה שולל ממנה את מעמדה ההלכתי, אך אינו מבטל את קיומה. ייתכן שדי בלחי כזו כדי להתיר את המבוי, כיוון שעל כל פנים היא נמצאת שם ומקיפה את המבוי.
יש לציין, שגם אם נקבל את הבנתנו שחפץ העומד להישרף נחשב עדיין כקיים בהווה, עדיין אין הכרח לדחות את שיטת הר״ן. ייתכן שלדעת הר״ן, בגט קיים דין מיוחד של ״ספר״, הדורש שהגט יהיה דבר בעל קיום. גט העומד להישרף איננו עומד בדרישה ל״ספר״, לכן אי אפשר לגרש בו. זאת, אפילו אם בתחומים אחרים בהלכה איסור הנאה העומד לשריפה נחשב כקיים, כגון בלחי של אשרהס.

דינים שונים בכתיבת הגט

מקורות:
(א) חק תוכות – גיטין כ. ״תנו רבנן וכתב...״, ספר התרומה סי׳ קט״ו; שבת קד:, רשב״א ד״ה מהא דאמרינן, ר״ן לז: בדפי הרי״ף.
(ב) ירושלמי גיטין פ״ב ה״ג; תוספתא גיטין פ״ב ה״ו; רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד ה״ז, הל׳ שבת פי״א הט״ז ו׳מגיד משנה׳ על אתר; רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד הל׳ י׳-י״א, ׳אור זרוע׳ ח״ב סי׳ תשט״ו, ׳משכנות יעקב׳ אבן העזר סי׳ כ״א; ראבי״ה סי׳ שצ״א, רמ״א או״ח ש״ו, יא, ׳מגן אברהם׳ על אתר.
(ג) כתיבה תמה – תוספות גיטין כ: ד״ה לא צריכא, שולחן ערוך אורח חיים ל״ב, כה; ספר התרומה סי׳ קי״ג; רמב״ם הל׳ ספר תורה פ״י ה״א; ירושלמי מגילה פ״א ה״ט.
(ד) תגים ושרטוט – רמב״ם הל׳ ספר תורה פ״ז הל׳ ח-ט; שבת קה. ורש״י על אתר; ספר התרומה סי׳ קי״ב, קי״ד; תוספות גיטין ו: ד״ה אמר רבי יצחק; שולחן ערוך אבן העזר קכ״ה, י.
בשיעור בעניין כתיבת הגטע עסקנו בסוגיות היסודיות בנושא זה: הגדרת כתב בגט, תוך השוואה לתחומים אחרים בהלכה, והיחס בין כתיבה למחיקה במקרה של כתב על גבי כתב. בשיעור זה נתייחס למספר סוגיות נוספות בדיני כתיבה בגט, הנוגעות בעיקר לצורת מעשה הכתיבה בגט, ולצורתו של הכתב הנדרש.

חק תוכות

״תנו רבנן: וכתב – ולא וחקק״

(גיטין כ.).

מפשט הברייתא נראה שכל כתב שנוצר על ידי חקיקה במשטח הכתיבה עצמו, ללא חומר כתיבה נוסף – איננו כתב. הגמרא מקשה על כך מברייתא אחרת, המכשירה גט שחרור של עבד שנכתב בדרך של חקיקה על גבי טבלה. האמוראים מתרצים, שקיים חילוק בין סוגים שונים של חקיקה:
״אמר עולא אמר רבי אלעזר: לא קשיא, הא דחק תוכות, הא דחק יריכות״

(שם).

במקרה שהאדם חקק את צורת האות עצמה על גבי משטח מסוים, החקיקה כשרה. חקיקה כזו מכונה ״חק יריכות״. לעומת זאת, אם האדם חקק באזור שמסביב לצורת האות, כך שממילא נותרה צורת האות בולטת על גבי המשטח – זהו ״חק תוכות״, וכתיבה כזו פסולה בגט.
בעל ספר התרומה הבין, שחילוק זה של הגמרא משמעותי לא רק במקרה של חקיקה במשטח הכתיבה עצמו, אלא גם במקרה של כתיבה בחומר כתיבה, כגון דיופ. לפי בעל התרומה, אנו למדים מהגמרא שיש לכתוב את האות במישרין, ולא על ידי מחיקה או סילוק של משהו אחר מסביב לאות. מכאן הוא מסיק למקרה שנפלה טיפת דיו על האות:
״ופעמים שנפלה טפת דיו מן הקולמוס בתוך חלל אחת מן האותיות שבכתב, או בתוך חלל בי״ת ועשה פ״א, או בתוך חלל אחרת שאין עתה שמה עליה, ואחרי כן מחק הטפה מתוך האות – זה חק תוכות, שנעשה האות על ידי מחיקת תוכה, ופסול״

(ספר התרומה סי׳ קט״ו).

אם טיפת הדיו שינתה באופן מהותי את צורת האות, והפכה אותה לאות אחרת או לצורה כלשהי שאיננה משמרת את צורת האות המקורית – אין לה תקנה על ידי מחיקת כתם הדיו. מחיקה כזו נחשבת לחק תוכות, והיא פסולה על פי הגמרא בסוגייתנו. רק במקרה שנפלה שעווה וכדו׳ על האות וכיסתה אותה, אפשר להקל בהסרת השעווה מעל גבי האות, כיוון שהיא אינה נחשבת כמבטלת את האות אלא כמכסה אותה בלבדצ.
הגמרא במסכת שבת עוסקת בגדרי מלאכת כותב. כידוע, כדי להתחייב משום כותב בשבת יש לכתוב שתי אותיות. הברייתא שמביאה הגמרא מחדשת, שאפשר להתחייב אפילו על הגהת אות אחת:
״תנא: הגיה אות אחת – חייב...
אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן? כגון שנטלו לגגו של חי״ת ועשאו שני זיינין״

(שבת קד:).

לפי פירושו של רב ששת, מדובר במקרה שבו הגהת האות הובילה ליצירתן של שתי אותיות. האות חי״ת הייתה כבר כתובה, והאדם מחק את גגה של החי״ת, ועל ידי כך יצר שתי אותיות זי״ן זו אחר זו.
לכאורה יש במחיקת הגג משום חק תוכות, שהרי שתי האותיות לא נוצרו על ידי מעשה כתיבה ישיר, אלא על ידי סילוק של דבר שהיה כתוב מסביב להן. האם ניתן להתחייב בשבת על חק תוכות? הראשונים על אתר נחלקו בשאלה זו. הרשב״א (ד״ה מהא דאמרינן) סבר שחק תוכות איננו מעשה כתיבה המחייב בשבת. לאור הנחה זו הוא הוכרח לומר, שהסרת הגג של האות חי״ת איננו נחשב לחק תוכות, אלא זוהי רק הפרדה של שתי אותיות דבוקות.
ראשונים אחרים חלקו על הרשב״א, וסברו שמחיקת הגג נחשבת לחק תוכות. אף על פי כן ניתן לחייב על כך בשבת, כיוון שלעניין מלאכת כותב בשבת יש חיוב גם על חק תוכות. זוהי דעת הר״ן על אתר (לז: בדפי הרי״ף ד״ה גרסינן), שציטטנו בשיעורים הקודמיםק. כך סבר גם בעל התרומה, שבדבריו מבואר יסוד ההבדל בין שבת לתחומים אחרים בהלכה:
״התם במלאכת מחשבת תליא מילי דשבת, וכיון שמתכוין לעשות אותיות – אין קפידא באיזה ענין נעשו, רק שעל ידו יהיו ועל ידי מעשיו״

(ספר התרומה סי׳ קט״ו).

חק תוכות איננו נחשב למעשה כתיבה. לכן, בתחומים שבהם יש חשיבות לקיומו של מעשה כתיבה – כגון גט וסת״ם – חק תוכות פסול. לעומת זאת, בשבת אין צורך במעשה כתיבה, אלא בקיומו של כתב – תוצאת הכתיבה. דין ״מלאכת מחשבת״ קובע שאפשר להתחייב על כל מעשה שהוביל ליצירת כתב, ובלבד שהמעשה היה מתוכנן, ומחשבתו של האדם אכן התקיימהר. התרומה ממשיך ומבאר שכך היה המצב גם במלאכת המשכן: העוסקים במלאכה היו מעוניינים בכך שיהיו אותיות כתובות על קרשי המשכן, אך לא הקפידו על האופן שבו אותיות אלה נוצרו.
כאמור, הרשב״א סבר שאין בעיה של חק תוכות במקרה שמחק את גגה של האות חי״ת. מסתבר שגם לדעת הרשב״א אין צורך דווקא במעשה כתיבה כדי להתחייב משום מלאכת כותב. משום כך אפשר להתחייב גם על הסרת הגג מהאות חי״ת, אף שבוודאי אין זה מעשה כתיבה. אולם, אי אפשר להתחייב על יצירת אותיות הנחשבות ל׳חק תוכות׳, כיוון שהן אינן מוגדרות ככתב. לכן, אילו היינו סוברים שהסרת הגג נחשבת לחק תוכות (כפי שסברו הר״ן ובעל התרומה) – לא היה חיוב על יצירתן בשבת.
ניתן להעלות הבנות שונות ביחס להיקף שיטת הרשב״א. ייתכן שחידושו של הרשב״א הוא נקודתי לאות חי״ת. לדעת הרשב״א האות חי״ת מלכתחילה נחשבת כשתי אותיות זי״ן מחוברות. כיוון שכך, הסרת הגג נחשבת רק כהפרדת שתי אותיות שהיו קיימות מלכתחילה, והן לא נוצרו בדרך של חק תוכות.
לפי הבנה זו יש מקום לחלק בין צורות שונות של האות חי״ת. מסתבר לומר, שהרשב״א דיבר דווקא במקרה שניכר לעין עוד לפני המחיקה שהאות מורכבת משני אגפים נפרדים, המחוברים ביניהם על ידי הגג. במקרה אחר, שבו הגג הוא חלק בלתי נפרד מצורת האות – קשה להניח שמחיקת הגג איננה נחשבת לחק תוכות. הבנה זו בשיטת הרשב״א משתמעת גם בתשובותיו (ח״א סי׳ תרי״א), שם הוא מחלק בין מקרה שצורת האות הייתה ניכרת לפני חיבור האותיות לבין מקרה שצורת האות לא הייתה ניכרתש.
לחלופין ניתן להבין שחידושו של הרשב״א איננו מצומצם לאות חי״ת, אלא זהו חידוש עקרוני יותר. לדעת הרשב״א, דין חק תוכות נאמר רק במקרה המקורי של הגמרא בסוגייתנו – חקיקה מסביב לאות. במקרה כזה מעולם לא התבצעה פעולה ישירה על גבי האות עצמה אלא רק מסביבה, ולכן אין כאן כתב. לעומת זאת, במקרה של הגמרא במסכת שבת, האות חי״ת נכתבה בעבר על ידי מעשה כתיבה ישיר, בקולמוס ובדיו. כיוון שכך, אין כאן בעיה של חק תוכות, והאות הזו מוגדרת ככתב. גם אם בשלב מאוחר יותר יסירו חלקים ממנה – היא עדיין תהיה מוגדרת ככתב, ולא תאבד את מעמדה. כיוון זה משתמע מהמשך דבריו של הרשב״א, שבהם הוא מיישם את דינו למקרים נוספים, כגון הפיכת דל״ת לרי״ש והסרת כתם דיו מסביב לאות.

סוגיית הירושלמי

הירושלמי על אתר מפרט דינים נוספים הנוגעים לצורת הכתיבה. בין השאר עוסק הירושלמי בכתיבה על ידי טפטוף נקודות דיו:
״כתב – לא המטיף. רבי יודן בר שלום ורבי מתניה, חד אמר – שלא עירב את הנקודות, וחרנה אמר – אפילו עירב את הנקודות״

(ירושלמי גיטין פ״ב ה״ג).

הטפטוף המקורי יצר כתב מקוטע, נקודות נקודות. האמוראים נחלקו האם אפשר להכשיר את הכתב הזה על ידי עירוב הנקודות וחיבורן זו לזו. לפי דעה אחת, עירוב הנקודות מכשיר את הכתב. דעה זו סוברת שהבעיה במטיף היא בצורת הכתב, שהוא כתב מקוטע, ועירוב הנקודות פותר את הבעיה זו. דעה אחרת סוברת שגם לאחר עירוב הנקודות הכתב עדיין פסול. לפי דעה זו מסתבר שהפסול הוא במעשה הכתיבה, ולכן גם עירוב הנקודות לאחר מכן איננו מכשיר את הכתב, שנוצר מראשיתו בפסולת.
עניין נוסף שבו עוסק הירושלמי בהמשך הסוגיה הוא קריעה ורישום:
״הקורע על העור כתבנית כתב – כשר. הרושם על העור כתבנית כתב – פסול״

(שם).

הירושלמי מכשיר כתב שנוצר על ידי קריעה, אך פוסל כתב שנוצר על ידי רישום, דהיינו שריטה קלה שאיננה חודרת עד לצידו השני של העור. גם בתוספתא מופיעה ברייתא העוסקת בקריעה ורישום, אך שם הגרסה היא הפוכה:
״המקרע על העור כתבנית כתב – פסול, הרושם על העור כתבנית כתב – כשר״

(תוספתא גיטין פ״ב ה״ו).

מסתבר שהתוספתא פוסלת כתב שנוצר על ידי קריעה, כיוון שמעשה הקריעה איננו נחשב לכתיבה. חיסרון זה במעשה הכתיבה איננו קיים ברישום, ולכן התוספתא מכשירה כתב שנוצר בדרך זו. הירושלמי, לעומת זאת, לא סבר שקיים חיסרון במעשה הכתיבה בדרך של קריעה. הירושלמי פוסל רישום כיוון שלדעתו תוצאת הרישום איננה משמעותית דיה, והיא אינה יכולה להיחשב לכתב.
הרמב״ם התייחס למקרים של קורע ורושם, הן בהלכות גירושין והן בהלכות שבת. בהלכות גירושין (פ״ד ה״ז) הוא מכשיר גט שנכתב בשני האופנים, הן בקריעה והן ברישום. בהלכות שבת (פי״א הט״ז), לעומת זאת, הוא מאמץ את שיטת הירושלמי, ופוסק שהקורע בשבת כתבנית כתב חייב, ואילו הרושם פטור.
ה׳מגיד משנה׳ בהלכות גירושין מבאר, שהחילוק של הרמב״ם נובע משיטתו בעניין כתיבה על גבי דבר של קיימא. כפי שראינו בשיעור בעניין כתיבת הגטא, הרמב״ם חילק בין גט לשבת בעניין כתיבה על גבי דבר המתקיים. בהלכות גירושין פסק הרמב״ם שאפשר לכתוב על גבי דבר שאינו מתקיים, ובלבד שיכתוב בחומר המתקיים. בהלכות שבת, לעומת זאת, פסק הרמב״ם שגם הכותב על גבי דבר שאינו מתקיים פטור. בשיעור הנ״ל ביארנו שלדעת הרמב״ם כתב על גבי דבר שאינו מתקיים מוגדר ככתב לעניין גט, אך הוא אינו מקיים את הדרישה למלאכת מחשבת, ולכן בשבת פטורים על כתיבתו.
ה׳מגיד משנה׳ מסביר, שרישום הוא כעין כתיבה על גבי דבר שאינו מתקיים. הרישום מצד עצמו נחשב לכתב, אך לאחר זמן כתב זה נעלם, והעור חוזר לקדמותו. ה׳מגיד משנה׳ מבין שרישום איננו נחשב לדבר שאינו מתקיים מצד עצמו, אלא רק תכונותיו של המשטח שעליו הוא נכתב – העור, הן הגורמות לו להיעלם לאחר זמן. משום כך רישום על גבי עור כשר לגט, אך אין עליו חיוב בהלכות שבתב. על כל פנים, בירושלמי ובתוספתא אין מקור לחילוק בין התחומים השונים, ומסתבר שיש מחלוקת ביניהם בעניינים אלה.

כתב שאינו ברור

הרמב״ם דורש לכתוב את הגט באופן ברור ומבואר היטב:
״וכן צריך שיהיה אותו הכתב מבואר היטב באותו הכתב שיכתוב בו, עד שידעו הקטנים לקרותו... ולא יהיה כתב מעוקם ומבולבל, שמא תדמה אות לאות, ונמצא הענין משתנה.
היה בו משמעות שני ענינים, או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו ענין אחר, הואיל ונקרא לענין הגירושין, ויש בו משמע גירושין – הרי זה פסול״

(רמב״ם הל׳ גירושין פ״ד הל׳ י׳-י״א).

הרמב״ם פוסק שגט שנכתב בצורה דו-משמעית או בלתי ברורה – פסול מדרבנן. אולם, הנימוק שמביא הרמב״ם לדין זה הוא נימוק להכשיר את הגט – כיוון שעל כל פנים יש בגט זה משמעות של גירושין. מסתבר שלפי הגרסה שלפנינו, הנימוק שכותב הרמב״ם איננו בא לבאר את טעם הפסול, אלא להסביר מדוע הפסול הוא רק מדרבנן ולא מדאורייתא.
ה׳אור זרוע׳ התקשה בפירוש זה לדברי הרמב״ם. משום כך הוא הציע גרסה שונה:
״ונראה בעיני שטעות סופר הוא, וכך אני סבור שיש כך להיות: ׳הואיל ונקרא לענין אחר, אף על פי שיש בו משמע גירושין – הרי זה פסול׳⁠ ⁠״

(אור זרוע ח״ב סי׳ תשט״ו).

