גמרא
פירוש
רָבָא סָבַר לַהּ כְּרַבִּי יוֹנָתָן וּמְתָרֵץ לִקְרָאֵי כְּרַבִּי יוֹנָתָן כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
האיבעיות של רמי בר חמא
״השואל את הבהמה בבעלים לרבעה, או להראות בה, או לעשות בה פחות משוה פרוטה, או ששאל שתי פרות לעשות בהן שוה פרוטה - הרי כל אלו ספק שאלה בבעלים״המייצג הנאמן לאפשרות השנייה, הוא רש״י על אתרא. מדברי רש״י ברור שהאיבעיות מתייחסות לדין הרגיל של שואל. שהרי על האיבעיא הראשונה - שאלה לרבעה מהו - מפרש רש״י:
״מחייב באונסיה או לא״התמקדותו של רש״י בחיוב האונסין, מעידה על כך שהאיבעיא אינה נאמרת על פטור בבעלים. שהרי אילו היה מדובר דווקא על מצב של ׳בבעלים׳, היה על רש״י לשאול באופן כללי - מחייב או לא. מרש״י משמע שבאופן כללי - מתעוררת שאלה לגבי עצם חיובי שומר בכהאי גוונא. ולגביה משתמע שהגמרא סברה שאמנם בשאלה לרבעה מתחייב, אלא שיש לדון - האם נוצר בו מעמד של שואל, והאם הוא מתחייב כשואל באונסין. בשולי המחלוקת נעיר, שהרצף הטקסטואלי בסוגיות הגמרא ודאי תומך בעמדת הרמב״ם. שכן, האיבעיות של רמי בר חמא תחומות - משני צידיהן - בדין של שאלה בבעלים. עיקר הדיון בהלכה של ׳בבעלים׳ נפתח בדף צה:, והאיבעיא של שותפין שמובאת מייד אחרי האיבעיות של רמי בר חמא, עוסקת מפורשות בשאלה בבעלים. מצד שני, ברור מהו השיקול הסברתי שהניע את רש״י בפירושו. ניתן להבין מדוע בכלל מתעורר ספק לגבי חלותו של מעמד ׳שואל׳ בכל המקרים הללו. אך אם חל מעמד כזה לגבי מקרה מסויים - הרי שהוא כלול בפסוקי פרשיית שואל, ודין בבעלים תקף לגביו. קשה להבין מדוע, ועל פי אילו קריטריונים, יחול מעמד של שואל אך יישלל הדין של בבעליםב. מכל מקום, הרמב״ם העדיף את העולה מפשט הגמרא, חרף המחיר הסברתי שעליו לשלם. ולאור הגישות הללו, מתפתחות שתי דרכי ניתוח בסוגייה. אנו נתמקד, בשיעור שלפנינו, בעיקר בגישת רש״י. ב. שאלה לרבעה ושאלה להראות בה זוהי האיבעיא הראשונה בסידרת האיבעיות של רמי בר חמא, והיא נבדלת באופייה משאר האיבעיות. מוקד הדיון בשאר האיבעיות נעוץ בשאלות ממוניות. אך כאן מדובר במוקד שונה:(בבא מציעא צו. רש״י ד״ה מהו) .
״בעי רמי בר חמא - שאלה לרבעה, מהו? כדשיילי אינשי בעינן, ולהכי לא שיילי אינשי, או דלמא טעמא מאי? משום הנאה, והאי נמי - הא אית ליה הנאה״מצד ההגדרות הממוניות של דיני שאלה, אין פה בעיה. כפי שאפשר לשאול בהמה כדי לחרוש בה, או כדי לרכב עליה, כך גם אפשר לשאול בהמה כדי לרבעה. הגורם המפקיע שמציינת הגמרא איננו גורם ממוני מובהק, אלא הגורם של ׳כדשיילי אינשי׳. אך לא מבואר בגמרא מהי ההגדרה המדוייקת של גורם זה, וחשוב מכך - לא נאמר מדוע שגורם זה יפקיע את חלות השאלה. האיבעיא העוקבת, מכניסה אותנו לשאלה ברורה יותר:
״שאלה ליראות בה, מהו? ממונא בעינן והאיכא, או דלמא ממונא דאית ליה הנאה מיניה בעינן, וליכא״קרן הספק הקובעת שלא חל פה דין שואל, מבוססת על שתי הנחות: הנחה אחת - כדי ליצור חלות של שאלה, נחוצה הנאת השואל מהחפץ השאול. הנחה שנייה - הנאה נמדדת במדדים פיסיים, ולכן - להראות כעשיר בזכות חפץ מסויים, זו לא הנאה מן החפץג. קרן הספק שמחילה פה דין שואל, עשויה לחלוק על אחת משתי ההנחות הללו. כלומר, ניתן להבין שדרושה הנאה מן החפץ אלא שאף ׳להיראות בה׳ זו הנאה קבילהד, וניתן להבין שלפי קרן הספק הזו בכלל לא דרושה הנאה, וכל מעבר של ממון עשוי ליצור מעמד של שואלה. ג. מעמד שמירתי בפחות משווה פרוטה שתי האיבעיות הנותרות, סובבות סביב הנושא של פחות משווה פרוטה. לפני שניכנס אל גוף האיבעיות הללו, נקדים בדיון כללי לגבי פחות משווה פרוטה. למעשה - יש למקד את הדיון הכללי הזה, לעיסוק בכלי שהוא פחות משווה פרוטה. שהרי סוף סוף מדובר בסוגייתנו בבהמה ובשימוש בה, ורק מתוך כך נשאלת שאלת השווי הפחות שיורד משווה פרוטה. דיון שכזה נעזר, מטבע הדברים, בתחומים נוספים שבהם יש דרישה של שווה פרוטה. למשל - המשנה בשבועות לח: קובעת שיעור מינימלי של שווה פרוטה, להודאה המחייבת שבועת מודה במקצת. אף על פי כן, בדף מ: מציינת הגמרא ׳יצאו כלים למה שהן׳, כלומר שבניגוד לתביעת כסף, ביחס לכלים - אין דרישה של שתי כסף לגבי התביעה או הכפירה (לשמואל כדאית ליה, ולרב כדאית ליה). ולדעת הרבה ראשונים, פשר הדבר הוא שהגמרא כאן סוברת דלא כהירושלמיו, שאכן אין אף צורך בשווה פרוטה. במקרה הזה ניתן להסביר שלא נאמר דין ממון ביחס לשבועת מודה במקצת. אמנם, מסברה ודאי ניתן לחלק בנידון בין ההודאה לבין הכפירה, ולא להקיש ממנה לתחומים אחרים. ברם, כידוע, הרשב״אז העלה ספק אף לגבי המקדש בכלי שאין בו שווה פרוטה. ובמקביל - יש לדון במישורים נוספים, וכבר הרחיב הגרי״ד סולובייצ׳יק זצ״ל בנידון בהזדמנויות שונות ובהקשרים מגוונים. ובכן, גם כאן יש מקום לשקול - האם בדיני שמירה ניתן לוותר על ה׳שווה פרוטה׳? האם חיובי שומרים יחולו על המחט של הגמרא בשבועות מ:? בגמרא אין התייחסות חזיתית לכך, במישור הטהור של דיני שומרים. אמנם, יש מיעוט של פחות משווה פרוטה ביחס לשומר אבידה:
״תנו רבנן - ׳אשר תאבד׳, פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה. רבי יהודה אומר - ׳ומצאתה׳, פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה״אבל ייתכן שזה דין מיוחד באבידה ובשומר אבידה, ואין פה הפקעה עקרונית לאפשרות ההחלה של דיני שומרים על פחות משווה פרוטה. מעבר לכך - הדיון אצלינו בדף צו., אינו נוגע לחפץ שערכו פחות משווה פרוטה. הבהמה המועברת מיד ליד שווה הרבה, ורק המלאכה שבה מעוניין השואל נופלת בערכה הממוני משווה פרוטה. לפיכך - סביר להניח שדיני השמירה העקרוניים אכן חלים. וכך גם מוכרח מפירושו של רש״י. לדידו - מעמד של שומר ודאי נוצר כאן, והשאלה היא האם זהו מעמד חלקי או מעמד מלא של שואל שמחוייב גם באונסין. לפי צד הספק שבו לא נוצר מעמד מלא של שואל, ניתן להגדיר את המעמד הקיים בשתי דרכים: דרך אחת - מדובר במעמד של שומר חינם. ייתכן שמעמד זה יונק מעצם העובדה שחפץ השייך למישהו אחר נמצא אצלךח, כפי שכבר ראינו בדוגמאות שונות. דרך שנייה - מדובר במעמד של שומר שכר. זהו הרושם המתקבל מדברי רש״י, שממקד את האיבעיא בחיוב האונסין. כלומר, ברור לגמרא שבמה שמתחת לאונסין יש חיוב, וזוהי רמתו של שומר שכר. מה שמשתמע מרש״י על דרך הדיוק, מפורש בריטב״א:
״דדילמא בכל הני לא חייב רחמנא לשואל באונסין, ואין דינו אלא כשומר שכר בעלמא...״מדוע ברור לגמרא שקיים פה המנגנון ההלכתי היוצר שומר שכר, אם אנו מסתפקים לגבי עצם חלותו של מעמד השואל? כנראה שלפי רש״י והריטב״א, קיים פה האלמנט של ׳הואיל ונהנה מהנה׳, כך שיש תשתית ודאית של שומר שכר. הספק הוא האם ההנאות הללו מתגדרות בגדר של ׳כל ההנאה שלו׳, אך לרמה של ׳הואיל ונהנה מהנה׳ - הן ודאי מספיקות. ואכן - בהלכה יש תחומים שזוקקים הנאה, אך לא דורשים שווה פרוטה. כך, למשל, לגבי איסורי הנאה. לגביהם לא נתקלנו בשיעור שווה פרוטה (פרט למעילה, לגביה הוזכרו שיעורי כזית ושווה פרוטה כאחד, וכבר הרחיבו בזה האחרוניםט). כך, כנראה, ראו רש״י והריטב״א גם את יסוד ההנאה שנחוץ להגדרת שומר שכר. ומכיון שכך - ברור להם שקיים רובד של שומר שכר בכל האיבעיות של רמי בר חמא, והספק נוגע רק ליצירת מעמד של שואל. על רקע הדברים הללו, נוכל לפנות לספק הגמרא:(בבא מציעא צו. ריטב״א ד״ה שאלה) .
״שאלה לעשות בה פחות מפרוטה, מהו? ממונא בעינן ואיכא, או דלמא כל פחות מפרוטה לא כלום היא?״את עצם האיבעיא ניתן להבין בשתי צורות: צורה אחת - ברור לגמרא שבעינן ממונא. שתי קרני הספק סובבות סביב שאלת ההגדרה של פחות משווה פרוטה. האם איכא ביה ממונא, או שמא לאו כלום הוא. צורה שנייה - ברור לגמרא שפחות משווה פרוטה אינו ממון. זהו צד הספק השני, הקובע שפחות משווה פרוטה - לאו כלום הוא. אך בחפץ המושאל עצמו - דהיינו הפרה - יש הרבה יותר משווה פרוטה. וזהו צד הספק הראשון - ממונא בעינן בחפץ המושאל, אפילו אם פעולתו פחותה משווה פרוטה, ואת זה יש לנוי. הפער שבין שתי הצורות הללו, קשור להגדרה הממונית של פחות משווה פרוטה. וכאן יש להבחין בין מושגים שונים. מקובל עלינו שפחות משווה פרוטה אינו כסף. לפיכך - בכל ההלכות