לפי ה׳אור זרוע׳, הנימוק לפסול הוא העובדה שהגט איננו חד-משמעי, אף על פי שבאופן כללי יש בו משמעות של גירושין. יש לברר האם הצורך בבהירות הוא דין בסיסי בהגדרת כתיבה בכל התורה כולה, או שזהו דין מיוחד הנובע מכך שהגט צריך להיות ״ספר כריתות״.
ה׳אור זרוע׳ שם עוסק בגט שנכתב ב״כתיבה דקה״, דהיינו מעין כתב יד שלנו. לדעת ה׳אור זרוע׳ כתיבה דקה איננה נחשבת לכתב, ולכן גט שנכתב בכתיבה דקה – פסול. נראה שלדעת ה׳אור זרוע׳ החיסרון בכתיבה דקה איננו ממוקד בהלכות גיטין, אלא זהו חיסרון יסודי בהגדרת כתב בכל התורה כולה. מתוך הנחה זו מסיק ה׳אור זרוע׳ שכתיבה דקה איננה נחשבת לכתב גם בתחומים אחרים בהלכה, כגון לעניין חיוב בשרטוטג.
ה׳אור זרוע׳ הביא ראיה לשיטתו מהרמב״ם שציטטנו לעיל. לטענתו, אם הרמב״ם פוסל גט שנכתב בכתב מעוקם ומבולבל – כל שכן שיש לפסול גט שנכתב בכתיבה דקה, שצורתה שונה לחלוטין מכתב רגיל.
ראייתו של ה׳אור זרוע׳ בעייתית, מכמה בחינות. ראשית, הרמב״ם מזכיר את הפסול של כתב מעוקם ומבולבל רק בהלכות גירושין. כפי שציינו, לא ברור האם לדעת הרמב״ם זהו פסול כללי בכל מקום שיש בו צורך בכתיבה, או שזהו דין מיוחד בגט, מכוח הכתוב ״ספר כריתות״. יתרה מזאת, אף בהלכות גירושין הרמב״ם איננו פוסל את הגט מדאורייתא, אלא מדרבנן בלבד. לא ברור, אם כן, כיצד יכול ה׳אור זרוע׳ ללמוד מכאן דין יסודי בהגדרת כתב בכל התורה כולה.
שנית, הרמב״ם מתייחס בדבריו לשני מקרים – כתב דו-משמעי, וכתב מעוקם ובלתי ברור. העובדה שהרמב״ם איחד את שני המקרים בהלכה אחת מלמדת שקיים מכנה משותף ביניהם. כמו במקרה של כתב דו-משמעי, גם במקרה של כתב מעוקם ובלתי ברור, חוסר הבהירות ממוקד בתוכן הגט, ולא בצורת האותיות. מכאן אפשר להסיק שאם תוכן הגט מובן, והוא איננו משתמע לשתי פנים – הגט כשר, גם אם צורת הכתב עקומה ובלתי שגרתית, כמו בכתיבה דקה. זאת בשונה מהבנת ה׳אור זרוע׳, שכתיבה דקה פסולה כיוון שצורת האותיות עקומה ומשונה.
יש לציין, שה׳משכנות יעקב׳ (אבן העזר סי׳ כ״א) פסק להלכה כדעת ה׳אור זרוע׳ שכתיבה דקה פסולה בגט. אולם, לדעתו אין זה דין בכל התורה כולה, אלא בגט בלבד. בשאר תחומי ההלכה כתיבה דקה מוגדרת ככתב, ורק בגט קיימת דרישה גבוהה יותר, מדין ״ספר״. ה׳משכנות יעקב׳ מתבסס על סוגיה במסכת סוטה, שממנה משתמע שמעיקר הדין גט שווה לספר תורה לכל דיניו, והוא שונה מספר תורה רק בכך שאין צורך לכתוב אותו דווקא על קלף. זאת בשונה מסוגייתנו (כא:), שממנה נראה שלדעת חכמים גט איננו נחשב לספר, והכתוב ״ספר״ נדרש לספירת דברים בעלמא.
כאמור, הדין שחידש ה׳אור זרוע׳ איננו מתייחס לתוכן הכתב, אלא לצורת האות. ה׳אור זרוע׳ סבר שכדי להיחשב לכתב, האותיות צריכות להיכתב בצורה ישרה ושגרתית. מי שהרחיק לכת במיוחד בכיוון זה היה הראבי״ה. לדעת הראבי״ה, מדאורייתא רק כתב אשורי נחשב לכתב. הוא מיישם זאת בהלכות שבת, וטוען שמי שכותב בשבת שתי אותיות בכתב אחר – פטור מדאורייתא. על פי זה הוא מבאר גמרא במסכת בבא קמא (פ:), המתירה לומר לגוי לכתוב בשבת שטר מכירה של בית בארץ ישראל, כאשר הדבר נחוץ משום מצוות יישוב ארץ ישראל:
״והא דאמר רבא בפרק מרובה: כותבין עליו אונו (=שטר מכירה) ואפילו בשבת, ומסיק: באומר לגוי ועושה, לאו בכתב אשורית ולשון הקודש, דההוא אסורא דאורייתא הוא, אלא בגופן של שאר אומות, שאינו אסור אלא מדרבנן״

(ראבי״ה סי׳ שצ״א).

שיטתו של הראבי״ה היא ללא ספק מחודשת ביותר. הדעה המקובלת בפוסקים היא שחייבים על שתי אותיות מכל כתב שהוא. הראבי״ה חלק על כך, ומדבריו משתמע שהמחלוקת איננה רק בהלכות שבת, אלא לדעתו בכל התורה כולה דווקא כתב אשורי נחשב לכתב. מסתבר, אם כן, שלדעת הראבי״ה גם גט שנכתב בכתב שאיננו אשורי יהיה פסול, אך לא מדין ״ספר״, אלא מחמת הגדרת כתב בכל התורה. לפי הראבי״ה, דיני הכתיבה בתורה אינם עוסקים רק בתוכן הכתב ובמעשה הכתיבה, אלא גם מגדירים בצורה מדויקת את צורת האותיות.
הרמ״א בהלכות שבת (אורח חיים ש״ו, יא) מביא להלכה את שיטת הראבי״ה, שלפיה אין איסור תורה בכתב שאיננו אשורי. האחרונים תמהו על כך שהרמ״א אימץ להלכה שיטה חריגה זו. המגן אברהם (ש״מ ס״ק י) הציע הצעת פשרה: כאשר כותבים בשפה העברית, יש צורך לכתוב בכתב אשורי דווקא. כיוון שכך, הכותב בעברית בכתב אחר – פטור, ובכלל זה גם המקרה של כתיבה דקה שבו עסק ה׳אור זרוע׳. לעומת זאת, הכותב בשפה אחרת חייב גם בכתב שאיננו כתב אשורי, אם זהו הכתב המתאים לאותה השפה. לפי המגן אברהם לא קיימת דרישה מוגדרת לצורת האות, אך חייבת להיות התאמה בין השפה לבין צורת הכתבד.

כתיבה תמה

הגמרא במסכת מנחות (לד.) קובעת שהאותיות בתפילין צריכות להיות מוקפות גוויל מארבע רוחותיהן. התוספות בסוגייתנו מתלבטים האם דרישה זו קיימת גם בגט. בסופו של דבר מכריע ר״י שאין צורך במוקף גוויל בגט, וזהו דין מיוחד בסת״ם:
״ומכל מקום נראה לר״י דאין צריך ראיה להכשיר, דדוקא בספר תורה תפילין ומזוזות בעינן שיהו האותיות מוקפות גויל, כדאמר בפרק הקומץ, משום דכתיב בהו ׳וכתבתם׳ – כתיבה תמה, אבל בגט ליכא קפידא״

(תוספות גיטין כ: ד״ה לא צריכא).

ר״י מסביר, שהמקור לדין מוקף גוויל בסת״ם הוא בדרשה: ״וכתבתם״ – כתיבה תמה. דרישה זו איננה חלק מההגדרה הבסיסית של כתב בכל התורה, ולכן בתחומים אחרים האותיות נחשבות לכתב גם כאשר הן נוגעות זו בזו. התוספות כאן מניחים שגט איננו דומה בדיניו לספר תורה, והכתוב ״ספר״ נדרש לספירת דברים, שלא כדעת ה׳משכנות יעקב׳ שהזכרנו לעילה.
המחבר בהלכות תפילין עוסק בדין של תיקון טעויות בתפילין, לאחר שכבר המשיך הסופר לכתוב את האותיות הבאות. מתוך דבריו שם ניתן לדייק מהי דעתו בעניין דין ׳מוקף גוויל׳. המחבר שם מחלק בין שני מקרים שונים:
״כל אות שהיא כתובה שלא כתקנה ואין צורתה עליה, כגון נגע רגל האל״ף בגג האל״ף... ואחר שכתב לפניו חזר ותקנם – הוי שלא כסדרן, ופסולין. אבל להפריד האותיות הדבוקות אחר שכתב לפניהם שפיר דמי, דכיון שהאות צורתה עליה, כשמפרידה מחבירתה – לא הוי ככותב״

(שולחן ערוך או״ח ל״ב, כה).

הבסיס להלכה זו הוא הדין הקובע שיש לכתוב את הפרשיות בתפילין כסדרן. כיוון שכך, אם הסופר חזר ותיקן אות מסוימת לאחר שכבר כתב את האותיות שלאחריה – נחשב הדבר כאילו כתב את האות המוקדמת מאוחר יותר, ואין זה ׳כסדרן׳. אולם, בעיה זו קיימת דווקא במקרה שהתיקון הוא שיצר את האות, ולפני כן לא הייתה צורת אות עליה. במקרה אחר, שבו שתי אותיות נדבקו זו לזו אך שמרו על צורתן – אין בעיה לחזור אחורה ולהפריד את האותיות. הפרדה זו אינה נחשבת ככתיבה מחודשת של האותיות, ולכן הן נחשבות עדיין כאותיות שנכתבו כסדרןו.
המחבר מניח שאותיות הדבוקות זו לזו מוגדרות באופן בסיסי ככתב. הצורך להפרידן נובע כנראה מהדרישה המיוחדת הקיימת בהלכות סת״ם – כתיבה תמה. לפני שהאותיות הופרדו לא הייתה כאן כתיבה תמה, והייתה חובה לחזור ולהפרידן. אך בשאר תחומי התורה אותיות כאלה נחשבות לכתב, ולכן אין כאן בעיה של ׳שלא כסדרן׳. זוהי כנראה גם הסיבה לכך שאין בהפרדת האותיות משום חק תוכות, כיוון שההפרדה אינה יוצרת את האותיות אלא רק הופכת את הכתב ל׳כתיבה תמה׳. בכך צועד המחבר בדרכם של התוספות, הסוברים שהצורך במוקף גוויל נובע מדין כתיבה תמה, ובגט אין צורך בכך.
ניתן לחלוק על המחבר משני כיוונים. בכיוון אחד אפשר לחלוק על ההנחה היסודית המשותפת למחבר ולתוספות, ולטעון שמוקף גוויל הוא דין בסיסי בהגדרת כתב. כך אמנם סבר בעל התרומה:
״הכותב את הגט צריך לעשות כתקון ספר תורה, ולהיות כל אות מוקפת שלא יגע אות לאות, וכן מנהג, ולא מטעם דאקרי ספר, דהא אתי לספירת דברים אלא משום דלא מקריא אות כשנוגעת לחברתה״

(ספר התרומה סי׳ קי״ג).

לפי הבנה זו, לא ניתן להפריד את האותיות הדבוקות בתפילין לאחר שנכתבו. הפרדה זו נתקלת בבעיית ׳שלא כסדרן׳, וכנראה יהיה בה גם משום חק תוכות.
לחלופין אפשר לאמץ את הנחת התוספות שהצורך במוקף גוויל נובע מדין כתיבה תמה, אך לחלוק על היישום של השולחן ערוך לעניין דין ׳כסדרן׳. ייתכן בהחלט שאותיות דבוקות נחשבות ככתב בכל התורה, ורק בהלכות סת״ם הן פסולות. אך לאחר שנקבע הדין המיוחד בהלכות סת״ם, האותיות הדבוקות נחשבות פגומות לעניין סת״ם, ובמסגרת הנוכחית הן אינן עונות באופן מלא על הגדרת כתב. כיוון שכך, הפרדת האותיות תיחשב ככתיבתן מחדש, ותהיה כאן בעיה של ׳שלא כסדרן׳ז. זאת, אף על פי שבתחומים אחרים בהלכה כלל אין צורך בהפרדה זו. לפי הבנה זו עשויה לשוב ולהתעורר גם הבעיה של חק תוכות, שהמחבר כאמור התעלם ממנה.
שיטת התוספות והמחבר מדויקת גם מלשון הרמב״ם. הרמב״ם בהלכות ספר תורה (פ״י ה״א) מונה עשרים דברים שונים הפוסלים ספר תורה. בין השאר הוא מונה אותיות שנגעו זו בזו, וכן אותיות שנפסדה צורתן. העובדה שהרמב״ם מנה את שני הפסולים האלה בנפרד מלמדת שמדובר בפסולים שונים. אות שנגעה בחברתה איננה פסולה משום חיסרון בצורת האות, אלא זהו פסול נפרד, כנראה מדין כתיבה תמה.
ייתכן שאפשר לחלק בין מקרים שונים של אות שאיננה מוקפת גוויל. המקרה שבו עסקנו עד כה הוא של אות שנגעה בחברתה, וגרמה לכך שבמקום הנגיעה האותיות אינן מוקפות גוויל. הירושלמי במסכת מגילה (פ״א ה״ט) מיישם את הפסול של מוקף גוויל במקרים נוספים. במקרים שבהם עוסק הירושלמי האות איננה נוגעת בחברתה אלא באוויר, כגון כאשר כתב את האות בקצה היריעה, או שנוצר נקב בקלף בסמוך לצורת האות. האותיות האלה פסולות, כיוון שהן אינן מוקפות גוויל אלא אוויר. לפי הירושלמי, כך הוא הדין גם כאשר הנקב הוא בחלל שבתוך האות. השולחן ערוך בהלכות תפילין פוסק שנקב בתוך האות אינו פוסל, אך מביא גם את דעת הירושלמי בעניין זה:
״אם לאחר שנכתב ניקב בתוך הה״א או המ״ם – כשר, אפילו ניקב כל תוכו, שהנקב ממלא כל החלל. אבל בירושלמי משמע שגם בפנים צריך שיהא מוקף קלף״

(שולחן ערוך או״ח ל״ב, טו).

הגרי״ד סולובייצ׳יק הציע, שהפסול של הירושלמי במקרה שנוצר נקב בקלף, שונה מהפסול של מוקף גוויל כאשר אות נוגעת בחברתה. באופן בסיסי, צורת האות נקבעת על פי הדיו היוצר אותה, ולא על פי הגוויל המקיף אותה. כאשר אותיות נוגעות זו בזו והדיו שלהן מתחבר – צורתן נפסדת, וזהו פסול יסודי בהגדרת כתב בכל התורה. לעומת זאת, כאשר ניקב הקלף – צורת הדיו של האות לא נפגעה, ואין כאן חיסרון בהגדרת כתב. הפסול כאן הוא ייחודי להלכות סת״ם, והוא נובע מההלכה המיוחדת של ׳כתיבה תמה׳. לפי הצעה זו, אותיות הנוגעות זו בזו פסולות גם בגט, אך אם נוצר נקב בגט בסמוך לאותיות – הגט כשרח.

תגים בגט

כידוע, כאשר כותבים ספר תורה יש צורך להוסיף תגים מעל אותיות מסוימות. הראשונים דנו בשאלה האם דרישה זו קיימת גם בגט. הרמב״ם (הל׳ ספר תורה פ״ז הל׳ ח-ט) פוסק שתגים אינם מעכבים אפילו בספר תורה. מכאן ברור שלדעת הרמב״ם התגים אינם חלק מצורת האות, ובגט בוודאי אין צורך בהם.
בעל התרומה חלק על הרמב״ם, ופסק שתגים מעכבים בספר תורה. אולם, מחלוקת זו היא נקודתית להלכות ספר תורה. בנוגע לגט מודה בעל התרומה שאין צורך בתגים, כיוון שהתגים אינם חלק מצורתה הבסיסית של האות:
״ואף על פי שצריך שתהא כל אות מוקפת גויל, מכל מקום אין מנהג לזיין את האותיות שעטנ״ז ג״ץ כמו שעושין בספר תורה, ויכול להיות הטעם דכשנוגעת לחברתה אין נראית אות... אבל בלא תגין נקראת שפיר אות״

(ספר התרומה סי׳ קי״ד).

בהמשך דבריו כותב בעל התרומה שראוי שלא להחמיר ולכתוב תגין בגט, כדי שלא להוציא לעז על גיטין מוקדמים יותר שבהם לא הוסיפו תגין.
שיטתו של בעל התרומה נתקלת בקושיה מגמרא במסכת שבת. הגמרא שם מתייחסת לברייתא שהזכרנו לעיל, המחייבת אדם שמחק את הגג של האות חי״ת והפך אותה לשתי אותיות זי״ן. הגמרא מקשה מברייתא העוסקת במקרה דומה, ופוטרת את הכותב. כדי ליישב את הסתירה מחלקת הגמרא בין שני מקרים:
״לא קשיא, הא דבעי זיוני, הא דלא בעי זיוני״

(שבת קה.).

על פי פירושו של רש״י על אתר (ד״ה דבעי זיוני), הגמרא מניחה שהאות זי״ן זקוקה לתגין כדי להתחייב על כתיבתה. ההבדל בין המקרים הוא בשאלה האם תגין אלה כבר נכתבו או לא. הברייתא המחייבת עוסקת במקרה שהתגין כבר קיימים ואין יותר צורך לכותבם, ולכן מלאכתו של הכותב נגמרה והוא חייב. הברייתא הפוטרת עוסקת במקרה שהתגין עדיין לא נכתבו וצריך לכותבן, ולכן הכותב פטור.
פירוש זה מהווה קושיה על שיטת בעל התרומה, שתגין אינם חלק מצורת האות. לפי שיטתו, ראוי היה לחייב את הכותב בשבת גם כאשר האות נכתבה ללא תגין. כדי ליישב קושיה זו מציע בעל התרומה פירוש שונה לגמרא שם. לפי פירושו, המילים ״בעי זיוני״ אינן באות לומר שהאות צריכה תגין, אלא שהכותב רצה להוסיף תגין. אם הכותב התכוון מראש לכתוב תגין – מלאכתו לא הושלמה כל עוד לא הוסיף את התגין האלה, והוא פטור. אם הכותב לא התכוון לכתוב תגין – האותיות שכתב נחשבות למלאכה שלמה גם ללא תגין, והוא חייב עליהן.
על כל פנים, הראשונים מסכימים להלכה שאין צורך בתגין בגט. כנראה לדעת הראשונים האלה הצורך בתגין נובע מדין ׳כתיבה תמה׳, שהוא דין ייחודי להלכות סת״ם. גם אם נסבור שתגין מעכבין בגט, יש לדון מהו טעם הפסול: האם תגין הם חלק בסיסי בהגדרת כתב, או שקיימת דרישה מיוחדת בגט דווקא, מדין ״ספר כריתות״.

שרטוט

בכתיבת ספרי תורה ומזוזות יש צורך בשרטוט, דהיינו רישום של קו ישר על הקלף, שעל פיו כותבים את השורה בצורה ישרה. בעל התרומה (סי׳ קי״ב) סבר שהצורך בשרטוט קיים גם בגט. גם כאן, ניתן להבין שזהו דין יסודי בהגדרת כתיבה בכל התורה, או שמדובר בדרישה מיוחדת בגט מדין ״ספר״, בהתאם לשיטת ה׳משכנות יעקב׳.
ייתכן שגם במסגרת דין שרטוט קיימות רמות שונות, בדומה להצעתנו בעניין מוקף גוויל. התוספות לעיל בפרק הראשון מביאים את חידושו של רבנו תם בעניין שרטוט בתפילין. בגמרא במסכת מנחות לב. מפורש שתפילין אינם צריכים שרטוט. אף על פי כן, רבנו תם חידש שגם בתפילין יש צורך לשרטט את השורה הראשונה:
״ואומר רבנו תם, דתפילין לא בעי שרטוט על כל שיטה ושיטה, אבל עושה שרטוט אחת למעלה וכותב תחתיו כמה שיטין״

(תוספות גיטין ו: ד״ה אמר רבי יצחק).

ניתן להבין בשני אופנים את משמעות השרטוט בשורה הראשונה בלבד:
א. גם בתפילין יש צורך בשרטוט של כל שורה ושורה, אך השרטוט של השורה הראשונה מקיים דרישה זו גם עבור השורות הבאות. מטרתו של השרטוט היא הנחייה לכתיבה ישרה, וכאשר שרטט את השורה הראשונה הוא יכתוב בהתאם לכך גם את השורות הבאות בצורה ישרה. לפי הבנה זו אותו דין שרטוט קיים בתפילין ובספר תורה, אך בתפילין מסתפקים בקיומו על ידי שרטוט השורה הראשונה בלבד.
ב. קיימים שני דינים בשרטוט: שרטוט של השורה הראשונה, הדרוש גם בתפילין, ושרטוט של כל שורה ושורה, שהוא דין מיוחד בספר תורה דווקא.
לפי ההבנה השנייה מסתבר לומר, שקיים הבדל עקרוני בין שני דיני השרטוט. השרטוט של כל שורה ושורה הוא דרישה מיוחדת בספר תורה, כנראה מדין כתיבה תמה. השרטוט של השורה הראשונה הוא דרישה יסודית יותר בהגדרת כתיבה. ביחס לדרישה זו מסתבר יותר לקבל את שיטת בעל התרומה, הדורשת שרטוט של השורה הראשונה גם בגט.
להלכה פוסק השולחן ערוך (אבה״ע קכ״ה, י) שנוהגים לשרטט את הגט. ה׳בית שמואל׳ על אתר (ס״ק יד) מסביר, שאמנם אין אנו פוסקים להלכה שגט צריך לקיים את כל דיני ספר, אך על כל פנים נוהגים לכתחילה לעשות אותו מעין ספר.
א. עיין קידושין ב. ובבא קמא קג:. כמו כן עיין רש״י סוכה לה. ד״ה לפי, וסוכה כז: ד״ה כל האזרח.
ב. שיטתו מובאת גם ב׳גבורות ארי׳ במסכת יומא שם ד״ה חצי שיעור. ועיין במאירי שם (ד״ה חצי שיעור) המרחיק לכת וכותב שלפי רבי יוחנן חצי שיעור מותר מדאורייתא במקרה שהוא מגלה דעתו שאינו מתכוון לצירוף.
ג. עיין ׳משך חכמה׳ ויקרא ז׳, כג ו׳שפת אמת׳ ביומא שם (ד״ה ״ברש״י ד״ה לחצי שיעור).
ד. מקור הדברים הוא בראבי״ה, תשובות וביאורי סוגיות, סי׳ אלף ו׳, אך שם לא מוזכר המשפט ״שהרי אינו נותן לה נייר אלא אותיות״. לא ברור האם משפט זה הוא תוספת ביאור של ה׳אור זרוע׳, או שהוא היה קיים גם בדברי הראבי״ה ונשמט משם בנוסח שלפנינו.
ה. עיין שיעורי הרא״ל – פסחים בשיעור בעניין הפקר כביטול חמץ (עמ׳ 87), ובשיעור בעניין ביטול חמץ בערב פסח (עמ׳ 201).
ו. עיין תוספות הרי״ד עח: ד״ה א״ר אסי, הכותב דברים דומים לשיטת ה׳קצות׳.
ז. יש לציין שבחידושי הגר״ח על הש״ס (סי׳ קמ״ט) מופיעה מסורת אחרת בשם הגר״ח בעניין זה. אנו הצגנו כאן את שיטת הגר״ח כפי שנמסרה בשמו על ידי הגרי״ד סולובייצ׳יק.
ח. הברייתא במסכת פסחים משווה בין חמץ בפסח לבור ברשות הרבים. ביחס לבור אכן קיים מצב דומה, שבו הבור כבר איננו נחשב של החופר, אך הוא עדיין מתחייב עליו בנזיקין. ייתכן שכך הוא המצב גם בחמץ שביטלו לאחר שעה שישית, כפי שביארנו בשם הגר״ח. לחלופין ניתן להסביר בברייתא שכל חמץ בפסח מופקע מבעליו, גם לפני הביטול, וזוהי הסיבה לכך שלא ניתן לבטלו.
ט. יש הטוענים שרש״י דיבר דווקא בקדשי בדק הבית, ואילו קדושת הגוף למזבח יכולה לחול גם על פחות משווה פרוטה. לפי שיטה זו יש לומר, שהגמרא במסכת בבא קמא עסקה גם היא בהקדשת שור הנסקל לבדק הבית, ואילו בהקדשתו למזבח אין כל בעיה.
י. לעיל עמ׳ 12.
כ. עיין ׳אבני מילואים׳ קל״ט ס״ק יג, והשווה לדבריו בסי׳ כ״ח ס״ק נט. כמו כן עיין ריטב״א קידושין יט. ד״ה אמר רבא, ולעיל בשיעור הפתיחה, עמ׳ 18.
ל. עיין פסחים כד:.
מ. עיין עוד בריטב״א קידושין נו: (ד״ה המקדש בערלה) ובמשנה למלך הל׳ אישות פ״ה ה״א הדנים באישה חולה שיש בה סכנה, האם אפשר לקדש אותה בתרופה של איסור הנאה.
נ. עיין בגר״א אבה״ע קכ״ד ס״ק ב, המשיג על הר״ן מסיבות אחרות.
ס. עיין ׳דבר אברהם׳ ח״ב סי׳ כ הדן בפסקי השו״ע והרמ״א בנושא זה. בסופו של דבר גם הוא מחלק בין לחי לגט, אך באופן שונה במקצת, עיי״ש.
ע. לעיל עמ׳ 83.
פ. כך הבינו גם ראשונים אחרים, כגון הרא״ש בסוגייתנו (סי׳ י״ט) והראשונים על הסוגיה בשבת קד: – עיין להלן.
צ. עיין בבה״ל סי׳ ש״מ ד״ה שעל הקלף, המביא מחלוקת אחרונים בשאלה האם הסרת השעווה בשבת נחשבת מוחק על מנת לכתוב, או שזו הסרת כיסוי בלבד.
ק. לעיל עמ׳ 87.
ר. בדרך כלל השימוש במושג ״מלאכת מחשבת״ בא להקל, ולהוסיף תנאים לחיוב מלבד המעשה עצמו, כגון כוונה, צריכה לגופה וכדו׳ (עיין ב״ק כו: וכריתות יט:). לעומת זאת, כאן ספר התרומה מיישם את דין ״מלאכת מחשבת״ לחומרא, ומחייב את האדם על פי מחשבתו, אף על פי שהמעשה לא היה מעשה כתיבה רגיל. דבר דומה מצאנו בב״ק ס. בעניין זורה ורוח מסייעתו, וכן בזבחים מז.
ש. דבריו הובאו גם בבית יוסף או״ח סי׳ לב. כמו כן עיין ברא״ש על אתר סי׳ י״ט המחלק בין טיפת דיו המחברת שתי אותיות לבין טיפת דיו שנפלה לתוך האות ואינה ניכרת.
ת. כך נראה מדברי הרשב״א בשו״ת המיוחסות לרמב״ן סי׳ קכ״ב. לעומת זאת, מהרמב״ן והמיוחס לריטב״א כ: ד״ה לא צריכא נראה שגם לאחר שעירב את הנקודות יש בעיה בצורת הכתב, ואפילו מי שמכשיר זאת בגט יפסול כתב כזה לספר תורה. סוגיית הירושלמי הזו מופיעה גם במסכת שבת (פי״ב ה״ד), והמחלוקת שעליה הצבענו עולה גם מפירושיהם השונים של הפני משה (ד״ה אמר מר) וקרבן העדה (ד״ה אפילו עירב) שם. ועיין גם בערוך השולחן אבה״ע קכ״ה, י הכותב שיש מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, ולכן לא הביאו הפוסקים את סוגיית הירושלמי להלכה.
א. לעיל עמ׳ 85.
ב. זאת בשונה מהכותב על בשרו שחייב, כיוון שהבשר עצמו איננו גורם לכתב להימחק אלא גורם חיצוני – חום הגוף.
ג. בעניין חובת שרטוט עיין להלן בשיעור זה.
ד. עיין בבית יוסף אבה״ע קכ״ו ד״ה ועוד אני אומר, שכתב הדומה לאשורי אך אינו כתיקון אשורי פסול, ואילו כתב שאינו דומה כלל לאשורי כשר.
ה. לפי הבנה זו מסתבר שיהיה די בהיקף גוויל כחוט השערה. לעומת זאת, אילו היינו סוברים שדין מוקף גוויל הוא חלק מצורת האות, סביר להניח שהיינו דורשים היקף ניכר יותר.
ו. חילוק זה מופיע בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תרי״א. הרשב״א שם מחלק גם בין אותיות שנדבקו לפני שנגמרה צורת האות או אחרי – עיי״ש.
ז. כך משמע גם מהרשב״א שהוזכר לעיל שבת קד: ד״ה מהא דאמרינן.
ח. אמנם בירושלמי משתמע שיש קשר בין המקרים, והמחלוקת בעניין נקב תלויה במחלוקת בעניין אותיות שנדבקו. בהקשר לדיוננו בעניין מוקף גוויל, יש לעיין האם דרישה זו קיימת גם כאשר כותבים בשפות אחרות (אם אכן בשפות אלה מקובל לכתוב את האותיות בנפרד זו מזו).
אי [אם] משום כריתות דאית [שיש] בה בתורה, שהרי כתובה בה הפרשה של ״וכתב לה ספר כריתות״, אולם גם זה אינו מועיל — שכן הא בעינא [הרי צריכים אנו] בדיני הגט ״וכתב לה״ (דברים כד, א), כלומר, לשמה של האשה המתגרשת, וליכא [ואין] דבר זה בספר תורה.
If there is a concern that the Torah scroll can effect a divorce due to the verses concerning severance of marriage that there are in it, as it is written: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:1), this is also not problematic, since it is required, as it states: “And he writes her.” This indicates that the bill of divorce must be written for her sake, i.e., it must be written for the express intent of being used to effect divorce between this specific man and this specific woman, and this is not so in the case of a Torah scroll.
מאמרים באתר אסיף
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וְכִי תֵּימָא לֵיחוּשׁ דִּילְמָא אַקְדֵּים וִיהַב לֵיהּ זוּזָא לְסָפְרָא מֵעִיקָּרָא הָא בָּעֵינַן שִׁינָּה שְׁמוֹ וּשְׁמָהּ שֵׁם עִירוֹ וְשֵׁם עִירָהּ וְלֵיכָּא.

And if you would say that there is reason to be concerned that perhaps he first gave a dinar to the scribe at the outset, when he wrote the Torah scroll, and told him to write the verses discussing divorce for his wife’s sake, isn’t there a need for other things to be written in a bill of divorce as well, as the mishna (80a) teaches: If the scribe changed his name or her name, the name of his city or the name of her city, then the bill of divorce is invalid. The validity of a bill of divorce depends upon these details being written, and they are not in the Torah scroll.
רי״ףרש״יתוספותרמב״ןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יהב זוזא לספרא – לכתוב אותה פרשה לשם גירושיה.
הא בעינן שינה שמו ושמה – דתנן לקמן (דף פ.) דפסול אלמא צריך לכתוב שמו ושמה ואית דלא גרסי שינה ומאן דגריס ליה משום מתני׳ דלקמן ואגב גררא גריס ליה.
הא בעינן שמו ושמה – אע״ג דמתני׳ דפרק הזורק (לקמן דף פ.) דשינה שמו ושמה מוקמינן לה דהאי הולד ממזר כרבי מאיר משמע דלרבנן לא הוי בשינה שמו אלא פסולא דרבנן ומדנקט שינה ולא נקט לא כתבו כלל משמע דבלא כתבו כלל כשר אפי׳ מדרבנן הא ליתא דעל כרחך לא כתבו כלל לר״מ פסול מה״ת דהא בעינן שיהא מוכיח מתוכו שהוא מגרש את אשתו ובלא כתבו כלל אין מוכיח אלא אומר ר״י דלא מיירי בשינה שמו ממש דא״כ הוה ליה למינקט לא כתבו כלל דפסול לרבי מאיר דמתני׳ ר׳ מאיר כדאמרי׳ התם דהוי רבותא טפי אלא שינה שמו היינו שכתב שם דגליל ביהודה והשתא קאמר הכא שפיר הא בעינן שמו ושמה וליכא [וכ״ש] דבלא כתבו כלל הוא דפסול.
הא בעינא שמו ושמה שם עירו ושם עירהא – פירושו נ״ל משום דכתיב ספר כריתות,⁠ב ספירת דבריםג של כריתות, וא״א לספר כריתות שבינו ולבינהד אלא אם כן כתב שמו ושמהה, ושם עירו ושם עירה לאו דוקאו, דדיעבד אע״פ שאין שם מקום מגורשת,⁠ז גט פסול הוא מדרבנןח מ״מ מגורשת ואינה מגורשת הויא, ורב יוסף לא חשש לה כללט. ובתוספותי מוקי לה כר׳ מאיר דאמר עידי חתימה כרתי וא״א אלא א״כ מוכיח מתוכו מי מגרש ומי מתגרשת, ואינו נכוןכ. וי״אל שמו ושמה ועירו ועירה מדרבנן צריכי ואע״פ כן אם לא כתב אין חוששין לריח הגט כלל, דכל דמגרש אדעתא דרבנן קא מגרשמ, ושויוה רבנן לגיטא חספא בעלמא, ולאו דיקאנ, ועוד דא״כ היכי אמרינן מאי קמ״ל טובא קמ״ל. ויש לפרשס דה״ק כיון דבעינן שמו ושמה ועירו ועירה ואם לאו אינה מגורשת לגמרי, אין חוששין שמא הקדים דינר לסופר שאין מעשיו מועילין, ולאו דוקא משום דבלאו הכי ליכא למיחש, אלא משום דאמר הרי זה גיטיך אמרינן שמא לקלקלה בב״ד ולצעורה קא מתכוין.
א. כן הגירסא בגמ׳ לפנינו (וברש״י גרס שינה שמו וכו׳). אמנם בהגהות אשר״י לקמן פרק השולח סי׳ ז ובמרדכי סי׳ שסח בשם ר״י ליתא כלל לתיבות ״שם עירו ושם עירה״, ועי״ש בהגהות מהרש״ל על הרא״ש. ובהגהות הגר״א כאן מחק מלים אלו. וע״ע שו״ת הרשב״א ח״ד סי׳ קצג, ובספר הזכות ריש אע״פ גרס רבינו ״שינה״ כגירסת רש״י.
ב. בנדפס: והיינו.
ג. הגירסא בנדפס ״ספרים״ ותוקן ע״פ כת״י ״דברים״, ורבינו בקידושין כתב: בעינן סיפור דברים כורתים ביניהם.
ד. וכ״כ רבינו בחידושין לקידושין ט א ד״ה בין והר״ן בהלכות ובחידושים, ולדבריהם הפסול מן התורה, וכן נפסק בשו״ע סי׳ קכט סעיף יא. ועיין שו״ת גליא מסכתא אהע״ז סי׳ ד שהאריך בדברי רבינו, ובספר התרומות שער יג ח״א וגידולי תרומה, ובגט מקושר כתב בדעת רבינו דשמו ושמה הוי רק מדרבנן וכאן מבואר דלא כן. ומלשון הר״ן שכתב ״כדי שיהא נראה שהוא כורת בינו לבינה״ משמע דהוי דין שיהא נראה, ועיין אור זרוע סי׳ תשמ״ה שביאר ענין שמו שמה מדין ״לשמה״, ולפ״ז הוי דאוריתא.
ה. עיין תורת גיטין קכט ס״ק טו דמדין מוכח מתוכו בעינן רק שמו ולא שמה, וע״ע בשו״ת משכנות יעקב סי׳ כט, ומכתבי תורה סי׳ קצג מש״כ בתשובת הגר״מ קאלינא.
ו. לרבינו בדיעבד מגורשת, ובשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ אלף ריג לא ניחא ליה לפרש דלאו דוקא נקט, וע״ע בשו״ת הרשב״א ח״ד סי׳ קצז.
ז. בנדפס: וי״ל.
ח. וכ״ד כמה ראשונים, ועיין מ״מ פ״ג מגירושין פי״ד בשם הראב״ד, ב״ש סי׳ קכח סק״ד וגר״א סק״ג.
ט. וכ״ה בר״ן ובריטב״א. ובש״ג הובא בב״ש שם כתב לפסול מדאורייתא ומשמע דהוא משום חסרון דאינו מוכח מתוכו. ועיין מרדכי להלן פרק השולח סי׳ שסח, ובב״י סי׳ קכח, ובשו״ת אגודת אזוב אהע״ז סי׳ כ.
י. בבית מאיר סי׳ קכט סק״א העיר שהתוס׳ בסוגין רק כתבו דלר״מ פסול מן התורה אבל לא כתבו דסוגין כר״מ, ועיין נודע ביהודה תנינא אהע״ז סי׳ קיז.
כ. עיין בדברי רבינו להלן כד ב ד״ה אלא דאף לר״מ לא בעינן מוכח מתוכו, ואפשר שזה טעמו כאן.
ל. עיין ב״ש קכט ס״ק כא בדברי הרשב״א.
מ. בגמ׳ לג א איתא כן לגבי קידושין, ורבינו כתב לגבי גירושין.
נ. בנדפס ובכתי״ו ובכתי״ק: דוקא.
ס. בגט פשוט סי׳ קכח פירש כעי״ז מדעת עצמו דאין לחוש שכתבו גט כזה דסתם סופרים בקיאין. ובשו״ת תורת חסד אבהע״ז סי׳ כא עמד עליו שכבר קדמו רבינו, וכן פירש בפנ״י.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכי תימא [ואם תאמר], ליחוש דילמא אקדים ויהב ליה זוזא לספרא מעיקרא [נחשוש שמא הקדים ונתן לו זוז כסף לסופר מתחילה] כאשר כתב את הספר, ואמר לו לכתוב את פרשת כריתות שבספר לשם אשתו, אולם הא בעינן [הרי צריכים אנו] בדיני הגט שיהיו כתובים בו גם דברים אחרים, ואם אין אותם הדברים כתובים — הרי הגט פסול. ואפילו כתובים הם אלא ששינה את שמו ושמה, שם עירו ושם עירה — הרי זה גט פסול, הרי שכשרותו של הגט תלויה בכך והרי ליכא [אין] בכל בספר תורה כל שם.
And if you would say that there is reason to be concerned that perhaps he first gave a dinar to the scribe at the outset, when he wrote the Torah scroll, and told him to write the verses discussing divorce for his wife’s sake, isn’t there a need for other things to be written in a bill of divorce as well, as the mishna (80a) teaches: If the scribe changed his name or her name, the name of his city or the name of her city, then the bill of divorce is invalid. The validity of a bill of divorce depends upon these details being written, and they are not in the Torah scroll.
רי״ףרש״יתוספותרמב״ןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְרַב יוֹסֵף מַאי קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן שֶׁאֵין מֵי מֵילִין עַל גַּבֵּי מֵי מֵילִין.