שקשורות לכסף, אין תועלת בפחות משווה פרוטה. לדוגמה - קרקע נקנית בכסף, ולכן אי אפשר לקנות קרקע בפחות משווה פרוטה. אך אין זה אומר עדיין שלפחות משווה פרוטה אין משמעות ממונית. אסור, למשל, לגזול פחות משווה פרוטה, ומדובר בדין דאורייתאכ. הגמרא בעירובין סו. קובעת שאדם מערב ואפילו בפחות משווה פרוטה, ובגמרא בעירובין סב. נאמר ששוכרים רשות של גוי בפחות משווה פרוטהל. במילים אחרות - גם לפחות משווה פרוטה יש אופי ממוני. עדיין יש לבחון את פשר האופי הממוני הזה, ולא די בקביעה שפחות משווה פרוטה אינו כסף. המשנה בב״מ נה. פורטת את ההלכות שבהן פחות משווה פרוטה אינו שייך, ולא כל ההלכות הללו קשורות דווקא למגדיר של כסף. ואכן, ברמב״ם בהלכות שבועות ז:טז, מבואר ביחס לשבועת הפיקדון שפחות משווה פרוטה אינו ממוןמ. אלא שבנקודה זו יש לחדד את ההגדרה. לפחות משווה פרוטה יש משמעות ממונית, וכוונת הרמב״ם היא לומר שפחות משווה פרוטה אינו יחידה של ממון. אך ברור שיש עניין ממוני גם בפחות משווה פרוטה, ואולי זוהי כוונת הגמרא אצלינו באומרה - ממונא בעינן ואיכא. ד. שאל שתי פרות האיבעיא הבאה שבגמרא, בנויה על האיבעיא של פחות משווה פרוטהנ:
״שאל שתי פרות לעשות בהן פרוטה, מהו? מי אמרינן - זיל בתר שואל ומשאיל ואיכא, או דלמא זיל בתר פרות, וכל חדא וחדא ליכא ממונא?״האם יש משמעות לעובדה ששני החפצים הנשאלים הם מאותו טיפוס - שתי פרות? האם עלינו להסיק שהשאלת פרה ושולחן תחשב, בכל מקרה, לשתי עיסקאות נפרדות? מלשון הגמרא לא משמע כן. שהרי לפי צד הספק הראשון, עלינו ללכת בתר שואל ומשאיל. ההליכה אחריהם תקבע שיש פה עיסקה אחת, גם אם מדובר על מקרה של פרה ושולחן. אבל אם נתעקש על דווקאיות הדוגמה שנקטה הגמרא, נוכל לשער שמוקד הספק נוגע לאופי הפריט המושאל. עיקר הדיון, לפי ההיגיון הזה, נוגע להגדרות הפורמליות של עיסקה. ניתן לבחון אפשרות תיאורטית זו בהבנת הגמרא, גם מתופעה אחרת ומקבילה:
״בעי רבא - שתי בנותיך לשני בני בפרוטה, מהו? בתר נותן ומקבל אזלינן והאיכא ממונא, או דילמא בתר דידהו אזלינן וליכא...״באותה סוגייה ברור שיש שתי ״עיסקאות״ס, וכל מה שניתן לומר לטובת החלות שלהן זה שמצד הנותן והמקבל נעשה פה רק מעשה אחד, ולכן - אף על פי שבחשבון פשוט יוצא לכל אחת מהעיסקאות פחות משווה פרוטה - למעשה עצמו יש, בסופו של דבר, שווה פרוטה. הנחת צד הספק הראשון היא שהדרישה של פרוטה בקידושין היא דין במעשה הקידושין. לכן - מעשה קידושין אחד זוקק פרוטה אחת בלבד, ואפילו אם מדובר בשתי עיסקאות נפרדות לגמרי. אם נרצה להשוות בין רוח הדברים שעולה מן הגמרא בקידושין ז:, לבין האיבעיא שלנו, נסיק שגם אצלינו - ברור לחלוטין שמדובר בשתי עיסקאות נפרדות. צד הספק הראשון אינו בא לחלוק על עובדה זו, אלא רק לקבוע שהולכים בתר שואל ומשאיל, ולא בתר מספר העיסקאות. מכל מקום, לפי הבנה זו לא נייחס משמעות לדוגמה של שתי פרות, ונדון בדוגמה של פרה ושולחן בדיוק באותו אופן. ה. שאל משותפין עסקנו בעיקר בשיטת רש״י, שהעמיד את ארבע האיבעיות דלעיל בדיני שאלה ככלל. האיבעיא של שאל משותפין, ממוקדת באופן מפורש בדין הספציפי של שאלה בבעלים. מיקוד מפורש זה תומך, כמובן, בגישת הרמב״ם אל הסוגייה. הרמב״ם העמיד גם את האיבעיות הקודמות בהלכה של ׳בבעלים׳, אך לא פירש לנו - מדוע בכל המקרים הללו ברור שיחולו דיני שאלה, אך ספק האם חל הדין של בבעלים. מסקנה אחת נוכל להסיק בבירור מדעת הרמב״ם, והיא שלפיו - יש שתי דרגות ביצירת מערכת של משאיל ושואל: דרגה אחת - ובה נקבעת עצם המערכת. ביחס לדרגה זו, אין דרישות של ׳כדשיילי אינשי׳, או הנאה של שווה פרוטה וכדומה. דרגה שנייה - ובה נוצרת תשתית לדין של ׳בבעלים׳, אם אכן יחליטו השואל והמשאיל ליצור מציאות כזו. אמנם, לא נתבאר מדברי הרמב״ם מהו שורש השוני ותוכנו. אך נראה שניתן לעמוד עליו מתוך ליבון שאלת מפתח לגבי מעמד שואל. לשם כך, נעיין ברמב״ם בבואו לנמק מדוע המשאיל לזמן קצוב אינו יכול לחזור בו באמצע הזמן. הרמב״ם יוצר הקבלה מלאה בין קניין שומרים לבין הקנאה גמורה:(קידושין ז:) .