The Gemara asks: But if so, what is Rav Yosef teaching us with his statement? It seems obvious that there is no reason why a Torah scroll could be used as a bill of divorce. The Gemara says: He is teaching us that gall water is not permanent when applied on top of gall water. The novel idea is that there is no need to be concerned that the scribe wrote a bill of divorce in gall water on the outside of the Torah scroll.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי קמ״ל – כל הני פשיטא לן דפרשה שבתורה אינה גט.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: אם כן, ורב יוסף מאי קא משמע לן [מה השמיע לנו] בדבריו? הרי פשוט שאי אפשר לחשוש שספר תורה ישמש כגט! ואומרים: השמיע לנו שאין מי מילין על גבי מי מילין. וזהו החידוש שבדבר, שאין חוששים כלל לכך.
The Gemara asks: But if so, what is Rav Yosef teaching us with his statement? It seems obvious that there is no reason why a Torah scroll could be used as a bill of divorce. The Gemara says: He is teaching us that gall water is not permanent when applied on top of gall water. The novel idea is that there is no need to be concerned that the scribe wrote a bill of divorce in gall water on the outside of the Torah scroll.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אָמַר רַב חִסְדָּא בגֵּט שֶׁכְּתָבוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ וְהֶעֱבִיר עָלָיו קוּלְמוֹס לִשְׁמָהּ בָּאנוּ לְמַחְלוֹקֶת רַבִּי יְהוּדָה וְרַבָּנַן.

§ Rav Ḥisda says: If a bill of divorce was written not for her sake, and the scribe passed over it with a reed pen, meaning that he wrote on top of what was already written, for her sake, then here we have arrived at the dispute between Rabbi Yehuda and the Rabbis.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עליו קולמוס – על כל אות ואות.
הא דאמר רב חסדא גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן. דאלמא לרבי יהודה אליבא דרב חסדא גטו כשר וכתב העליון הוי כתב, וכל שכן לרב אחא בר יעקב דדחי ואמר דכולי עלמא גבי גט כתב העליון כתב ובכתיבת השם הוא דאיפליגו וטעמייהו דרבנן דפסלי משום דכתיב זה אלי ואנוהו. קשיא לן והא אסיקנא לעיל (גיטין יט.) בדיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא אפילו לענין שבת אינו חייב דכתב העליון אינו כתב וכל שכן לענין גיטין דאפילו דיו על גבי סיקרא דלענין שבת חייב אסק׳ רבי יוחנן דלענין גיטין לא הוי כתב דבשביל שאנו מדמין לא נעשה מעשה כל שכן דיו על גבי דיו, וההיא דלעיל משמע דלכולי עלמא קאמרינן מדלא אמרינן בה באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן כי הכא, ואפילו תמצי לומר דלרבנן קאמרינן מכל מקום תיקשי לן לרב אחא בר יעקב, ויש לומר דהכא שמתחלה לא היה לשמה ועכשיו נתחדשה בו כונה לשמה הוי כתב דומיא דנתכוון לכתוב יהודה ולא הטיל בו דלת אבל לעיל דמעיקרא נמי לשמה כתביה השתא נמי מה אוסיף ביה כתב העליון בזה אינו כתב. ואם תאמר והא משמע בשבת פרק הבונה (שבת קד:) דרבי יהודה אפילו בכל כתב על גבי כתב ואפילו לא נתחדש בו שום כוונה חשיב ליה כתב דתנן התם כתב על גבי כתב פטור ואמרינן עלה בגמרא מתניתין דלא כרבי יהודה דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם וכו׳, ואם איתא רבי יהודה נמי היא דעד כאן לא קאמר רבי יהודה אלא בשנתחדשה בו כונה, ותירצו בתוספות דמתניתין סתמא קתני כתב על גבי כתב פטור דמשמע בכל ענין ואפילו נתחדשה בו כוונה.
ולענין פסק הלכה: כתב ר״ח ז״ל כיון דלא אמורה בהדיא לא כשר ולא פסול חיישינן ליה. אבל הרמב״ם ז״ל כתב דאינו גט לומר שאין חוששין לו ולא פסלה מן הכהונה. ונראין דברי ר״ח ז״ל דהא לדברי רב אחא גט כשר לכולי עלמא ואף על גב דלקולא לא עבדינן כוותיה לחומרא מיהא לחוש חוששין לו. ושמא הזקיקו לרב ז״ל לומר כן מפני שבמקומה בפרק הבונה בשבת (שבת קד:) גבי מתניתין דקתני כתב על גבי כתב פטור אמר עלה רב חסדא מתניתין דלא כרבי יהודה דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם וכו׳ ולא איתמר התם הא פלוגתא דפליג עליה רב אחא דאלמא הא דרב חסדא עיקר ודרב אחא דחייה בעלמא הוא. ואיכא למידק לרב חסדא דאמר דלרבנן לא הוי כתב למאי קאמרי ליה אין זה השם מן המובחר דמשמע מן המובחר אינו הא כתב מיהא מעליא הוי ומצאתי בירושלמי בפרק הבונה (הלכה ה׳) שהקשו כן ופריקו בשיטתו והושיבוהו בשטתך שאתה אומר כתב הוא אף הוא אינו מן המובחר. עד כאן.
גט שכתבו שלא לשמה אע״פ שהעביר את הקולמוס פעם אחרת על כל אות ואות לשמה אינו כלום וכן ספר תורה שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוון לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת ונמצא השם כתוב מאליו שלא בכונת שם אע״פ שהעביר עליו קולמוס לקדשו אין אותו השם מן המובחר וכן לענין שבת דיו על גבי דיו פטור שאין כתב העליון כתב וכן בעדים שאין יודעין לחתום אין רושמין להם בדבר המתקיים מפני שכתב העליון אינו כתב:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א אמר רב חסדא: גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס, שחזר וכתב על גבי אותם הדברים לשמה, באנו בזה למחלוקת ר׳ יהודה ורבנן [וחכמים].
§ Rav Ḥisda says: If a bill of divorce was written not for her sake, and the scribe passed over it with a reed pen, meaning that he wrote on top of what was already written, for her sake, then here we have arrived at the dispute between Rabbi Yehuda and the Rabbis.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) דְּתַנְיָא הֲרֵי שֶׁהָיָה צָרִיךְ לִכְתּוֹב אֶת הַשֵּׁם וְנִתְכַּוֵּין לִכְתּוֹב יְהוּדָה וְטָעָה וְלֹא הֵטִיל בּוֹ דָּלֶת מַעֲבִיר עָלָיו קוּלְמוֹס וּמְקַדְּשׁוֹ דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה וַחֲכָמִים אוֹמְרִים גאֵין הַשֵּׁם מִן הַמּוּבְחָר.

As it is taught in a baraita: If a scribe writing a Torah scroll was at a point in the text that he needed to write the name of God, spelled yod, heh, vav, heh; and he erred and intended to write Yehuda, spelled yod, heh, vav, dalet, heh, but he made a mistake when writing Yehuda and did not place a dalet in the word, thereby unintentionally writing the name of God in the correct place, then he should pass over it with a reed pen. He writes over what was written and sanctifies it with the intention that he is writing the name of God. This is the statement of Rabbi Yehuda. And the Rabbis say: Even if he adds a second layer of ink, the name has not been written in the optimal manner. According to Rabbi Yehuda, one can supply the intention of writing the name of God for its own sake even when adding a second layer of writing over the first, while according to the Rabbis one cannot. The same dispute would presumably apply in the case of a bill of divorce.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ונתכוין לכתוב יהודה – שהיה טועה וסבור שהוא צריך לכתוב יהודה.
וטעה ולא הטיל בו דלת – הרי השם כתוב אלא שהוא שלא לשמו.
גמרא הרי שהיה צריך לכתוב כו׳ ונתכוין לכתוב יהודה. וקשה מאי איריא דנתכוין לכתוב יהודה דבפשיטות מצינן לאשכוחי האי פלוגתא כשנתכוון לכתוב השם אלא שלא כתבו בפירוש לשמה לשם קדושת השם דפסול כדאיתא לקמן פרק הניזקין דף נ״ד וליפלגו אי מהני העברת קולמוס לשם קדושת השם או לא וליכא למימר דבכה״ג כיון דכתיבה הראשונה היתה בסתם אע״ג דודאי פסול כדמשמע בהניזקין אפ״ה כולי עלמא מודו דמהני העברת קולמוס ודוקא היכא שנתכוין לכתחלה לשם יהודה הוא דלא חשיב כתיבה אחרונה להוציא מהמחשבה וכתיבה ראשונה שנכתב לשם פסול הא ליתא דא״כ בגיטין נמי יש לחלק בכה״ג אם כתיבה ראשונה היתה סתם או אם נכתב לשם אשה אחרת ששמה כשמה ומדפסיק רב חסדא ונקיט סתמא משמע דבכל ענין שייך בגט האי פלוגתא דר״י ורבנן. ועוד דלכאורה נראה דהיכא דכתבו מעיקרא לשם אשה אחרת ודאי דלא מהני העברת קולמוס כיון דאינתיק מעיקרא בפירוש לשם אשה אחרת כדמשמע לכאורה בפ״ק דעירובין דף י״ג אף שיש לחלק קצת מ״מ משמע מיהו דעיקר מילתא דרב חסדא היינו היכא שכתבו מעיקרא סתם דבגט סתמא נמי פסול כדאיתא בריש זבחים. ולכאורה היה נ״ל דהא דקתני ונתכווין לכתוב יהודה היינו לרבותא דאפילו כשנתכוין לכתוב בפי׳ יהודה אפ״ה מכשיר ר׳ יהודה בהעבר׳ קולמוס והא דלא נקיט איפכא לרבותא דרבנן היינו משום דכח דהתירא עדיף אבל קושטא דמילתא לא משמע ליה לתלמודא לחלק בין כתבו בפירוש שלא לשמה או סתמא. אלא דיש לדקדק עוד מאי ס״ד דרב חסדא לדמות פסול הגט לההיא דהתם אליבא דרבנן דהא בהדיא קאמרי חכמים אין השם מן המובחר משמע דמן המובחר אינו אבל בדיעבד כשר לאפוקי מדר׳ יהודה דמכשיר לכתחילה. והנלע״ד בזה דהא דקתני חכמים אין השם מן המובחר היינו דלא מיבעיא דהס״ת פסולה אלא שאין קדושת השם כלל על זה השם שנכתב ע״י העברת קולמוס ומותר למחקו ולכתוב אחר במקומו ולא אמרי׳ דהו״ל כמוחק השם שאין זה השם מהמובחר כיון שאין בו קדושה אלא דלפ״ז הדרא קושיא קמייתא לדוכתא דכיון דבאמת אין שום חילוק בין כתבו בפירוש שלא לשמה או סתמא א״כ מ״ש דנקיט ונתכוין לכתוב יהודה ואי משום כח דהתירא אדרבא לרבנן הוי טפי כח דהתירא לענין שמותר למחקו אף ע״ג דמחיקת השם אסור מן התורה. לכך נלע״ד להיפך דהא דקתני אין השם מן המובחר לענין קדושת השם גופיה קאי דנהי דהס״ת פסול היינו משום דהשם אינו מן המובחר אבל לענין מחיקה בקדושת׳ קאי שאסור למחקו ולדעתי צ״ע לדינא. אח״ז ראיתי בבדק הבית להרב הבית יוסף שכתב בשם תשובת הרשב״ץ וסמ״ק דשם שנכתב שלא בקדושה מותר למחקו ורמז על סוגייא דהכא ואף שאיני כדאי לדעתי מסוגיא דשמעתין משמע להיפוך וכמו שכתבתי וראיתי ג״כ להט״ז והש״ך י״ד סי׳ רע״ו שהרגישו קצת ועל מה שהתיר הש״ך למחוק לצורך תיקון יש לי לדקדק ואין כאן מקומו ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דתניא כן שנינו בברייתא]: הרי שהיה הסופר הכותב ספר תורה צריך לכתוב את השם (שם הויה), אבל הוא טעה ונתכוין לא לכתוב שם הויה אלא את השם ״יהודה״, ואולם טעה גם אז בכתיבה ולא הטיל בו דל״ת, ואם כן, נמצא שכתב שם הויה וכתבו במקום הראוי לו, אלא שכתב אותו שלא לשם כוונת כתיבת שם קודש, אלא כשם אדם — מעביר עליו קולמוס, כלומר, כותב שוב על גבי הכתוב ומקדשו בכוונה שהפעם הוא כותב את השם לשמו, אלו דברי ר׳ יהודה. וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר כשכותב אותו כך. ואם כן לדעת ר׳ יהודה גם גט שהעביר על הכתוב בו קולמוס לשמה כשר, ולדעת חכמים הוא פסול.
As it is taught in a baraita: If a scribe writing a Torah scroll was at a point in the text that he needed to write the name of God, spelled yod, heh, vav, heh; and he erred and intended to write Yehuda, spelled yod, heh, vav, dalet, heh, but he made a mistake when writing Yehuda and did not place a dalet in the word, thereby unintentionally writing the name of God in the correct place, then he should pass over it with a reed pen. He writes over what was written and sanctifies it with the intention that he is writing the name of God. This is the statement of Rabbi Yehuda. And the Rabbis say: Even if he adds a second layer of ink, the name has not been written in the optimal manner. According to Rabbi Yehuda, one can supply the intention of writing the name of God for its own sake even when adding a second layer of writing over the first, while according to the Rabbis one cannot. The same dispute would presumably apply in the case of a bill of divorce.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב דִּילְמָא לָא הִיא עַד כָּאן לָא קָאָמְרִי רַבָּנַן הָתָם דְּבָעֵינָא {שמות ט״ו:ב׳} זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ וְלֵיכָּא אֲבָל הָכָא לָא.

Rav Aḥa bar Ya’akov said: Perhaps that is not so, and the Rabbis say only there, in the case of a Torah scroll, that one may not write the name of God in this manner, because it is required that one perform anything sacred, including the writing of a Torah scroll, in accordance with the verse: “This is my God, and I will glorify Him” (Exodus 15:2). This verse requires that mitzvot be performed in a way that is glorious and aesthetically pleasing, and rewriting in this manner is not considered beautiful. But here, with regard to a bill of divorce, there is no requirement that the bill of divorce be written beautifully, and therefore writing over the bill of divorce is acceptable according to the Rabbis as well.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואנוהו – התנאה לפניו במצות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב אחא בר יעקב: דילמא [שמא] לא היא, כלומר, שמא אין זה אותו עיקרון, שכן עד כאן לא שמענו כי קאמרי רבנן התם [אמרו חכמים שם] בענין כתיבת השם שאין זה כשר, אלא משום דבעינא [שצריכים אנו] לקיים בדבר שבקדושה כגון זה — בכתיבת ספר תורה — ״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו, כ) וליכא [ואין כאן], שהרי בוודאי אין זה דבר נאה (״אנוהו״) כשהוא חוזר וכותב את השם בפעם השניה לשמה, אבל הכא [כאן] בגט — לא, משום שבגט אין צורך בכתיבה שיש בה נוי, ושמא העברת קולמוס תועיל בגט גם לדעת חכמים.
Rav Aḥa bar Ya’akov said: Perhaps that is not so, and the Rabbis say only there, in the case of a Torah scroll, that one may not write the name of God in this manner, because it is required that one perform anything sacred, including the writing of a Torah scroll, in accordance with the verse: “This is my God, and I will glorify Him” (Exodus 15:2). This verse requires that mitzvot be performed in a way that is glorious and aesthetically pleasing, and rewriting in this manner is not considered beautiful. But here, with regard to a bill of divorce, there is no requirement that the bill of divorce be written beautifully, and therefore writing over the bill of divorce is acceptable according to the Rabbis as well.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר רַב חִסְדָּא יָכֵילְנָא לְמִיפְסְלִינְהוּ לְכוּלֵּי גִּיטֵּי דְּעָלְמָא אֲמַר לי׳לֵיהּ רָבָא מַאי טַעְמָא אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב {דברים כ״ד:ג׳} וְכָתַב וְהָכָא אִיהִי קָא כָּתְבָה לֵיהּ וְדִילְמָא אַקְנוֹיֵי אַקְנוֹ לֵיהּ רַבָּנַן.