״... ודין הוא - הלוקח קונה הגוף קנין עולם בדמים שנתן, ומקבל מתנה קנה הגוף קנין עולם ולא נתן כלום, והשוכר קנה הגוף לפירותיו עד זמן קצוב בדמים שנתן, והשואל קנה הגוף לפירותיו עד זמן קצוב ולא נתן כלום. כשם שהנותן כמוכר שאינו יכול לחזור בו עולם, כך המשאיל כמשכיר - שאינו יכול לחזור בתוך הזמן...״זאת, בניגוד לשיטת הריטב״א בשם רבותיוע, לפיהם - אין לראות שואל כרוכש תשמישים גרידא, אלא כקונה את הגוף לפירותיו. ברם, נראה שהדברים אמורים בהשאלה גמורה, שמתלווה אליה דעת בעלים גמורה, ומסירת החפץ לשאלה. ודומה שאף לרמב״ם ייתכן מצב בו ראובן מרשה לשמעון להשתמש בחפץ, ואפילו לזמן מוגדר, מבלי להעבירו אליו ולהשליטו עליו. בכהאי גוונא, יהיה למשתמש מעמד המקביל לשואל שלא מדעת, למאן דאמר שואל הוי, גם כאשר הוא משתמש מדעת. ונראה פשוט, כפי שקבע הראב״דפ, שאין לשואל שלא מדעת אלא חיובי שואל ולא קנייני שואל. והוא הדין למי שלא שאל ממש, אלא קיבל רשות להשתמש בחפץ, שיהיה חייב באונסין. מאידך - במצב כזה יוכלו הבעלים לתובעו חזרה בכל עת ובכל שעה, ולהפסיק את תשמישי השואל. ונראה שחילוק זה הוא בשורש הבחנת הרמב״ם בין עצם חלות חיובי שואל לבין דין בבעלים. אלא שכדי להסביר את שיטת הרמב״ם כאן, נצטרך להוסיף שתי הנחות. ראשית - הוא סובר שפטור בבעלים לא נאמר אלא בשואל מלא, אשר לצד קניינו בחפץ זוכה לקניין או לשירות מצד בעליו. והרי לא יעלה על הדעת שפטור בבעלים יתפוס לגבי שואל שלא מדעת, אף למ״ד שואל הוי. והוא הדין למשתמש ברשות, אך ללא מעמד של שואל מלא. שנית - הרמב״ם סובר כנראה שהרף הנדרש להחלת קנייני שאלה, גבוה מהנדרש כדי שייווצר מצב של תשמיש מדעת. וייתכנו מצבים בהם השאלה רופפת מדי ותכניה רדודים מדי, באופן שמתאפשרת רק רשות תשמיש אך לא שאלת הקנאה. ונראה שזהו המצב לגבי פחות משווה פרוטה, או תשמיש החורג מכדשיילי אינשי. אמנם ניתן לטעון, לכיוון הפוך, שאפשר להקנות קניין גמור לכל מטרה וללא הגבלת שווי - ואם נגביל, נעשה זאת רק במקרים קיצוניים של הפקעת הקנאה מאיסורי הנאה, הנטולי כל ערך, וממילא דווקא שאלת ההקנאה תהיה משוחררת מכל מיני הגבלות. אך נראה שלא כך פני הדברים. שהרי מטרת השאלה מגדירה לא רק את כוונת השאלה וייעודה, אלא גם את תוכנה ואת מעמד השואל ביחס אליה. וזה מה שהבין הרמב״ם, שישנם תשמישים שאין בהם עור וגידים, ולא ניתן להחיל כלפיהם מעמד גמור של שואל. ואף שבמקנה חצר לאווירה הסיקו הרבה ראשונים על פי הירושלמיצ שקנה, הרי ניתן לחלק, על פי מה שהטעים הרשב״א:
״... ואולי נאמר דאויר החרבה הוא כאחת מחלקי החרבה...״ולכן - אין כאן אלא חיובי שואל, אך לא פטור בבעלים. על כל פנים, באיבעיא של שותפין מבארת הגמרא היטב מדוע יש ספק ביצירת המעמד של בבעלים:(גיטין מב: רשב״א ד״ה איבעיא) .
״שאל משותפין, ונשאל לו אחד מהן, מהו? כולו בעליו בעינן והא ליכא, או דלמא מההוא פלגא דידיה מיהא מיפטר?״אפריורית, את יתד הספק ניתן לתקוע באחד משני מוקדים: מוקד אחד - בטיב הדין של בבעלים. מוקד שני - באופי ההלכה של שותפות. במוקד הראשון אין לנו יותר מדי במה להאחז, כשיקול הלכתי. עיקר השאלה תהיה האם קיימת - ביחס לדין בבעלים - דרישה מיוחדת של ׳כולו בעליו׳. אך המוקד השני מוביל אותנו לחקירות הבסיסיות של דיני שותפות בכל התורה. החקירה הקלאסית בודקת האם כל שותף הוא בעלים על הכל, או שמא לכל שותף יש רק חצי מן הבעלות (או - בניסוח חילופי, בעלות על חצי). נדגיש - החקירה נוגעת לבעלות, ולא לזכות שימוש. מהות השותפות היא שלכל אחד מן השותפים יש זכויות שימוש בכל החפץ, אחרת אין זו שותפות. רק על רקע זה, ניתן לחקור את אופי הבעלות על החפץק. את החקירה הזו ניתן להשליך על האיבעיא שלנו, אם כי בנקודה זו יש להוסיף הערה טכנית. מפשטות מהלך הגמרא עולה שהשואל ודאי יתחייב בחצי מהחפץ השאול. כל ההתלבטות נוגעת רק לחצי הנוסף - האם לגביו תקף דין בבעלים (שהרי אחד מן השותפים נשאל לשואל), או שמא גם לגביו לא תקף דין בבעלים משום שחסרים כאן התנאים לעצם הפעלתו. על צמצום האיבעיא לחצי מן החפץ בלבד, עומד הנימוקי יוסף על אתר:
״... כתב הרמב״ם... אם מתה אינו משלם... הרי שהרב ז״ל (=הרמב״ם) לא כתב - ׳אם מתה אינו משלם אלא פלגא׳, כמו שמשמע מהלכה זו... וצריך עיון - שנראה שדעתם ז״לר שאינו משלם כלום... ומלישנא דגמרא דאמר בפשיטות ׳והא ליכא׳ - לא משמע הכי...״כלומר, הרמב״ם והרי״ף אינם מצמצמים את האיבעיא לחצי מן החפץ בלבד, אלא מסתפקים - אולי דין בבעלים חל על כל החפץש. לשיטתם, ניתן להבין שהגמרא הסתפקה בין שתי אפשרויות - האחת, שפטור בעלים חל כל חצי, והשנייה - שפטור הבעלים חל על הכל. אם כך, ניתן ליישם פה את חקירת אופי שותפות באופן הבא. אם שותפות גוזרת בעלות של כל שותף על חצי בלבד, אזי - דין ה׳בבעלים׳ יחול רק על חצי, מכיון שרק שותף אחד נשאל למלאכת השואל. אך אם לכל שותף יש בעלות על כל החפץ, אזי ניתן להבין שדין בבעלים יחול על כל החפץ, חרף העובדה שרק שותף אחד נשאל לשואל. אין זה מפריע לנו, כי למרות בדידותו - יש בכוחו להחיל דינים על כל החפץ, היות שבעלותו שייכת בהכל. לפי הנימוקי יוסף, מאידך, הגמרא מתלבטת בין הפקעת פטור בבעלים לחלוטין לבין החלתו למחצה. ובכן, אם באנו לתלות את הספק בהבנת שותפות גם לדעתו, יש להציע כדלקמן. לפי ההבנה שכל שותף הוא בעלים רק על חצי מהחפץ, ייווצר דין בבעלים רק על חצי מן החפץ. אך לפי ההבנה שלכל שותף בעלות על הכל - נפקיע לחלוטין את דין בבעלים מכל החפץ כולו! הטעם לכך הוא בהנחה שאם כל שותף בעלים על כל החפץ, אזי - בהכרח - זוהי בעלות רדודה. כלל לוגי פשוט קובע שהשלם שווה לסכום חלקיו. אז אם לכל שותף יש בעלות מלאה בחצי מן החפץ, אזי לשניהם ביחד יש בעלות מלאה על כל החפץ. אך אם לכל שותף יש בעלות על כל החפץ - אזי כנראה שאין זו בעלות מלאה. ההרחבה הכמותית לכל שותף, מולידה צמצום איכותי. ואנו נאלצים להבין שלכל שותף יש בעלות בהכל, אך זוהי בעלות רדודה ולא בעלות מלאה. ומינה - לדין בבעלים. לפי הבנה זו, רק בעלות מלאה מסוגלת ליצור דין של בבעלים. ללא בעלות מלאה - לא נוצר דין שכזה כלל, וזהו צד הספק ששולל ׳בבעלים׳ בכל החפץ. דיברנו על שני מוקדים אפשריים לספק הגמרא. המוקד הראשון נקודתי למדי, ושורשו בדין המקומי של בבעלים. המוקד השני מרחיב את ענפיו לשאלה הכללית של אופי שותפות. אך ניתן להכליל עוד יותר, ולקבוע את מוקד הספק בשאלת ההתייחסות העקרונית שלנו לעיסקאות הנרקמות מול שני אנשים. הכללה זו מתבצעת, הלכה למעשה, בדברי הנימוקי יוסף. הנימוקי יוסף דן בשני אנשים שלוקחים הלוואה ממלווה אחד, ועושים זאת יחד. מהירושלמי משמע, שבמקרה כזה ניתן לתבוע מכל אחד מן הלווים את הכל:(נימוקי יוסף בבא מציעא נה. באלפס) .