§ Rav Ḥisda said: I am able to invalidate all the bills of divorce in the world. Most bills of divorce are written in a way that they could be declared invalid. If one were to be particular about certain details, then there would be no valid bills of divorce. Rava said to him: What is the reason that you could invalidate them? If we say: Most bills of divorce are invalid because it is written in the Torah: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:1), and here, in the case of most bills of divorce, she writes it for him, as it is customary for a woman to pay a scribe to write the bill of divorce, but then perhaps it could be maintained that the Sages transferred the ownership of the bill of divorce to him, and it is considered as if he wrote it.
רי״ףרש״ירמב״ןפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איהי כתבה ליה – נותנת שכר הסופר כדאמרינן בגמרא דגט פשוט (ב״ב דף קסח.) משום תקנת עגונות.
אקנויי אקנו ליה רבנן – ההוא זוזא מדידה והוי כמאן דיהיב ליה איהו דהפקר ב״ד היה הפקר.
דילמא אקנויי אקנו ליה רבנן – פי׳א אע״ג דבדרך דילמא איתמר עיקר הוא, והכי מפורש בפרק גט פשוטב, ואפשר דמשום כבודוג דרב חסדא א״ל כן. ושמעינן מינה שהדיו והקסת והקולמוסד והנייר הכל משל סופר ובכך הגטה כשר, ואין לו בית מיחוש, שהכל הוא מוכר לבעל באותו פשוטו שנותנת היא לסופר בגט בין קלף בין דיו בין טרחו ועמלוז ואקנויי אקנו רבנןח לבעלט, ולא כדברי הנקדניןי שמקנין ממש הכל לבעל, אלא רבנן אקנינהו ניהליה ואע״ג דלא משיך כלום כשר, דאיכ ס״ד צריך לאקנויי ליה ממש מעיקרא, כיון דאמר בעל לסופר כתוב ושויה שלוחו וקנה קלף ודיו במשיכה ממש, מאי האיל דאקשינן הכא איהי כתבה ליה, אפילו פרעא זוזא דספרא גיטא גופיה ודאי דבעל הוא ולא דסופר ולא דאשה ושלוחו דבעל כתביה בשלו, אלא ש״מ אע״גמ דלא מקנו ליה כלום ואע״ג דלא משיך כלום כשר, שהרינ אומר אדם לשנים כתבו ותנו גט לאשתי והוא הולך לו למדינת הים, והמושלךס בבור אומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי והם כותבין ונותנין בלא כלום הקנאהע, דמאי וכתב על ידו או על יד שלוחופ ולאפוקי היא או שלוחה הוא דכתיב, דכשם שאין אשה מתקדשת בשלה אלא בשל בעל או שלוחוצ כך אינה מתגרשת אלא בכךק. הילכך מכיון דאקנו ליה רבנן פשיטא דספרא דידה לבעל, ואין זה וכתבה איהי כשר הוא, דנעשה שכירו ושלוחו של בעל בפשוט זה. ומיהו אם היה הכל של אשה, אע״פ ששנינו אשה עצמה כותבת את גיטה דילמא צריכא לאקנויי ממש את הגט עצמו לבעל, דלא תקון ליה רבנן אלא פשיטי דספרא דלא ליקנייה היא לגט מן הסופר, אבל דידה לא תקון לבעל, והיינו דדייקינן עלה לקמן בשמעתין אי ידעא איתתא לאקנויי או לא, וכן נראה מדברי רש״י ז״לר שהיא צריכה ממש ליתנו לבעל או לשלוחו כדי לקנותו, ומיהו כותבת היא בשלה ומקנה ולא צריכא לאקנויי מעיקראש, דבכתיבה שליח הבעל היא, שהואת אמר לה כתבי וכתב קרינא ביה, ולגבי ונתן בעינן שלוא, והילכך מקנה לו הגט כתוב וחתום והוא מגרשה בו, כך פי׳ רש״י ז״ל.
א. וכ״כ הר״ן, הריטב״א, וכ״כ בב״י סי׳ קכ.
ב. ב״ב קסח א. ושם איתא כן לגבי שכר הסופר דמן התורה צריך הבעל לשלמו דכתיב ונתן ותקנו רבנן שתשלם האשה, וע״כ שהקנו רבנן הכסף לבעל, ועי״ש בחידושי רבינו שם קסז ד״ה ולוקח.
ג. בנדפס: בבירור, ואין לו מובן.
ד. משמע דגם הקולמוס צריך שיהא של הבעל, ובראשונים נחלקו בזה עיין ב״י, ולהלן כתב רבינו קלף ודיו ולא הזכיר קולמוס.
ה. בנדפס: הכל.
ו. לשיטת רבינו דתמורת הכסף מקנה הסופר הכל לבעל גם הקלף, כתב הב״ש בסי׳ קכ ס״ק ב דאם כותב הסופר בחנם צריך קנין משיכה, ועיין תורת גיטין סק״א. והר״ן והריטב״א כתבו דאם קנה הסופר קלף עבור הבעל א״צ קנין אבל אם הקלף של הסופר צריך קנין משיכה.
ז. מרבינו משמע שצריך הקנאה על טרחו ועמלו של הסופר, וצ״ב מאיזה טעם, והאחרונים דנו אי שייך בגט ״אומן קונה בשבח כלי״, עיין בית מאיר קכ סק״א ופתחי תשובה ס״ק ז, ושו״ת צפנת פענח סי׳ קמו.
ח. לכאורה כוונת רבנו דרבנן הקנו הכסף לבעל וקונה הגט בקנין כסף, ובבית מאיר כתב דכסף אינו קונה והקנו רבנן כאן ע״י הפקר בי״ד הפקר, ועיין בתורת גיטין. ורבינו בחידושיו לב״ב קסז, הובא באורחות חיים לרא״ה מלוניל ספר שני ח״ב גיטין סי׳ א, דכשאומרת האשה לסופר הא לך זוג הקנה הגט לבעל ולכאורה הוא מדין עבד כנעני.
ט. בנדפס: לבטל.
י. עיין ספר הישר סי׳ פא, ותוס׳ רי״ד כא א.
כ. בב״י סי׳ קכ שהעתיק לשון הרמב״ן ליתא קטע זה מן ועוד דאי ס״ד עד שהרי אומר אדם. ובפר״ח הוסיף מד״ע.
ל. בנדפס: היא.
מ. ליתא בנדפס כל הקטע מאע״ג עד דמאי וכתב ובכתי״ו ליתא רק משהרי אומר אדם. ובב״י הובאה הראיה מהגמ׳ להלן.
נ. לקמן סה ב.
ס. לקמן סו א.
ע. עיין ב״ש קכ סק״ב דרבנו פליג על הרמ״ה בזה.
פ. רבינו להלן כג א ד״ה והוא ס״ל דכתיבת הגט א״צ שליחות, ונראה דכאן כוונתו שהגט צריך להכתב בפקודתו.
צ. מרבינו משמע דבקידושין סגי בממון השליח, ובבית מאיר הק׳ דא״כ א״צ לשליחות דיכולה להתקדש מדין עבד כנעני, ועיין רש״י וריטב״א קידושין ז א, ובאמרי בינה חו״מ סי׳ כט ס״ק ג כתב דרבינו איירי בקידושי שטר.
ק. משמע דאין הגט צריך להיות מממון הבעל אלא סגי בממון השליח, וכן דעת הפר״ח שם, ועיין אור שמח פ״ג מגירושין דהביאור שגדר השליחות שנעשה כגופו של המשלח. וברעק״א בהגהותיו לשו״ע הק׳ על דברי הח״מ שכתב כרבינו, דא״כ מה הראיה מההולך למדינת הים ומושלך בבור, והרי שם הסופר הוא גם השליח וסגי בממונו.
ר. להלן כא א ד״ה כותבת, וכב ב ד״ה כותבת.
ש. לרבינו א״צ להקנות קודם הכתיבה כדי שיהא שלו בשעת הכתיבה, ובב״י בדעת הרא״ש ס״ל דצריך שיהא שלו בשעת הכתיבה. ועי״ש בפרישה ס״ק ה. וביש״ש סי׳ כב, ובפר״ח.
ת. בנדפס: שהרי.
א. מרבינו משמע שצריך שיהא שלו בפועל ולא סגי במה שאינו גזל. ועיין ב״י בשם הקונטרס, ונפ״מ לכותב על ניר של הפקר עיין פתחי תשובה סק״א, ובהלכות הגט לר״י ב״ר שמואל ב״קובץ על יד״ כרך ששי ח״א עמי׳ 125.
שם א״ל רבא מ״ט אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה כו׳ ופירש״י משום שהיא נותנת שכר הסופר. ויש לדקדק דכיון שאין הסופר רשאי לכותבו אלא בציווי הבעל א״כ הרי הוא שלוחו של הבעל וקי״ל שלוחו של אדם כמותו וא״כ מאי ריעותא יש כאן במה שהיא נותנת שכר סופר שיכתוב וימסור לבעל אטו שכירות הסופר מי כתיב באורייתא ועוד דממ״נ אם כשציוה הבעל לסופר לכתוב לא הקפיד הסופר לומר שיתן שכר א״כ הרי הוא שלוחו בחנם והיא מתנה בעלמא יהבה ליה ואי איירי שהקפיד ואמר שרוצה לכתוב באופן שהיא תתן השכירות א״כ אכתי הוה שלוחו של בעל וקונה מדין עבד כנעני כדאיתא בפ״ק דקידושין. מיהו לקמן דף כ״ב בלשון התוספות בד״ה והא לאו בני דיעה נינהו כתבו התוספות לחד תירוצא דלא בעינן כלל שליחות בכתיבת הגט מדמכשרינן בכתבו חרש שוטה וקטן והא דאמרינן הכא אילימא משום דכתיב וכתב כו׳ לאו מטעם שליחות איירי אלא אהא דכתיב ונתן סמיך דמשמע שצריך שיתן לה משלו והאי לאו דידיה הוא אלא משלה נותן לה. אבל עדיין קשיא לי א״כ לפ״ז למה הוצרך רבא לומר דאקנויי אקני ליה רבנן משום הפקר ב״ד כפירש״י ותיפוק ליה דבלא״ה אין לפסול דנהי שהגט הוא של האשה שקנאתו בדמים מ״מ כיון שהיא אמרה לסופר שימסרהו ליד הבעל א״כ היא אקנית׳ לבעל ע״י הסופר כדמסקינן לקמן גבי טבלא דאיתתא ידעה לאקנויי וכ״ש הכא דלא צריכה אפילו לאקנויי כמו שאפרש בסמוך. וליכא למימר דדוקא לענין הקלף והטבלא שהוא שלה ממש שייך לומר אקנויי אקניתה ליה משא״כ לענין דמי כתיבת הסופר דאיירי הכא לא שייך לומר דאקניתה ניהליה כיון שאינה מוסרת ליד הבעל ממש וכן נראה להדיא מלשון התוספות לקמן גבי טבלא איברא דליתא דא״כ בשטרי מקנה דלא שייך לומר אקנויי אקני ליה רבנן משום הפקר ב״ד דמהיכא תיתי הא לא שייך טעמא דתקנת עגונות וא״כ היאך אמרו דהלוקח ומקבל מתנה נותן שכר הסופר ואמאי הא בעינן ספר מקנה שיהא של המקנה וליכא אע״כ דשכר הסופר נמי אמרינן דהלוקח מקנה למוכר והמקבל לנותן וא״כ כיון דמסקינן לקמן דאיתתא ידעה לאקנויי כמו גברא א״כ כמו כן מציא לאקנויי מעצמה לבעל כל הגט הן הקלף והן במה שזכתה בו מצד דמי הסופר ומה צורך להפקר ב״ד וליכא למימר דלעולם לא שייך לאקנויי מעצמה דמי שכר הסופר אלא הקלף לחוד כדמשמע מלשון התוספות אלא דבשאר שטרי מקנה לא איכפת לן בהכי כיון דלא כתיב בהו ונתן הא ליתא דא״כ היאך פשיט לקמן איבעיא דטבלא משטרי מקנה אע״כ דשוין הם. ועוד דע״כ הא דפשיט לקמן מזקן אחד שהיה מלוה לאחרים וכותב משלו ע״כ מדמי שכר הסופר קא פשיט דאי ממה שהיה כותב בקלף שלו קא פשיט קשה מנא לן דלמא בקלף של הלוה איירי שהרי כתבו התוספות עצמן דהא דלא פשטינן מעיקרא מהאשה כותבת הגט היינו משום דס״ד דאיירי בקלף שלו וא״כ מאי פשיט מזקן אחד אע״כ דמשכר הסופר קא פשיט דנהי דלא מצי למיפשט ממה שהאשה נותנת שכר הסופר דשאני התם דאקנויי אקני רבנן משום הפקר ב״ד משא״כ בטבלא דלא שייך הפקר ב״ד כמ״ש התוס׳ שם אם כן אכתי אימא לך דלא מהני משום דלא ידעה לאקנויי מנפשה אבל מזקן אחד פשיט שפיר מהכתיבה לחוד דהא בשטרי מקנה לא שייך כלל הפקר ב״ד כדכתיבנא וכמו שאפרש עוד בסמוך וא״כ מדהכשירו חכמים ע״י כתיבתו בעצמו ע״כ היינו משום דאיהי גופה אקנתיה ליה וקפשיט שפיר נמי לענין טבלא נמצינו למידין דלשיטת התוספות גופא מוכרח דלענין כתיבת הסופר לחוד נמי שייך טעמא דאקנויי אקני מנפשיה וא״כ הדרא קושיא לדוכתא למאי הוצרך רבא לטעמא דאקנו רבנן משום הפקר ב״ד ואמאי לא קאמר בפשיטות דלא מיפסלי משום דאיהי מקניא ליה. ומה שכתב הרשב״א ז״ל בחידושיו דרבא לטעמא דרב חסדא קאמר אם תימצי לומר דסבירא לך איתתא לא ידעה לאקנויי אפ״ה לא מיפסל דאקנויי אקני רבנן. אבל זה דוחק וסוגיית הש״ס ולשון הפוסקים לא משמע כלל כפירושו אלא דתרוייהו טעמי איתנהו אף למאי דאסקינן דאיתתא ידעה לאקנויי אפ״ה איצטריך טעמא דאקנו רבנן מהפקר ב״ד והמעיין בלשון התוס׳ ופוסקים יראה להדיא דלא נחתו לסברת הרשב״א ז״ל. ועוד דאף לסברת הרשב״א ז״ל דמילתא דרבא הכא איירי א״א דאיתתא לא ידעה לאקנויי אפ״ה נלע״ד בפשיטות דאף למ״ד איתתא לא ידעה לאקנויי היינו בדבר שכבר קנתה קנין גמור בהא לא ידעה לאקנויי ליתן לו במתנה גמורה כיון דבלא״ה הוא מחזירו לידה כמו שפירשו התוספות באיבעיא דטבלא משא״כ הכא לענין דמי כתיבת הסופר לא צריכה כלל לאקנויי לבעל שהרי היא אינו רוצה לזכות כלל בכתיבת הסופר דלמה הוא לה אלא היא נותנת דמים כדי שיכתוב ויתן לבעל וא״כ כשמוסרו הסופר לבעל בשליחות האשה זכה בו מדין עבד כנעני כן נ״ל ברור וא״כ הדרא קושיא לדוכתא מה צורך להפקר ב״ד. והנלע״ד הקלושה בענין זה הוא באחד משני דרכים הדרך הראשון הוא לשיטת הסוברים דשייך שליחות בכתיבת הגט שכן הדעת נותן וכ״כ כמה פוסקים והא דמכשרינן בכתבו חרש שוטה וקטן היינו בכתיבת הטופס לחוד או בתורף ואליבא דר״מ דאמר ע״ח כרתי כמבואר לקמן בתוס׳ באריכות ובפוסקים. ובלא״ה קשיא לי על שיטת ר״ת לקמן דף כ״ב שמפרש דסוגיא דהכא לא איירי מטעם שליחות דא״כ תיקשי מכתבו חש״ו. ולפ״ז ליקשי איהו לנפשיה דאף למה שמפרש הסוגייא דהכא דאקרא דונתן סמיך וכיון שהיא נותנת השכר לאו דידיה הוא וא״כ אכתי אמאי מכשרינן בכתבו חש״ו הא לאו בני זכייה נינהו וא״כ אף שהאשה נותנת השכר מ״מ לא זכה הבעל בכתיבת הגט וכדאמרינן בעלמא קטן מיקנא קני אקנויי לא מקנה וכ״ש בחרש ושוטה דלית ליה זכיה כלל וליכא למימר דאיירי שכתבו החש״ו ובקלף של הבעל או האשה והכתיבה עושה בחנם וא״כ אין לו חלק כלל בגוף הגט הא ליתא דא״כ מאי מייתי הש״ס לקמן לפשוט האיבעיא דטבלא מההיא דזקן אחד שהיה כותב בכתב ידו דלמא התם נמי כתב על קלף שלהם ולא היה נוטל כלל שכר הכתיבה אלא בחנם שכן נראה באמת וא״כ לא היה צריך כלל לאקנויי אע״כ דאפילו בכה״ג שעושה בחנם אפ״ה ממילא יש לו חלק ע״י הכתיבה וכמ״ד אומן קונה בשבח כלי ומש״ה לא מיקרי ספר המקנה וא״כ בחש״ו נמי אמאי מכשרינן אע״כ דאיירי בכתבו הטופס או בתורף ואליבא דר״מ וכדכתיבנא א״כ לפי שיטה זו לעולם דשייך שליחות בגט והיינו דאמר רבא בשמעתין אי משום דכתיב וכתב והכא איהי כתבה ליה הכוונה בזה דאף שהיא אומרת למסור לבעל והסופר הוא שלוחו של בעל היינו לאחר שנכתב והגיע ליד הבעל משא״כ בשעת הכתיבה אנן סהדי דעקר ליה לשליחות הבעל ונעשה שליח האשה שהרי יכולה לחזור בה ולומר שאינה רוצה לשלם לו שכירות על הכתיבה אם לא שיתן לידה הגט נמצא דלפ״ז בשעת הכתיבה מיהא לא נכתב בשליחות הבעל דבכה״ג אמרינן לענין שליחות קבלה דנעשה שלוחו ושלוחה כו׳. אמנם כן לפי שיטה זו נוכל לפרש ג״כ בדרך אחר בזה הסיגנון אף לשיטת התוספות לקמן דלא שייך שליחות בגט אלא דמילתא דרבא בשמעתין היינו משום דלאו דידיה הוא כיון שהיא נותנת השכר. מיהו לאו מטעמייהו דאקרא דונתן סמיך אלא דוכתב ספר כריתות נמי משמע שצריך שיהא שלו וכן דקדק הב״י מלשון סדר הגט של הרא״ש ז״ל עיין בסימן ק״כ ונ״ל דנפקא מינה אי ילפינן מונתן עיקר הקפידא אינו אלא דבשעת הנתינה צריך שיהא של הבעל משא״כ אי ילפינן מוכתב צריך שיהא שלו בשעת הכתיבה. וא״כ לפ״ז אתי שפיר דלא מצי למימר דאיהי אקניתה ליה דאכתי במאי זכה בשלמא לקמן בטבלא אתי שפיר שהרי מסרתו לידו מידה וא״כ אקניתא ניהליה במשיכה משא״כ לענין דמי הכתיבה כיון שהיא נותנת דמים ונקנה לה לא מצי לאקנויי לבעל בדיבור בעלמא אלא כשיגיע ליד הבעל קנאו במשיכה וא״כ אכתי בשעת נתינה לאו דידיה הוא לכך הוצרך רבא לומר דלמא אקנויי אקני ליה רבנן פירוש המעות וא״כ נקנה לו תיכף בשעת הכתיבה ע״י המעות שנותנת האשה כן נ״ל נכון מאד בעזה״י. ואכתי יש לדקדק הא דקאמר והכא איהי כתבה ליה משמע דפשיטא לן דקנאתו ואמאי הא קי״ל מעות אינן קונות דיש לומר דלענין הכתיבה שאין בו ממש דלא שייכא משיכה כ״ע מודו דמעות קונות כדאמרי׳ פרק הזהב גבי נתנה לבלן מעל ואי משום הקלף הרי כתבו הפוסקים באמת כשהקלף של הסופר בעצמו צריך להקנות לבעל ע״י אחר משא״כ כשהסופר קונה הקלף במעות האשה הרי הסופר קונה ומזכה להאשה והמוכר מזכה לבעל המעות כדאמרינן בפ׳ הגוזל ודוק היטב:
עוד שם והכא איהי כתבה ליה ופירש״י ז״ל שנותנת שכר הסופר. ויש לדקדק אכתי מאי ס״ד דמש״ה קאמר רב חסדא למיפסל כולהו גיטין ואמאי הא אקשינן בדוכתא טובא אשה מנא לה מה שקנתה אשה קנה בעלה ומש״ה קי״ל אין קנין לאשה בלא בעלה בפרק קמא דקידושין ודחקינן לאוקמי בנתן לה אחר מתנה ע״מ שאין לבעלה רשות בהן וא״כ מה שהאשה נותנת שכר הסופר הוא ממעות הבעל דכסף מנא לה ואי איירי מאשה שהקנו לה ע״מ שאין לבעלה רשות קשיא ליה לר״ח היאך קאמר לכולהו גיטי הא מיעוטא דמיעוטא הכי איתנהו. אע״ג דהא מילתא דמה שקנתה אשה מדרבנן בעלמא הוא היה אפשר לפ׳ כן כוונת הש״ס דאהא מילתא גופא קאמר ודלמא אקנויי אקני ליה רבנן אלא דמלשון רש״י ז״ל לא נראה כן ויש ליישב דהא דמקשה בכמה דוכתי מה שקנתה אשה קנה בעלה היינו בסתם נשים היושבות תחת בעליהם ומעלין להם מזונות דמעשה ידיה לבעל מה שא״כ הכא באשה המתגרשת רוב המתגרשות מחמת קטטה אין הבעל רגיל להעלות להן מזונות באותן הימים בזמן הגירושין אע״פ שחייב לה מצד הדין ומש״ה א״ש דכיון דמעשה ידיה שלה יש לה מעות מיוחדין וכשנותנת לסופר נקנה לה והא דמקשינן בפ׳ הזורק גבי זרק לחצרה חצר מנא לה מה שקנתה אשה קנה בעלה וכתבו התוספות דאפי׳ בחצר של נכסי מלוג מ״מ יש לבעל הפירות אע״ג דבשעת גירושין איירי. מיהו הא קי״ל דיש לבעל פירות עד שעת נתינת הגט והתם לא מציא למימר איני ניפדית ואיני נותנת הפירות דבע״כ הפירות לבעל כנ״ל ועיין מה שאכתוב עוד בזה מלשון התוס׳ באיבעיא דטבלא בסמוך:
שם ודלמא אקנויי אקני ליה רבנן. כבר כתבתי בתשובת שאלה דלענ״ד דלכך נהגו לכתוב בסוף הגט כדת משה וישראל מה שלא נמצא בנוסח המשנה ואף לפר״ת בפרק גט פשוט דהקדמונים היו כותבין זה הלשון באמצע הגט כדמשמע במס׳ ידים שאמר הצדוקי קובלנו עליכם שאתם כותבים המושל עם משה בגט וע״כ שלא היו כותבים בסוף כמו עכשיו שהרי היו כותבים שריר וקים וא״כ למה נשתנה עכשיו לכתוב כדת משה בסוף הגט ולפי סוגיא דשמעתין אתי שפיר דקאי אדלעיל מיניה שכותב ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין משמע שהספר תרוכין הוא שלו ובאמת אינו שלו שהיא נותנת השכר ע״ז מסיים וכותב כדת משה וישראל פירוש שע״פ דת משה וישראל הוא שלו דאקנויי אקני ליה רבנן והרי זה כעין מה שכתבו התוספות שהנהיגו לומר בשעת הקידושין כדת משה וישראל משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ולפעמים הפקיעו כסף הקידושין ע״י הפקר ב״ד וה״נ דכוותה לענין הגט משא״כ בדורות הקדמונים קודם שתקנו שהאשה נותנת השכר לא היו צריכין לכתוב כן ושם הארכתי:
גמ׳ אילימא משום דכתי׳ וכתב. עי׳ לקמן דף כב ע״ב תד״ה והא לאו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אמר רב חסדא: יכילנא למיפסלינהו לכולי גיטי דעלמא [יכול אני לפסול את כל הגיטין שבעולם], שאם היו רוצים לעמוד ולדקדק בכמה דברים, הרי רוב הגיטין הכתובים אפשר היה לפסול אותם. אמר ליה [לו] רבא: מאי טעמא [מה הטעם], משום מה היית יכול לפסול אותם? אילימא [אם נאמר] משום דכתיב [שנאמר] בתורה: ״וכתב לה ספר כריתות״ (דברים כד, א), והכא [וכאן] ברוב הגיטין שבעולם איהי קא כתבה ליה [היא כותבת לו], שכן המנהג הוא שהאשה היא זו שנותנת שכר לסופר לכתוב את הגט. אולם בכך אין קושי, ודילמא אקנויי אקנו ליה רבנן [ושמא הקנו לו חכמים] את הגט, למרות שלא הוא עצמו כתבו!
§ Rav Ḥisda said: I am able to invalidate all the bills of divorce in the world. Most bills of divorce are written in a way that they could be declared invalid. If one were to be particular about certain details, then there would be no valid bills of divorce. Rava said to him: What is the reason that you could invalidate them? If we say: Most bills of divorce are invalid because it is written in the Torah: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:1), and here, in the case of most bills of divorce, she writes it for him, as it is customary for a woman to pay a scribe to write the bill of divorce, but then perhaps it could be maintained that the Sages transferred the ownership of the bill of divorce to him, and it is considered as if he wrote it.
רי״ףרש״ירמב״ןפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וְאֶלָּא מִשּׁוּם דִּכְתִיב וְנָתַן וְהָכָא לָא יָהֵיב לַהּ מִידֵּי דִּלְמָא נְתִינַת גֵּט הִיא תֵּדַע דִּשְׁלַחוּ מִתָּם דכְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה כָּשֵׁר.:

But rather, you might say that it is because it is written: “And gives” (Deuteronomy 24:1), which is usually understood to mean that the item given must have some monetary value, and here in the case of most bills of divorce he doesn’t give her anything of value. Perhaps the mere giving of the bill of divorce is the giving mentioned in the Torah, even if it does not have any monetary value. Know that it is not a requirement that the bill of divorce have monetary value, as the Sages sent this message from there, from Eretz Yisrael: If he wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, then although the bill of divorce is completely lacking monetary value, the bill of divorce is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ונתן – בר נתינה שיהא שוה פרוטה.
דילמא נתינת גט הוא – וכן שלף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד) לא בעינן שוה פרוטה אע״ג דכתיב ונתן וכן גבי תרומה חטה אחת פוטרת את הכרי אע״ג דכתיב (דברים יח) תתן לו ובמתנות דם חטאת ובמתנות בהונות אין בו שיעור והא דאמר אבא שאול בפ׳ כל שעה (פסחים דף לב:) דזר שאכל תרומה לא מיחייב בפחות משוה פרוטה משום דכתיב (ויקרא כב) ונתן לכהן וגו׳ ואין נתינה בפחות משוה פרוטה היינו משום דתשלומי תרומה ילפינן מתשלומי מעילה דתרוייהו תשלומי קדש מיקרו וגמרי בחט חט מהדדי ולמאן דבעי בכריתות (דף ו:) ואשר יתן ממנו על זר שתהא נתינה בכזית היינו משום דסיכה היא ואפקה בלשון נתינה לאפוקי ממשמעות דסיכה קאתי דמשמע כל שהוא וצריך נתינה חשובה כמו ונתן לכהן את הקדש (ויקרא כב) דהוי בכזית לרבנן דאבא שאול וכן לא יתן עליה לבונה דבפרק כל המנחות (מנחות ס.) מצריך כזית היינו משום דשני מלשון שימה דאתחיל בה לא ישים עליה שמן או משום דומיא דהקטרת לבונה בחוץ דהויא נמי הקטרת איסור דהוי בכזית.
דילמא נתינת הגט הוא – פירוש שאין ענין זה כתוב בדיני ממונות כדי שתהא משמעותו של ונתן נתינת ממוןא, אלא נתינת הגט הוא ולמילתיה אתיא, ולא דמיא לנתינה דכתיבא גבי תרומה ונתן לכהןב, דאמרינןג האוכל תרומה בשוגג פחות משוה פרוטה פטור מ״ט נתינה כתיבה ביה, שכל נתינה שבדין ממוןד נתינה של פרוטה או יותר הוא.
א. בתוס׳ בסוגין ד״ה דילמא לא חילקו כרבינו וגמ׳ דפסחים ואדרבה הוכיחו מדין חיטה אחת פוטרת הכרי, כמסקנת הגמ׳ דנתינה אין הכוונה לשו״פ, וכתבו דתרומה ילפינן ממעילה ולכן בעינן שו״פ בתשלומי תרומה. ובריטב״א כתב דתרתי בעינן שמביא הכתוב נתינה בענין ממון ודוקא היכא דשני בדיבוריה.
ב. ויקרא כב יד.
ד. ברבינו מבואר דדין התשלומין בתרומה הוא דין ממון וכן דעת הר״ש בתרומות פרק ו משנה א, אבל התוס׳ בכתובות ל ב ד״ה זר כתבו שתשלומי תרומה הם מדין כפרה, ועיין שע״ת או״ח סי׳ תרצד, והאחרונים האריכו בזה.
בד״ה דלמא נתינת כו׳ וצריך נתינה חשובה כמו ונתן לכהן את הקודש דהוי בכזית כו׳ עכ״ל ובפרק כל שעה ילפינן לה דהאי נתינה בכזית משום דכתיב בה יאכל ואין אכילה פחות מכזית ודו״ק:
שם ואלא משום דכתיב ונתן והכא לא יהיב מידי. וקשה הא קא יהיב לה גוף הגט ומילתא דפשיטא דעלה קאי ונתן ואי מגיטין שאינן שוה פרוטה קשיא ליה כנראה מלשון רש״י ותוס׳ א״כ מאי קאמר יכילנא למיפסל לכולהו גיטין דהא רוב גיטין שוין פרוטה הם דאלת״ה היאך פשיט לעיל מהאשה כותבת גיטה דלמא שכתבה בנייר שאין שוה פרוטה דלא צריכה לאקנויי ליה דלאו ממון הוא אע״כ דסתם גיטין שוה פרוטה. ועוד אם כן מאי מסיק ודלמא נתינת הגט הוא מעיקרא נמי ידע דנתינת הגט הוא אלא דס״ד שצריך שיהא הגט ש״פ כדמצינו בכמה דוכתי דכתיב ונתן ואם נתכוין הדוחה למה שכתבו התוספות בד״ה דלמא נתינת הגט אם כן עיקר התירוץ חסר מן הספר וע״ק אי סלקא דעתך דמעיקרא מגיטין שאינן ש״פ קשיא ליה לרב חסדא אם כן מאי קאמר תדע דשלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר ומאי תדע דקאמר היינו תדע מן הקושיא עצמה וליכא למימר דמילתא דרב חסדא אמנהג העולם קאי שנהגו לכתוב על פחות מש״פ וע״ז מייתי דכשר ותדע מדשלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר הא ליתא דא״כ לפשוט ממתניתין דכתבו על עלה זית ואי משום דחזי לאצטרופי כ״ש דנייר נמי חזי לאצטרופי. ולולא פירש״י ז״ל היה נ״ל ליישב על הדרך שכתבתי לעיל דמעיקרא מקשי משום דכתיב וכתב ובעינן שיהא הכתיבה משלו והכא משלה הוא שנותנת שכר. וע״ז דחי דאקנויי אקני ליה רבנן הוי שפיר וכתב משלו. וע״ז גופא הדר מסיק ואי משום דכתיב ונתן דבעינן מיהא שיגיע לידה נתינה והבאה בגוף הגט ע״י הגירושין משא״כ הכא כיון שהיא נותנת השכר משלה. נמצא שאם לא נגמרו הגירושין כ״ש שגוף הגט שלה שקנאתו בדמים ורבנן הוא שהפקיעו ממנה לצורך הגירושין נמצא שלא הגיע לידה שום נתינה ש״פ מחמת הגט דאדרבה ע״י מעשה הגט הפקיעו ממנה וכי הדר ויהיב לה לאו נתינה מחמת הגט מיקרי. וע״ז מסיק הש״ס שפיר דלא בעינן שיגיע לידה דבר חשוב מחמת נתינת הגט אלא ונתן היינו אגט גופא קאי ולא תליא במידי דמיקרי נתינה תדע דהא כתבו על איסורי הנאה כשר כן נראה לי נכון לולא שרש״י ז״ל לא פירש כן ודו״ק:
תוס׳ ד״ה דילמא וכו׳ וכן גבי תרומה. עיין שבת דף כה ע״ב תוד״ה תתן לו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואלא תאמר שהוא משום דכתיב [שנאמר]: ״ונתן״ (שם), שיהא הדבר הניתן בעל ערך, והכא [וכאן] ברוב גיטין שבעולם לא יהיב [נותן] לה מידי [דבר] — גם על זה יש להעיר דלמא [שמא] נתינת גט היא הנתינה האמורה בתורה ולא נתינת דבר שיש לו ערך! תדע שאין צורך בנתינה של דבר בעל ערך לצורך הגירושין, שכן שלחו מתם [משם, מארץ ישראל]: גט שכתבו על דברים שהם איסורי הנאה אף על פי שחומר הגט אסור בהנאה והוא חסר ערך ממוני כלשהו — מכל מקום הגט עצמו כשר.
But rather, you might say that it is because it is written: “And gives” (Deuteronomy 24:1), which is usually understood to mean that the item given must have some monetary value, and here in the case of most bills of divorce he doesn’t give her anything of value. Perhaps the mere giving of the bill of divorce is the giving mentioned in the Torah, even if it does not have any monetary value. Know that it is not a requirement that the bill of divorce have monetary value, as the Sages sent this message from there, from Eretz Yisrael: If he wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, then although the bill of divorce is completely lacking monetary value, the bill of divorce is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) גּוּפָא שְׁלַחוּ מִתָּם כְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה כָּשֵׁר אָמַר רַב אָשֵׁי אַף אֲנַן נָמֵי תְּנֵינָא עַל הֶעָלֶה שֶׁל זַיִת דִּילְמָא שָׁאנֵי עָלֶה שֶׁל זַיִת דַּחֲזֵי לְאִיצְטְרוֹפֵי.

§ The Gemara discusses the matter itself: The Sages sent this message from there, from Eretz Yisrael: If he wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, the bill of divorce is valid. Rav Ashi said: We, too, learn in the mishna that a bill of divorce may be written on an olive leaf, which has virtually no monetary value. This teaches that the bill of divorce need not have any value on its own, and even forbidden items, which have no value at all, may be used as the base on which the bill of divorce is written. The Gemara rejects this: Perhaps an olive leaf is different, because it can combine with more leaves, and they will add up to have monetary value. However, an item from which one is prohibited from benefiting lacks value entirely, even in large quantities.
רי״ףרש״יפסקי רי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

העלה של זית – שאינו שוה כלום.
דחזי לאיצטרופי – עם עלין הרבה לשכוב עליהן או למאכל בהמה ואע״ג דלא שוה פרוטה אבל איסורי הנאה לא.
שלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר פי׳ דהא כתיב ונתן בידה על נתינת הגט מיירי ולא דליתיב לה מידי דשוה הוא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג גופא [לגופה] של ההלכה שהזכרנו, שלחו מתם [משם, מארץ ישראל]: גט שכתבו על איסורי הנאהכשר. אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא [אנו גם כן שנינו] מעין הדברים הללו במשנה, שכותבים את הגט על העלה של זית, והרי עלה של זית חסר כל ערך! משמע שאין צורך שהגט עצמו יהיה בעל ערך כלשהו, ואף איסורי הנאה אף שאין להם ערך כלל, ראויים שגט ייכתב עליהם. ודוחים: דילמא שאני [שמא שונה] עלה של זית, משום דחזי לאיצטרופי הוא ראוי להצטרף], שאמנם העלה הזה עצמו שווה פחות משווה פרוטה, אבל יש לו ערך כלשהו, שאם אוספים עלים רבים אפשר להשתמש בהם למטרה מסויימת ויש להם ערך, אבל איסורי הנאה הם חסרי ערך לחלוטין, אף בכמות רבה.
§ The Gemara discusses the matter itself: The Sages sent this message from there, from Eretz Yisrael: If he wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, the bill of divorce is valid. Rav Ashi said: We, too, learn in the mishna that a bill of divorce may be written on an olive leaf, which has virtually no monetary value. This teaches that the bill of divorce need not have any value on its own, and even forbidden items, which have no value at all, may be used as the base on which the bill of divorce is written. The Gemara rejects this: Perhaps an olive leaf is different, because it can combine with more leaves, and they will add up to have monetary value. However, an item from which one is prohibited from benefiting lacks value entirely, even in large quantities.
רי״ףרש״יפסקי רי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) תַּנְיָא רַבִּי אוֹמֵר כְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה כָּשֵׁר נְפַק לֵוִי דַּרְשַׁהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי וְלָא קַלְּסוּהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּים וְקַלְּסוּהּ אַלְמָא הִלְכְתָא כְּוָתֵיהּ.