״אמר רבי יוסי, הדא אמרה - שנים שלוו מאחד, אע״ג דלא כתבין ׳אחראין וערבאין זה לזה׳ [הרי אלו] אחראין וערבאין זה לזה...״אך הנימוקי יוסף מבהירת, שאין כוונת הירושלמי לשייך את כל ההלוואה לכל אחד מן הלווים. מצד דיני ההלוואה הרגילים, כל לווה הוא בעל חוב ביחס לחצי מן הסכום ותו לא. יכולתו של המלווה לגבות מכל לווה גם את החצי הנוסף, נשענת על יסוד שונה - על דין ערב. הבנה זו, לטענת הנימוקי יוסף, ישימה גם בדיני שומרים. לפיה - גם עיסקת שאלה הנרקמת מול שני שואלים שותפין, נחלקת בדיניה. כל שותף אחראי רק על חצי מן החפץ הנשאל, ולכן - דין בבעלים שיתהווה רק מול שותף אחד, יחול רק בחצי מן החפץ. זאת, כמובן, לפי אחד מצדדי הספק. ואילו לפי צד הספק השני - הליקוי שבהישאלות רק לאחד מן השותפים, מפקיע לחלוטין את כל דין בבעלים מעיסקה זו. ובדיוק בנקודה זו חוזר הנימוקי יוסף לשיטת הרמב״ם. לפי העמדת הדברים דלעיל, לא מצינו משבצת הלכתית שבה יחול המעמד של בבעלים על העיסקה כולה. הנימוקי יוסף מציע שלרמב״ם היה פשט שונה בירושלמי. הרמב״ם הבין שהיכולת לגבות מכל לווה את כל הסכום, אינה זקוקה ליסוד של ערבא. יכולת זו נובעת מכך שגם בהלוואה אחת לשני לווים, מוגדר כל לווה כבעל חוב על הסכום כולו. ומינה - לדיני שומרים. אלא שדברים אלו, במסגרת סוגייתנו, מתפצלים לשנים. דיוננו עד כה, התמקד באיבעיית שותפין ששאלו. מקרה זה דומה למקרה של שנים שלוו, שנידון בירושלמי ובראשונים. אך עדיין שומה עלינו לדון באיבעיית שאל מן השותפין, דהיינו - שנים שהשאילו. לפום ריהטא, הרי גם כאן אפשר להפעיל את דברי הירושלמי, על דרכו של הנימוקי יוסף. אם במקרה אחד, היסוד הנקבע בירושלמי - שכל אחד מן הלווים חייב על תקן לווה לגבי כל הסכום - מניב כוליה שואל, הרי שבכיוון ההפוך הוא מניב כוליה משאיל, ויש לפטור על כל הפיקדון לרמב״ם (אם כי, עדיין רק על מחציתו לנימוקי יוסף). ברם, נראה שלאמיתו של דבר - לא כך הם פני הדברים. שהרי פשוט וברור שביחס לחלקיות ניתן לחלק בין חיובים לבין קניינים. ושיעור הדברים כך הוא - כל עוד עוסקים בחיובים, נר לאחד הוא נר למאה, ואין שום בעיה לוגית בכך שמעמד חלקי יוצר שליטה על החפץ כולו. ופוק חזי - אדם שרוצה לבטח חפץ, יכול לפנות לעשר חברות ביטוח שונות. לכל אחת מהן תהיה אחריות מלאה על החפץ, וזאת אף על פי שכולן מבטחות את אותו החפץ בדיוקב. אך אם באנו לעסוק בקניינים - הרי שפיצול הקניין גורר בהכרח את חלקיותו. אי אפשר למכור חפץ אחד לשני קונים, אלא אם כן מורידים את רף המכירה ויוצרים (ויש מספר דרכים הלכתיות לעשות כך) מכירה חלקית. אך קניין רגיל ומלא, אינו יכול להצטרף בחפץ אחד לשני אנשים. ובכן, ייתכן שבשנים שלוו מאחד, שכל אחד חייב את כל הסכום, דלא גרע מערב (אם כי, לא מדובר בחיוב ערב אלא בחיוב לווה), לדעת התוס׳ג. שהרי חיובו נובע מכך שנחשב כאילו קיבל את הכסף. אך בשנים שהלוו, אין לכל מלווה בעלות אלא על חצי המעות שהם בבעלותו. והוא הדין, אם כך, בשומרים - בשותפין ששאלו, כוליה שואל איכא. אך בשותפין שהשאילו - כוליה משאיל ליכא. והשתא דאתינן להכי, יש מקום לפקפק ביישום הירושלמי לסוגייתנו, אף לגבי שואל. וזאת, אם נוסיף את השיקול הבא. לגבי שואל קיימת שאלת מפתח - באיזו מידה ישנה חפיפה בין קנייניו לחיוביו. מוקדה בסוגיות בקידושין מז: ובבא מציעא צט., העוסקות במועד תחולת החיובים. אך יש לה גם היבטים אחרים, ובין היתר - ניתן לדון בה אף במסגרת סוגייתנו. אם נראה את חיובי השומרים כפונקציית הנגזרת של הקניין, אזי - קניין חלקי יניב אחריות חלקית בלבד. ואז, דין ׳בבעלים׳ בנשאל אחד מן השותפין בלבד, לא יוכל לעולם לחול ביותר ממחצית מן החפץ. תפיסה זו תטה את הכף למהלך של הנימוקי יוסף בסוגייה. אך אם יש נתק בין החיובים לבין הקניינים, נוכל להעלות על הדעת מעמד שלם של ׳בבעלים׳ שיצירתו התהוותה על ידי אחד מן השותפין בלבד. הבנה שכזו תאפשר את עמדת הרמב״ם בפירוש הסוגייה. ויעויין ברשב״א, שהביא את שיטת הרמב״ם ביחס לשני ערבים. הרמב״ם קובע שבשני ערבים יכול המלווה לפרוע את הכל ממי שירצה. הרשב״א מציע שאין להשוות דין זה לשנים שלוו. בהם - לפי הרשב״א, כל אחד מתחייב מדין לווה רק בחצי ההלוואה. וטעם החילוק הוא כדלהלן:
״... ונ״ל דינו יפה. ואינו דומה לשותפין ששאלו ולשנים שלוו, דהתם - כיון דלהשתמש בה השאילה להם, הרי זה כמשאיל לזה מחצה ולזה מחצה, שכל אחד משתמש בה לעצמו אלא כיון ששאלוה ביחד - כל אחד נעשה ערב לחבירו. וה״ה לשנים שלוו מאחד, שכל אחד נוטל מחצה ומוציא לעצמו. ואפשר נמי דבמפקיד אצל שנים - שהדין בעצמו כן, שאע״פ שאין משתמשין בה, כיון שהפקיד לשנים ה״ז כמפקיד לזה מחצה ולזה מחצה. אבל במלוה לאחד על ידי שני ערבים - אינו כן, דכיון שהמלוה אחד, הערבות אינו חל לחצאין - או יתחייב כל אחד בכל או לא יתחייב כלל...״והנה, יש מקום לדון בהרחבה בכמה מפרטי דבריו, שודאי אינם תואמים לגמרי את מה שהוצע לעיל ביחס לשיטת הרמב״ם בסוגייתנו. ברם, נראה שהעיקרון של חילוק חיובים וקניינים משתקף בהם, ואולי אף עומד ביסוד ספיקו לגבי חילוק אפשרי בין לווה ושואל מכאן, שיש להם זכויות וקניינים, לבין שומרים אחרים שאין להם אלא חיובים. בסגנון מקביל, אפשר לחזור למוקד הנקודתי הראשון שהצבנו מאחורי ספק הגמרא. נוכל לתלות את גישותיהם של הרמב״ם והרי״ף לעומת גישתו של הנימוקי יוסף, בטיב ההלכה של בבעלים. כאן ננסה לבדוק, האם דין בבעלים הוא פונקציה של חיובי השואל, או של קנייניו.(ב״מ לד: רשב״א ד״ה אבל) .
בעל בנכסי אשתו
״בעי רמי בר חמא - בעל בנכסי אשתו שואל הוי או שוכר הוי?...״הגמרא דוחה מאוחר יותר את שתי האפשרויות הללו, ומסיקה שבעל בנכסי אשתו לוקח הוי. עם זאת, יש להתעכב מעט על האפשרויות הללו, אם כי בראשונים כמעט אין התייחסות לשלב זה. האפשרות הברורה יותר היא שהבעל מוגדר כשואל ביחס לנכסי אשתו. אם רוצים לומר שבעל בנכסי אשתו הוא שוכר, יש לאפיין כמובן את התשלום שמגדיר מצב של שכירות בין בעל לאשתו. בנקודה זו בונה הנימוקי יוסףד על התקנה של פירקונה תחת פירות:
״או שוכר הוי. ופטור מאונסין, ומאי שכירותיה? שהרי תקנו לה חכמים פרקונה תחת פירות״את ההצעה של הנימוקי יוסף יש לבחון הן מצד אופי קביעת מעמד השוכר, והן מצד טיב התקנה של פירקונה תחת פירות. אנו נתמקד בטיב התקנה, ונצביע בהקשר שלנו על מחלוקת ראשונים ביחס לעיקר ולטפל בתקנה זו. בכתובות מז: מפורט שלל של תקנות הדדיות שתיקנו חכמים בין בעל לאשתו. בגמרא ובראשונים עולה דיון בשאלת הבסיס של התקנה והתגובה לבסיס זה, או במילים אחרות, שאלת הביצה והתרנגולת. למשל, בגמרא נאמר שתיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה. ניתן להבין שהמגמה הבסיסית היא תקנת מזונות לאישה. כתגובה, מסיבות שונות של סימטריה, איזנו את חיוב המזונות לאישה בחיוב מקביל של מעשה ידיים לבעל. לחילופין, ניתן להבין שנקודת המוצא היא תקנת שייכותם של מעשי ידי האישה לבעלה, ותקנת המזונות היא פועל יוצא של עניין זה. מובן גם שאין הכרח לדבר על תקנה כפולה, וייתכן שהבסיס לתקנה הוא כבר ברובד הדאורייתא. שאלה דומה ניתן להעלות גם ביחס לתקנת פירקונה תחת פירותיה. ניתן להבין שהבסיס הוא חובת פירקונה, ותקנת הפירות נועדה לפצות על הפסד אפשרי זה. מנגד, אפשר להבין שנקודת המוצא היא שייכותם של פירות נכסי האישה לבעלה, ותמורת שייכות זו נתקנה תקנת פירקונה. אחת האינדיקציות לבחינתה של שאלה זו קשורה ליכולת לבטל את התקנה. למשל, כאשר אנו בודקים אם אישה יכולה לומר ׳איני ניזונית ואיני עושה׳ או שהבעל יכול לומר לאשתו ׳צאי מעשה ידייך למזונותייך׳, אנו מאפיינים למעשה את אופי התקנה. שהרי לו היתה תקנת המזונות רק תגובה על רובד חיוב קמאי של מעשה ידי האישה לבעלה, סביר להניח שלא היינו מאפשרים לאישה לומר ׳איני ניזונית ואיני עושה׳. ביחס לתקנת מזונות ומעשה ידיים, יש כמה מוקדי דיון כבר בגמרא עצמה. במקביל, נחלקו הראשונים בנוגע לתקנת פירקונה תחת פירות. כך קובע הרשב״ם בחזקת הבתים:(נימוקי יוסף בבא מציעא נה. באלפס ד״ה או שוכר הוי) .