With regard to the same halakha, the Gemara quotes an additional source. It is taught in a baraita that Rabbi Yehuda HaNasi says: If the scribe wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, it is valid. Levi went out and expounded upon this halakha in the name of Rabbi Yehuda HaNasi, and they did not praise him. He then expounded this halakha in the name of the majority, as an unattributed halakha, and they praised him. Apparently, the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. Therefore, when he stated the halakha in the name of Rabbi Yehuda HaNasi, an individual, which may have led the listeners to think that it was a minority opinion and not the accepted halakha, they did not praise him.
רי״ףרש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולא קלסוה – משום דאמר לה משמא דיחידאה.
דרשה – זימנא אחריתי משמיה דרבים כי היכי דליקבלוה מיניה.
אלמא – מדטרח כולי האי דליקבלוה אלמא הלכתא כוותיה.
משמיה דרבים וקלסוה אלמא הילכתא כוותיה – פי׳ בקונטרס מדטרח עלה דלקלסוה ובפ׳ מי שאחזו (לקמן דף עז.) לא יתכן לפרש כן דקאמר נפק רבי חייא דרשה משמיה דרבי וקלסוה משמיה דרבים ולא קלסוה אלמא לית הלכתא כוותיה ואומר ר״ת דהכא דייק מדקלסוה כי אמר משמיה דרבים ולפיכך נמי לא קלסוה כי אמר משמיה דיחיד מעיקרא ולקמן איפכא.
בד״ה משמיה דרבים כו׳. נ״ב פי׳ אלמא לית הלכתא כו׳ כצ״ל:
בא״ד משמיה דרבים כו׳. נ״ב פי׳:
אלמא ישר היה בעיניהם שנאמר משמיה דרבים ולא יהיה דברי יד כדי שתהיה הלכה כמו זה וק״ל:
תוספות משמיה דרבים וקלסוהו כו׳ פירש בקונט׳ כו׳ ובפ׳ מי שאחזו לא יתכן לפרש כן כו׳ עד סוף הדיבור. ולענ״ד נראה ליישב שיטת רש״י ז״ל דודאי בפרק מי שאחזו שייך לפרש כפר״ת דמעיקרא כי אמרה רבי חייא משמיה דרבי קלסוהו ואח״כ כשאמר משמיה דרבים לא קלסוהו וזה תימא אע״כ דהא דקלסוהו מעיקרא לאו אגוף המימרא קאי אלא דקלסוהו במאי דקאמר להו דיחידאה הוא דאפשר הוי שמיעא להו הברייתא סתמא וסוגייא דעלמא דלא כי האי ברייתא מש״ה קלסוהו במאי דקאמר דיחידאה היא כדאשכחן בדוכתי טובא דמוקי הש״ס סתמי משניות וברייתות דיחידאה נינהו וא״כ לית הילכתא כוותיה דקי״ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו משא״כ בשמעתין א״א לומר דהא דלא קלסוהו מעיקרא היינו במאי דקאמר לה משמיה דרבי דאיהו יחידאה ומש״ה לא קלסוהו משום דסברי דהילכתא כוותיה דאטו משום דקאמר לה משמיה דרבי לית הילכתא כוותיה דילמא רבי קאמר לה וליכא מאן דפליג עליה או אפשר דיחידאה פליג עליה דרבי ואכתי הלכה כרבי מחבירו אע״כ צריך לפרש כאן כמו שפירש״י ז״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובאותו ענין מביאים, תניא [שנויה ברייתא], רבי אומר: כתבו על איסורי הנאהכשר. נפק [יצא] לוי, דרשה, את ההלכה הזאת, משמיה [משמו] של רבי ולא קלסוה [שיבחו אותו], דרש אותה אחר כך משמיה דרבים [משם רבים] כסתם הלכה, וקלסוה [ושיבחו אותו]. ולמדים ממה ששיבחוהו: אלמא [מכאן] שהלכתא כותיה [הלכה כמותו], ומשום כך כשאמר את הדברים בשם רבי בלבד ואפשר היה לחשוב שזו דעת יחיד שאינה כהלכה — לא שיבחוהו.
With regard to the same halakha, the Gemara quotes an additional source. It is taught in a baraita that Rabbi Yehuda HaNasi says: If the scribe wrote a bill of divorce on items from which benefit is forbidden, it is valid. Levi went out and expounded upon this halakha in the name of Rabbi Yehuda HaNasi, and they did not praise him. He then expounded this halakha in the name of the majority, as an unattributed halakha, and they praised him. Apparently, the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. Therefore, when he stated the halakha in the name of Rabbi Yehuda HaNasi, an individual, which may have led the listeners to think that it was a minority opinion and not the accepted halakha, they did not praise him.
רי״ףרש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) תָּנוּ רַבָּנַן הוְכָתַב וְלֹא חָקַק לְמֵימְרָא דַּחֲקִיקָה לָאו כְּתִיבָה הִיא וּרְמִינְהוּ עֶבֶד שֶׁיָּצָא בִּכְתָב שֶׁעַל גַּבֵּי טַבְלָא וּפִינְקָס יָצָא לְחֵירוּת אֲבָל לֹא בִּכְתָב שֶׁעַל גַּבֵּי כִּיפָּא וְאַנְדּוּכְתַּרִי.

§ The Sages taught that it is said in the Torah with regard to a bill of divorce: “And he writes her a scroll of severance,” in order to emphasize that one must write the document and not chisel it. The Gemara asks: Is this to say that chiseling is not writing? And the Gemara raises a contradiction based on what was taught in a baraita: If a slave is emancipated through a bill of manumission that was written by being chiseled on a slate [tavla] or on a tablet [pinekas], then he goes free. However, he does not go free through writing on a cap or on an embroidered adornment. If the master embroidered the bill of manumission onto a cloth and gave it to the slave, this is not considered to be like the writing of a document. In any case, the baraita teaches that a bill of manumission that is chiseled onto a slate is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותפסקי רי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך אנדכתרי
אנדכתריאאבל לא בכתב שעל גבי כיפה ואנדכתרי (גיטין כ.) פירוש אנדכתרי מביאין הוצין וצובעין אותן ומציירין בהן כתב כמו שעושין הישמעאלים במחצלאות כותבין אותיות ונקראות וכגון אם כתב ברקימה או מעשה מחט כגון זה אינו גט:
ערך כפה
כפהב(גיטין כ.) אבל לא בכתב שעל כיפה ואנדוכתרי פי׳ כיפה של צמר ארוגה אם רקם באריגה גט אשה או גט חירות אינו גט. (שבת נז:) אבל כיפה של צמר שפיר דמי פירוש בגד שמשימה על ראשה האשה בשיער ומקבלת הזוהמה ועל כפה ששבכה והיא קופ״לה בלעז כמשמעה ולא שלפה ומחויא לפי שתראה השער מדתני ר׳ שמעון בן אלעזר דכבול למטה מסבכה ש״מ כיפה של צמר הוא. פ״א כיפה של צמר חוטי דעמרא דגדילין מעשה עבות ורוחב שתי אצבעות שיעור ציץ כדאמר (חולין קלת) כפה של צמר מונח בראש כ״ג ועליו ציץ שנא׳ ושמת אותו על פתיל תכלת וכו׳ וכיצד היה מונח ומצנפת בראשו ובתחלת פדחתו סמוכה לשערו ומניח את הציץ ואמרו חכמים שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח התפילין. (סנהדרין מח. כלים פכ״ח) כפה שהוא טמא מדרס ונתנו על הספר טהור מן המדרס וכו׳. (זבין פרק ד) רבי יהושע אומר נדה שישבה עם הטהורה במטה כפה שבראשה טמא מדרס (בבא קמא קי״ט) אבא שאול אומר מוכרת אשה בד׳ וה׳ דינרים כדי לעשות כפה לראשה:
א. [בוכשטאבן וואס מען שטעכט אוס מיט אנאדל.]
ב. [הויב. קאפפעל.]
חקק – בטבלא בסכין.
עבד שיצא – לחירות.
בכתב שחקק על גבי טבלא – דף.
ופינקס – כעין אותן של סוחרים שחוקקים עליהן בעט.
ולא בכתב שעל גבי כיפה – כעין כובע של צמר ונותנות הנשים תחת צעיף קישוריהן כדאמרי׳ בבמה אשה יוצאה (שבת דף נז:).
אנדוכתרי – תכשיט ורוקמין עליו צורות במחט כעין ברושדי״ר בלעז ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב׳ ראשיו תחובים.
למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא – הוה מצי לאקשויי מלוחות דכתיב בהו כתיבה בכמה קראי והיה כתבם חקוק כדכתיב (שמות לב) חרות על הלוחות אלא דניחא ליה למיפרך מגט אגט.
ת״ר ונתן ולא וחקק למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא ורמינהו עבד שיצא בכתב שע״י טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שע״ג כיפה ואנדרכתן פי׳ שחקק בסכין הגט ע״ג טבלא או ע״ג פנקס שהם מלאים שעוה וחוקקין עליהם בעט ברזל זו היא חשובה כתיבה אבל מה שרוקמין במחט ע״ג כיפה שהיא כמין כובע של צמר על ראש הנשים ואנדרכתי מין תכשיט הוא ורוקמין אותו במחט ורקמת המחט לא חשיבא כתיבה לפי שאין האותיות קבועות אלא תחובות ובעי׳ כתב קבוע על הדבר שהוא מגרש בו אמר עולא אמר ר׳ אלעזר לא קשיא הא דחק קורות הא דחק ירידות פי׳ הא דחק קורות של אותיות וצידיהן והאותיו׳ בולטות אינו כתב לפי שלא צייר את האותיות ולא חקק [אלא] סביבותיו והעץ נשאר כמות שהיה ונמצאו האותיות בולטות מאיליהן והא דחק ירידותיהן שהאותיות שוקעין בטבלא וזהו חשובה כתב וגופי האותיות קורא ירידות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד תנו רבנן [שנו חכמים], נאמר בתורה בענין הגט: ״וכתב לה ספר כריתות ״ויש בכך הדגשה: ולא חקק. ושואלים: למימרא [האם לומר] מכאן שחקיקה לאו [לא] כתיבה היא? ורמינהו [ומשליכים, מראים סתירה] ממה ששנינו בברייתא: עבד שיצא לחירות בשטר שחרור שהיה בכתב שחקוק על גבי טבלא (לוח), או על גבי פינקסיצא לחירות על ידי קבלת הטבלה או הפינקס הללו, אבל לא יצא לחירות בכתב שעל גבי כיפא ואנדוכתרי (בגד רקום). שאם רקם עליהם האדון את כתב השיחרור ונתנו לו — אין זה נחשב לכתיבת שטר. על כל פנים, כתב שעל גבי פינקס הריהו כתב חקוק, ובכל זאת יוצא בו לחירות!
§ The Sages taught that it is said in the Torah with regard to a bill of divorce: “And he writes her a scroll of severance,” in order to emphasize that one must write the document and not chisel it. The Gemara asks: Is this to say that chiseling is not writing? And the Gemara raises a contradiction based on what was taught in a baraita: If a slave is emancipated through a bill of manumission that was written by being chiseled on a slate [tavla] or on a tablet [pinekas], then he goes free. However, he does not go free through writing on a cap or on an embroidered adornment. If the master embroidered the bill of manumission onto a cloth and gave it to the slave, this is not considered to be like the writing of a document. In any case, the baraita teaches that a bill of manumission that is chiseled onto a slate is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותפסקי רי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אָמַר עוּלָּא אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לָא קַשְׁיָא והָא דְּחַק תּוֹכוֹת הָא דְּחַק יְרֵיכוֹת.

Ulla said that Rabbi Elazar said: It is not difficult. This case, where the document is not valid because engraving is not considered to be writing, occurs when the scribe chiseled the area surrounding the letters, i.e., he chiseled on the surface around the shape of the letters, leaving the letters raised on the tablet. This case, where the document is valid because chiseling is considered to be writing, occurs when he chiseled the parts of the letters, i.e., he chiseled the shape of the letters themselves onto the slate. Since he formed the letters directly, it is considered like writing.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך יריד
ירידא(עבודה זרה יג.) הולכין ליריד של גוים פירוש שוק ידוע שהולכין הסוחרין והתגרים: ירך (גיטין כ.) הא דחק תוכות הא דחק יריכות פירש בערך תך:
ערך תך
תךב(פסחים עד.) תני ר׳ ישמעאל קורהו תוך בר פי׳ נותן כרעיו מבחוץ לתוכו ויש ששונים תוכבר ומדמין לו וחמש צאן עשויות דמתרגמ׳ תכברא (גיטין כ.) הא דחק תוכות הא דחק יריכות פי׳ האי דתני שהחקיקה כתיבה כדחקק יריכות והן מקום הדיו רשימת הכתב שמושך הלבלר עליו הדיו והא דתני שהחקיקה אינה כתיבה כשחקק מקום החלק ונשאר מקום הדיו בולט ועומד כמו שהיה ואקשינן וחקיקה תוכות אינה כתיבה ורמינהי לא היה כתבו של ציץ שקוע וי״א פרש׳ סוטה אלא בולט והא דינרי זהב כשטובע אותם במטבע החלק שבתוך האות שוקע והאות בולט ופרקינן בדינרי זהב דבולטות היריכות ולא בדינרי זהב דהאי שלא היה שוקע אלא בולט שהיה מכה בטס מאחוריו ודוחה מקום הכתב ביריכות בולטות מלפניו ודינר זהב היריכות בולטות ותוכן חקוקות כללא דמילתא כל דבר שנעשה מעשה ביריכות עצמן בין בחקיקה מלפניו כגון האות מקום הדיו בין בחקיקה מאחריו ובליטה מלפניו כתיבה היא (בבא בתרא קל) כל תוך כדי דיבור כדיבור דמי בר מאלילים וקידושין (נדרים פו) והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ ממגדף ועובד אלילים ומקדש ומגרש פי׳ לענין מיהדר קאמרי׳ דאיבעי למהדר בתר דקדיש איהו או איהי לא יכלין אע״פ שעסוקין באותו עניין ואע״ג דקיימן עדים. ותקרובת אלילים נמי כיון דאתפיש דבר לאלילים מאלתר איחייב ליה ואסור בהנאה וכן דין מברך את השם ודין הנותן גט לאשתו אע״פ שחזר בתוך כדי ריבור אסורה לכהן (בבא קמא עג) תוך כדי דבור כדבור דמי תרי הוו חד כדי שאילת הרב לתלמיד שלום וחד כדי שאילת שלום תלמיד לרב והיינו שלום עליך רבי (נדה מו) איבעיא להו תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן פי׳ תוך זמן שנת י״ב לתינוקת ושנת י״ג לתינוק (כלים פכ״ז) כלי חרש מטמא משום כלי קיבול וכל שאין לו תוך בכלי חרש אין לו אחורים פי׳ כלי חרש שאין לו תוך אינו מטמא מאחוריו:
א. [יאהרמארקט.]
ב. [מיטע היעניין.]
הא דחק תוכות – של אותיות וצידיהן והאותיות בולטות אינו כתב לפי שלא צייר את האותיות אלא חקק סביבותיהם והעץ נשאר כמו שהיה בדפוס האותיות מאיליה.
הא דחק ירכותיהן – של אותיות דהיינו הן ממש שישקע הכתב זו היא כתיבה.
ומכל אלו למדת שמה שאמרו בסוגיא זו דילמא לא היא דעד כאן לא קאמרי רבנן בנתכוין לכתוב את השם אלא דבעינן זה אלי ואנוהו וליכא אבל בענין לשמה דיו בהעברת קולמוס לשמה אין הלכה כן ויש פוסקין שלענין לשמה דיו בהעברת קולמוס לשמה כרב אחא ואומרין שאין לדמות זו לחתם עדים ולכתיבת שבת שבכתיבת שבת למלאכת מחשבת הוא צריך וחתם עדים בעינן כתב היכול להתקים ואין הדברים כלום:
אע״פ שהתורה אמרה וכתב לה שהדברים מראין שיהא הוא פורע שכר הגט אינו כן אלא חכמים זיכו לה שתהא היא פורעת שכר גיטה ומשום תקנת עגונות כדאיתא בגט פשוט (ב״ב קס״ח.) ולדעת זה גירסא שבכאן אילימא משום דכתיב וכתב לה והכא איהו לא כתיב לה אלא איהי כתבה ליה דילמא אקנויי אקנו לה רבנן ומכל מקום יש שאין גורסין איהי כתבה ליה אלא שהם גורסין אילימא משום דכתיב וכתב לה ואיהו לא כתיב לה כלומר שהרי הסופר כותבו בקלף שלו ובדיו שלו דילמא אקנויי אקנו לה רבנן ולמדו מכאן שהדיו והקלף והקסת והקולמוס דיו שיהא משל סופר שהבעל זוכה בכלם באותו שכר שהאשה נותנת לו ואין צורך להקנות את הכל לבעל כמו שהנהיגו קצת רבנים שהרי אדם אומר לשנים כתבו גט לאשתי והולך לו וכן המושלך בבור אומר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו ואין ענין וכתב אלא שיכתב על ידו או על יד שלוחו ולא על ידה ומכל מקום אם היה הכל של אשה צריכה להקנותם לבעל וזהו שדקדקו למטה אי ידעא איתתא לאקנויי אי לא ופירשו גדולי הרבנים שאינה צריכה להקנותו קודם כתיבה שעל הכתיבה מיהא שלוחת בעל היא אלא כותבין על ידה ומקנתהו לו כתוב וחתום ומגרשה בו:
כדרך שכתבנו שזה שאמרה תורה וכתב לה לאו דוקא אף מה שכתוב בו ונתן בידה לא לכונה שיהא דבר הראוי לנתינה ר״ל שיהא נכתב בדבר השוה פרוטה וכמו שאמרו בתרומה (פסחים ל״ב:) האוכל תרומה בשוגג בפחות מפרוטה פטור מאי טעמא נתינה כתיבא ביה דכתוב ונתן לכהן דאלמא כל שכתוב בו נתינה מידי דבר נתינה בעינן שזו שבכאן אינה נתינת ממון אלא נתינת גט ומעתה כתבו אף על דבר שאינו שוה פרוטה כגון עלה של זית כשר ולא סוף דבר עלה של זית וכיוצא בו דחזי לאיצטרופי אלא אף על איסור הנאה כשר ואפי׳ בדבר האסור בהנאה מן התורה לדעתנו כמו שכתבנו בראשון של קדושין:
אע״פ שכתוב בתורה לענין גט וכתב לה חקיקה נידונת לענין זה ככתיבה ואם חקק לה טופס הגט על גבי טבלא ונתן לה הרי זו מגורשת במה דברים אמורים בחק יריכות אבל חק תוכות אינו כלום שהרי עיקר הכתב מאליו הוא נעשה ופירוש חק תוכות הוא שחקק סביב האותיות ונשארו האותיות בולטות מאליהן ופירוש חק יריכות שחקק גוף האותיות ולפיכך הרי זה כתב והוא שאמרו עבד שיצא וגיטו בידו חקוק על גבי טבלא ופינקס כגון אלו שחוקקין בהם בעט סופר יצא לחירות שהרי זהו חקיקה בגוף האותיות אבל כתב שעל גבי כיפה ואנדוכתרי אינו כתב לא לענין אשה ולא לענין עבד ופירוש כתב שעל גבי כיפה כעין כובע של צמר שנותנין אותו הנשים תחת צעיפיהן וכן אנדוכתרי הוא תכשיט כעין זה שרוקמין בהם צורות של אותיות במחטא דתלמיותא וכל שכיוצא בזה אינו כתב שאין אותיות העשויות בתפירת מחט:
ולענין חק תוכות מיהא שאלו בגמרא ותוכות לא מיקרי כתב והרי בציץ נאמר מכתב פתוחי חותם ואמרו עליו לא היה כתבו שוקע אלא בולט כצורה של דינר זהב ודינר זהב תוכות הוא שהיה דרכם להכות בחותם המטבע על הדינר וצורת האותיות חקוקה על חותם המטבע וכשנדחק החותם על טס הזהב נדחק הטס בהכאה וחריץ החותם מתמלא ונמצאת צורת האותיות בדינר חקוקה מאיליה ואעפ״כ קראה מכתב ותירץ בה כדינר זהב דבולט הוא ולא כדינר זהב דאלו בדינר זהב תוכות כמו שביארנו ובציץ לא היה נעשה בהכאות חותם אלא שהיה הטס דק הרבה וחוקק בו מצד אחד צורות אותיות הפוכות והאותיות נראות כתקנן בולטות מצד האחד וכל שכיוצא בזה נקרא כתב מצד הבליטה שבצד האחר שהרי מכל מקום עשה מעשה בגוף האותיות והרי הוא כחק יריכות ולמדת לפי דרכך שהכאת החותם והוא הנקרא רישמא מחרץ חריץ ר״ל שחורץ הוא סביב בליטת אותיות שבדינר והאותיות נשארות בולטות מאליהן ואינו כתב ואין אומרין כנופי מיכנף לומר שדוחה הכסף אילך ואילך ומאספו משני צדדיו לאמצע עד שהבליטה נעשית בידי אדם ושיהא קרוי כתב אלא מחרץ חריץ ועל הדרך שכתבנו:
ולענין ביאור מיהא שאלה זו בשעה שנשאלה לא בתוך סוגיא זו נשאלה שהרי כבר למדנו דמחרץ חריץ אלא בעלמא נשאלה ונכתבה כאן וכן לא שמע עדין שבליטת הציץ דרך חק יריכות היא ועל זו שאל האי רישמא מחרץ חריץ ואינו כתב או כנופי מיכנף והוי כתב ואמר ליה מחרץ חריץ ואותביה מדתנן לא היה כתבו שוקע אלא בולט והיה סבור שדרך הכאת חותם הוא נעשה ואי ס״ד מחרץ חריץ הא בעינא מכתב וליכא ותירץ לו שהציץ לא כדרך הכאת חותם הוא נעשה אלא דרך חקיקת אותיות הפוכות מצד אחד ובולטות כתקנן מצד השני והוא מה שאמר דאלו התם מגואי ר״ל בדינר האותיות עשויות מתוך הצד שהן בולטות בהן שמכין עליהם בחותם המטבע ואלו שבציץ עשויות מאבראי ר״ל שחוקקין בהן מצד השני והוא הוא מה שתירץ דאלו התם תוכות והכא יריכות ויש מי שרואה עצמו דחוק היאך ישאל מה שכבר למדנוהו ופירשו שאלה זו לענין כתובת קעקע דמתרגמינן רישמין חריתין אי מיחייב בהכי אם לאו ואין צורך בכך:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר עולא אמר ר׳ אלעזר, לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה] שחקיקה אינה נחשבת כתיבה, מדובר באופן שחק (חקק) את התוכות. שחקק את צורת האותיות על ידי זה שגילף מבחוץ, ועל ידי כך נוצרה צורת אות, שאין זו נקראת כתיבה משום שגוף האותיות עצמן לא נכתב. ואילו הא [זה] שחקיקה נחשבת לכתיבה, מדובר באופן שחק (חקק) יריכות, שחקק ולחץ את צורת האותיות עצמן מצידו האחד של החפץ עליו הן צריכות להיכתב ונמצאו בכך בולטות מצידו האחר, ובמקרה כזה כתב גמור הוא.
Ulla said that Rabbi Elazar said: It is not difficult. This case, where the document is not valid because engraving is not considered to be writing, occurs when the scribe chiseled the area surrounding the letters, i.e., he chiseled on the surface around the shape of the letters, leaving the letters raised on the tablet. This case, where the document is valid because chiseling is considered to be writing, occurs when he chiseled the parts of the letters, i.e., he chiseled the shape of the letters themselves onto the slate. Since he formed the letters directly, it is considered like writing.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְתוֹכוֹת לָא וּרְמִינְהוּ זלֹא הָיָה כְּתָבוֹ שׁוֹקֵעַ אֶלָּא בּוֹלֵט כְּדִינְרֵי זָהָב וְהָא דִּינְרֵי זָהָב תּוֹכוֹת הֵן.