״... וה״ה לפירות של נכסי מלוג שתקנו חכמים לבעל פירותיה תחת פרקונה - כ״ש וכ״ש שאם אמר ׳איני מקבל עלי תקנת פרקונה ואיני חושש בפירות נכסי מלוג שתקנו לי׳, דמועיל התנאי בעודה ארוסה...״התוס׳ חולקים על הרשב״ם בכמה מקומות, בין השאר בכתובות מז: ובחזקת הבתיםה. על פי התלות שיצרנו, נסיק מדברי הרשב״ם שעיקר התקנה ממוקד בפירות ופירקונה הוא רק תגובת נגד. לפיכך, יכול הבעל לצאת מכל העניין מראש. לעומת זאת, התוס׳ רואים בחובת פירקונה את עיקר התקנה, והפירות נועדו רק לשם הדדיותו. לפיכך הם סוברים שהבעל לא יכול לבטל את התקנהז. אם נוקטים בגישה של התוס׳ ורואים בפירקונה את הבסיס לתקנה ובפירות רק את הפיצוי הנגדי, קשה להגדיר בעקבות זאת את הבעל כשוכר. שכירות היא הסכם הדדי שבו כל צד נותן מרצונו משהו, תמורת הדבר שהוא מקבל. לפי הגישה של התוס׳, חובת פירקונה היא חובה אבסולוטית שהיתה מתקיימת גם אלמלא היתה תמורה כלשהי מצד האישה. אמנם בפועל יש את תקנת הפירות, אבל קשה לומר שחובת פירקונה משתלמת תמורת הפירות הללו, שהרי הניתוק הלוגי בין התקנות והרובד הבסיסי שבו קיימת תקנת פירקונה גם בלי פירות, מעיד על כך שאין זה חלק משכירות. אם מסכימים עם דעת הרשב״ם, יש יותר מקום לראות את פירקונה כחובה הבונה מעמד של שוכר. אמנם, גם לפי הרשב״ם הדבר אינו פשוט. היה ניתן להבין שמעמד השוכר נוצר רק אם אדם מסויים נותן ישירות תשלום לבעל החפץ. כאן אין הסכם אינדיבידואלי שבין הבעל לאשתו, אלא חובה גלובלית שתוקנה בידי חכמים, והיה ניתן להבין שחובה כזו אינה יוצרת שכירות. מכל מקום, אלו דברי הנימוקי יוסף, שרואה בחובת פירקונה את היסוד שמאחורי הגדרת הבעל כשוכר בנכסי אשתו. ניתן אולי להעלות אפשרות שונה, שבונה על יסוד רחב יותר של חיובים. נקודת המוצא שלנו תטען שאין צורך לחפש את התמורה שנותן הבעל כשיווי מדוייק של פירות נכסי המילוג. עצם העובדה שמצד אחד הבעל נהנה מנכסי אשתו, ומצד שני יש לו מערכת של חובות כלפיה, ויחס הגומלין הזה נגזר מגורם הנישואין, עצם עובדה זו מגדירה את הבעל כשוכר. דיברנו בעבר על מידת הישירות בתשלומים, שנחוצה כדי ליצור מעמד של שומר שכר ושוכר. ראינו שניתן להעזר בפרוטה דרב יוסף, ובעיקרון של הואיל ונהנה מהנה. לפיכך ניתן לומר גם ביחס לבעל בנכסי אשתו, שעצם המחוייבות ההדדית שנוצרה בשעת הנישואין מגדירה את הבעל כשוכר, חרף העובדה שבחובה המקומית של פירות לא ניתן לבנות על תמורה ישירה. ניתן אולי לחלק בין שומר שכר לשוכר, ולומר שבשוכר דורשים מידה רבה יותר של בהירות ביחס לחוזה הנרקם. כאן נדרוש תמורה ישירה המתבטאת ביסודות ממוניים מוגדרים, וייתכן שכך הבין הנימוקי יוסף ועל כן הוא תלה את העניין בתקנת פירקונה תחת פירותיה. עד כאן דיברנו על נקודת המוצא של בעיית רמי בר חמא, כששתי האפשרויות שהוא מעלה ביחס למעמד בעל בנכסי אשתו הן שואל או שוכר. רבא דוחה את שאלתו של רמי בר חמא, משום שאם אלו שתי האופציות להגדרת מעמדו של בעל, אין לכך שום משמעות. סך הכל, מעמדו של בעל מול אשתו הוא מעמד של בבעלים, ועל כן הוא יפטר תמיד, ואין זה משנה אם מדובר בשאלה בבעלים או שמדובר בשכירות בבעלים. התוס׳ מצביעים על קושייה אפשרית נוספת:(בבא בתרא מט: רשב״ם ד״ה כדרב הונא) .