The Gemara asks: And if he chiseled the area surrounding the letters, is this not considered to be writing at all? And the Gemara raises a contradiction based on what was taught: The writing of the High Priest’s frontplate was not embedded, i.e., it was not carved into the frontplate; rather, it protruded like the form on gold dinars. And isn’t the shape on gold dinars formed by chiseling the area surrounding the letters, by applying pressure around the shape, so that the image and writing protrudes, and yet this is considered to be writing?
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך בלט
בלטא(סוטה כ.) פניה מוריקות ועיניה בולטות. לחיה בולט (עירובין ה) חותמה בולט (ראש השנה כד) בולט כדינרי זהב (גיטין כ.) משנטל הארון הא כיצד דוחקין ובולטים ויוצאין כמין שני דדי אשה שנאמר צרור המור דודי לי בין שדי ילין (יומא עג) כיצד נעשה ר׳ יוחנן אומר בולטת ריש לקיש אמר מצטרפת. (בבא בתרא צט) ודילמא בולטין כתרנגולין הוו פירש ר״ח בולטין נובעין כלומר צומחין כצמחין שצצין ויוצאין כגון כנפי התרנגולין כשפושטין אותן מתחברו׳ קצות כנפיהן ונראין כפיקא בולטה כמו חותמ׳ בולט. (חולין עו) בליטי הוי צומת הגידין:
ערך כתבת
כתבת(מכות כא.) הכותב כתובת קעקע קעקע ולא כתב כתב ולא קעקע (גיטין כ) לרמי בר חמא נמי לא קשיא בכתובת קעקע:
ערך ער
ערב(כריתות י:) כל העריות עשה בהן את המערה כגומר (יבמות נה:) א״ר יוחנן הערה זו הכנסת עטרה גמר ביאה גמר ביאה ממש מכאן ואינך אינו אלא כנשיקה ופטור (חולין כט) ודלמא טעמא דרבי שמעון התם הואיל ומערה בבעלי חיים דתני איחור של תאנה שנפלה ומעירה אפילו בקליפתה (טבול יום פרק ג) אוכל שנפרס ומעורה במקצת (בסוף עוקצין) יחור של תאנה שנפשח ומעורה בקליפתה. תבואה שנעקרה ומעורה ואפי׳ בשרש קטן (חולין מז) נידלדלה הכבד ומעורה בטרפשין מהו פי׳ מעורה דבוקה כדגרסינן (יומא נד) מאי כמער איש ולויות אמר רבה בר רב שילא כאיש המעורה בלוייה שלו. וכתיב ודבק באשתו ש״מ שהמיעור היא הדבוק. (גיטין כ) בעי רב פפא ה״ז גיטיך והנייר בין שיטה לשיטה מהו וכו׳ עד לא צריכא דמערה פי׳ כגון הלמ״ד של מטה מגעת לשיטה של מעלה וכן הנונין לשיטה של מטה. (ביצה ז) רבי יעקב אומר אם היו מעורין בגידין אסורות פי׳ גאון מאי איריא דקרי לה לשון עירוב כדאמרינן בטבול יום ונשא מעורה ויש מהן הרבה בתלמוד ובמשנה והרבה בל׳ ארמי מחליפין א׳ בע׳ כלומר מידי דמערבא:
ערך רשם
רשםג(בבא מציעא כג:) מתניתין ברשום פי׳ מסוכרי׳ דנזיית׳ כסוי הקנקנים כשהוא מהודק וטחוי בטיט נקרא רשום כשהוא מרופרף נקרא מצוף מל׳ צפוי פ״א בארך צף תשיעי הרשום בכתב אמת כבר פי׳ בערך נבל (ביצה לד:) עד שירשום ויאמר מכאן ועד כאן (שבת קג) לא חייבו שתי אותיות אלא משום רשום. (חולין לב) והמשתתף עמהם צריך שירשום פי׳ שעל הרושם מכיר שהוא לכהן (בבא קמא פב) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים דורשי רשומות אמרו אין מים אלא דברי תורה (סנהדרין קה) דורשי רשומות אמרו לי גלעד (ברכות כד) דורשי רשומות אמרו לי והיו חייך תלויים לך מנגד זה התולה תפילין פ׳ פסוקים הרשומים. (גיטין כ) רושמא מחרץ חרץ או כנופי מכניף פי׳ כגון הרושם בחותם על השעוה חורץ מקום החקיקה והמקום הבולט נשאר כמו שהיה או דוחה בחריצתו מהנה ומהנה ומקבץ כמין גבשושית וזהו הבולט המקובץ מהנה ומהנה השיבו מחרץ חריץ (סוטה יט) שאם רשומו ניכר לא עשה ולא כלום פ״א שימחק המגלה יפה יפה ולא ישאיר בה רישום לכתיבה כל עיקר (סנהדרין נב) מה מיתה האמורה בידי שמים אין בה רושם פי׳ שהרי כשמת אדם שלם בגופו ואין בו חבלה ותחת חגורה נקפה תרגומו רושמיי דמחא חבורה תחת חבורה ת״י תשלומי רשם לא יקרחו קרחה והתוית תיו על מצחית האנשים הוי החוקקים חקקי און תרגום ויי דרשמין רישומין:
א. [הערפארראגען. העכער זיין.]
ב. [ענטבנעסען.]
ג. [פערשטאפט. צייחין.]
לא היה כתבו – של ציץ שוקע אלא בולט כצורות של דינרי זהב.
והא דינרי זהב תוכות הוא – דקא סלקא דעתיה כשהוא מכה בקורנס חותם המטבע על הדינר תוכות וסביבות צורת החותם שהיא שוקעת והם מלאים דוחקין את תוכו וסביבות צורת הדינר וכנגד שקיעת רושם החותם אין הדינר של זהב נדחק ומאיליה הצורה עומדת במקומה וגבי ציץ כתיב (שמות לט) מכתב פתוחי חותם אלמא כתיבה היא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ואם הוא חוקק רק תוכותלא? אין זה נחשב לכתיבה? ורמינהו [ומשליכים, מראים סתירה] ממה ששנינו: לא היה כתבו של הציץ שבראשו של הכהן הגדול שוקע, שלא היה חרוט בו, אלא בולט, כלומר, האותיות היו בולטות ממנו כדינרי זהב. והא [והרי] האותיות שעל גבי דינרי זהב תוכות הן, שהאופן שבו נעשה הכתב בדינרי זהב הוא באופן של חקיקת תוכות על ידי לחץ על סביבות האותיות, ומשמע שגם זו נקראת כתיבה!
The Gemara asks: And if he chiseled the area surrounding the letters, is this not considered to be writing at all? And the Gemara raises a contradiction based on what was taught: The writing of the High Priest’s frontplate was not embedded, i.e., it was not carved into the frontplate; rather, it protruded like the form on gold dinars. And isn’t the shape on gold dinars formed by chiseling the area surrounding the letters, by applying pressure around the shape, so that the image and writing protrudes, and yet this is considered to be writing?
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) כְּדִינְרֵי זָהָב וְלֹא כְּדִינְרֵי זָהָב כְּדִינְרֵי זָהָב דְּבוֹלֵט וְלֹא כְּדִינְרֵי זָהָב דְּאִילּוּ הָתָם תּוֹכוֹת הָכָא יְרֵיכוֹת.

The Gemara answers: It means that the frontplate was fashioned like the form of gold dinars but not entirely like the form of gold dinars. It was fashioned like the form of gold dinars in that the writing protrudes, but it was not fashioned like the form of gold dinars entirely, as there, in the case of gold dinars, they chiseled the area surrounding the letters. Here, when making the frontplate, the inscription was done by chiseling the parts of the letter, i.e., they would carve the letters from the back of the frontplate so that they protruded from the front. Since the letters were carved directly, it was considered to be writing.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו הכא יריכות – שהיה הציץ דק כעין טס וצר האותיות מעבר האחד ודוחק ירכותיהן והן בולטות מעבר השני כמו שמציירים כסף וזהב העשוי ליקבע בכלי עץ ששותים בהם יין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: הכוונה היא כדינרי זהב, אבל לא כדינרי זהב לגמרי; כדינרי זהב הכוונה — שבולט הכתב, ולא כדינרי זהב — שאילו התם [שם] בדינרי זהב חוקק תוכות, הכא [כאן] בציץ, החקיקה היתה חקיקת יריכות, שהיו חורטים ולוחצים את האותיות מהצד האחורי של הציץ ונמצאות האותיות בולטות מלפניו, וכתיבתו היתה כתיבת אותיות ממש.
The Gemara answers: It means that the frontplate was fashioned like the form of gold dinars but not entirely like the form of gold dinars. It was fashioned like the form of gold dinars in that the writing protrudes, but it was not fashioned like the form of gold dinars entirely, as there, in the case of gold dinars, they chiseled the area surrounding the letters. Here, when making the frontplate, the inscription was done by chiseling the parts of the letter, i.e., they would carve the letters from the back of the frontplate so that they protruded from the front. Since the letters were carved directly, it was considered to be writing.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי רוּשְׁמָא מִיחְרָץ חֲרִיץ אוֹ כַּנּוֹפֵי מְכַנֵּיף אֲמַר לֵיהּ חמִיחְרָץ חֲרִיץ.

With regard to this issue, Ravina said to Rav Ashi: Does the press that forms a metal coin carve out the background in the metal and the image of the coin is formed on its own, or does it compress the metal inward toward the empty space in the press and the letters are formed through this? He said to him: It carves out the background.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רושמא – חותם המטבע שקורין קויינ״ץ.
מיחרץ חריץ – התוכות והסביבות של צורתו שהיא שוקעת חורצין ודוחקין תוכות וסביבות של צורת הדינר עד שעומדת צורת הדינר בולטת כמו שהיתה ונפקא מינה שאם חקק את הגט בחותם וכתבו על גבי טס לא הוי כתב דתוכות הוא.
או כנופי מיכנף – צורת החות׳ שהיא שוקעת כשתוכותיה דוחקים את תוכות של דינר ונכנס הזהב קצת בדוחק בתוך שקיעת הצורה ונמתח מתוך דוחקו ונכנס לתוך הצורה ולאו ממילא הן אלא ע״י מכת הקורנס הצורה עצמה נמתחת לתוך הרושם והרי כתבה בידים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובאותו נושא, אמר ליה [לו] רבינא לרב אשי: האם רושמא (החותם) היוצר את פני המטבע, האם הוא מיחרץ חריץ [חורץ] את הרקע בתוך הזהב וצורת המטבע נוצרת מאליה, או כנופי מכניף [אוסף, מכניס את הזהב לתוכו], שהמתכת נלחצת כלפי המקום החלול שבחותם, ואז נוצרות האותיות? אמר ליה [לו]: מיחרץ חריץ [חורץ הוא].
With regard to this issue, Ravina said to Rav Ashi: Does the press that forms a metal coin carve out the background in the metal and the image of the coin is formed on its own, or does it compress the metal inward toward the empty space in the press and the letters are formed through this? He said to him: It carves out the background.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אֵיתִיבֵיהּ לֹא הָיָה כְּתָבוֹ שׁוֹקֵעַ אֶלָּא בּוֹלֵט כְּדִינְרֵי זָהָב וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ מִיחְרָץ חֲרִיץ

He raised an objection to his opinion based on what was taught earlier: The writing of the High Priest’s frontplate was not embedded, i.e., it was not carved into the frontplate; rather, it protruded like the form on gold dinars. And if it enters your mind to say that a press only carves out the background,
רי״ףשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איתיביה [הקשה לו] ממה ששנינו: לא היה כתבו של ציץ שוקע, אלא בולט כדינרי זהב. ואי סלקא דעתך [ואם עולה על דעתך] לומר שהחותם רק מיחרץ חריץ [שעושה רק חריץ]
He raised an objection to his opinion based on what was taught earlier: The writing of the High Priest’s frontplate was not embedded, i.e., it was not carved into the frontplate; rather, it protruded like the form on gold dinars. And if it enters your mind to say that a press only carves out the background,
רי״ףשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

גיטין כ. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה גיטין כ., רי"ף גיטין כ. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס גיטין כ., רש"י גיטין כ., תוספות גיטין כ., פסקי רי"ד גיטין כ., רמב"ן גיטין כ. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו רפאל הישריק. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א גיטין כ. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי גיטין כ. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה גיטין כ., מהרש"א חידושי הלכות גיטין כ., פני יהושע גיטין כ., גליון הש"ס לרע"א גיטין כ., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין גיטין כ. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת גיטין: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, יואב שחם, יוסף קלמנוביץ, פירוש הרב שטיינזלץ גיטין כ., אסופת מאמרים גיטין כ.

Gittin 20a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Gittin 20a, Rif by Bavli Gittin 20a, Collected from HeArukh Gittin 20a, Rashi Gittin 20a, Tosafot Gittin 20a, Piskei Rid Gittin 20a, Ramban Gittin 20a, Rashba Gittin 20a, Meiri Gittin 20a, Maharshal Chokhmat Shelomo Gittin 20a, Maharsha Chidushei Halakhot Gittin 20a, Penei Yehoshua Gittin 20a, Gilyon HaShas Gittin 20a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Gittin 20a, Steinsaltz Commentary Gittin 20a, Collected Articles Gittin 20a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144