״הוי מצי למיפרך רבא ממתני׳ דבפרק אלמנה דיבמות, דתנן - נכסי מלוג אם פחתו פחתו לה, אלמא אינם באחריות הבעל...״חלק המשנה אותו מצטטים התוס׳, אינו קשה כל כך על רמי בר חמא. העיסוק בפחת מוסב על פחת טבעי של יוקרא וזולא, או של שחיקה בחפץ. פחת כזו אינו כלול בחיובם ובאחריותם של שומרים, ואין מניעה להבין שמעמד הבעל מול נכסי אשתו הוא מעמד של שומר, ואף על פי כן הפחת נופל עליה. אבל בהמשך המשנה מופיע פרט משמעותי יותר בהקשר של קושיית התוס׳, וזו הקביעה שאם מתו מתו לה. יש אכן ראשונים שהקשו במקביל לתוס׳ מחלק זה של המשנהח. ייתכן שיש לשמוט את הבסיס לעצם הקושייה. לכאורה כל הדיון במשנה ביבמות מנותק מהסוגייה של בעל בנכסי אשתו כפי שהיא מופיעה אצלנו. המשנה ביבמות לא דנה בחיובי שומרים כלפי הבעל. מטרת המשנה היא להגדיר את ההבדל שבין נכסי מילוג לבין נכסי צאן ברזל. על רקע זה קובעת המשנה שמצד מעמדם הבסיסי של הנכסים, נכסי מילוג פוחתים ומתים לאישה ונכסי צאן ברזל פוחתים ומתים לבעל. יש אפשרות שהבעל יתחייב בתשלומי מיתת נכסי מילוג מצד היותו שומר, והמשנה לא שוללת אפשרות כזו. היא פשוט לא דנה בחיובו המעשי של הבעל בפועל, אלא במעמדם העקרוני של הנכסים לפני שמגיעים לדיני שומרים. ב. הפקעת חלותה של שמירה על ידי שמירה חדשה הגמרא דוחה את צדדי הבעיא של רמי בר חמא כפי שהם הוצגו בראשית הסוגייה. כתחליף, מנסה הגמרא להבין את הבעיא באופן אחר:(בבא מציעא צו: תוס׳ ד״ה אמר [הראשון]) .
״... אלא כי קמיבעיא ליה לרמי בר חמא דאגר מינה פרה והדר נסבה - שואל הוי או שוכר הוי - שואל הוי ואתיא שאלה בבעלים מפקעא שכירות שלא בבעלים, או דלמא שוכר הוי ושכירות כדקיימא קיימא...״גם את האוקימתא הזו נוטשת הגמרא, מתוך הנחה שגם השכירות שנוצרת בגין נישואין תפקיע את השכירות הקודמת, ושוב נגיע למצב של פטור בבעלים. על כל פנים, אגב האוקימתא עולה בגמרא שאלת העקירה של שמירה ישנה, על ידי המשך שמירה חדשה. הרושם המתקבל מן הגמרא אצלנו הוא שהשמירה החדשה עוקרת תמיד את השמירה הישנה, ומחילה את החלויות החדשות. בניגוד לרושם זה, מתקבל רושם הפוך מהסוגייה בדף צח:, לפחות ביחס לחלק מן המצבים. על ניגודיות זו עמדו התוס׳:
״משמע - אבל שכרה בבעלים וחזר ושכרה שלא בבעלים, פשיטא דשכירות כדקיימא קיימא! וא״ת, דאמרינן לעיל דאתיא שכירות בבעלים ומפקע שכירות שלא בבעלים, אלמא אין שנייה מתחברת עם הראשונה! וי״ל דגזירת הכתוב הוא, דבכל היכא דאיכא בעלים או בראשונה או בשנייה - פטור״התוס׳ לא מבארים מה עומד מאחורי גזירת הכתוב שהם ניסחו. אבל ייתכן שניתן לפרק את סתירת הסוגיות בצורה שונה. קיים הבדל מהותי בין יצירתה החדשה של השמירה בדף צח:, לבין היצירה החדשה של שמירה בסוגיין. בדף צח: מדובר על עיסקה שנרקמת כהמשך מושלם לעיסקה הראשונה. גם אם לא נכנסים לשאלת מידת ההמשכיות של שכירות ושאלה לעומת מידת ההמשכיות של שכירות ושכירות, בדף צח: המערכות נוצרו בדיוק באותו אופן, כאשר אדם א׳ שכר שוב מאדם ב׳, ובכך הוא האריך את תקופת השכירות הקודמת. לפיכך סביר להניח שיש יותר מצבים בהם נוכל לומר ׳שכירות כדקיימא קיימא׳. לעומת זאת, בסוגיין לא מדובר בסתם הארכה של השכירות. אפילו במקרה שבו שני השלבים היו שכירות, השלב הראשון הוא עיסקה רגילה של הלכות שכירות, ואילו השלב השני הוא נישואין. אחת מתופעות הלואי האפשריות של נישואין היא אולי הגדרת הבעל כשוכר בנכסי אשתו, אבל קשה לדבר על המשכיות טבעית של עיסקאות השכירות שהיו קיימות ביניהם לפני כןט. אשר על כן, ברור מדוע בסוגייתנו מניחה הגמרא כדבר פשוט שאתיא שכירות בבעלים ומפקעא שכירות שלא בבעלים, גם אם לא נקבל את גזירת הכתוב שמציע התוס׳. זאת כאמור בניגוד לסוגייה בדף צח:, שם ברורה יותר האופציה שלפיה לא תהיה הפקעת חלותה של השמירה הישנהי. ג. מחלוקת ר׳ יוסי וחכמים אחרי שהגמרא דוחה את הבנת הבעיא של רמי בר חמא סביב שאלת הפקעתה של שמירה קודמת, מעלה הגמרא הבנה שמחזירה אותנו לסוגייה בהמפקיד:(בבא מציעא צח: תוס׳ ד״ה שאלה) .
״... אלא כי קא מיבעיא לרמי בר חמא כגון דאגרא איהי פרה מעלמא והדר נסבה... אליבא דר׳ יוסי דאמר תחזיר פרה לבעלים הראשונים מאי? שואל הוי או שוכר הוי...״שלב זה בסוגייה משמעותי מאוד, ובכוחו לשפוך אור על הבנת מחלוקת ר׳ יוסי וחכמים בהמפקיד. כך מופיעה מחלוקתם במשנתו של רבינו הקדוש:
״השוכר פרה מחבירו והשאילה לאחר ומתה כדרכה - ישבע השוכר שמתה כדרכה והשואל ישלם לשוכר. א״ר יוסי - כיצד הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו? אלא תחזור פרה לבעלים״לא ברור לאיזו מגמה מעלה ר׳ יוסי את טיעונו. ניתן להבין את דבריו כנימוק, וניתן לראות אותם כראיה. וכך בפנינו שתי אפשרויות: אפשרות אחת - מבחינה פורמלית מסכים ר׳ יוסי שבמערכת שנוצרה אמור השואל לשלם לשוכר, והשוכר אמור להיפטר מול הבעלים. אבל עשיית סחורה בפרתו של חבירך היא שערורייה, ועל כן אנחנו לא מאפשרים זאת. לפי האפשרות הזו, דברי ר׳ יוסי אינם הוכחה הלכתית, שהרי ברמה ההלכתית הצרופה מסכים ר׳ יוסי לחכמים. דברי ר׳ יוסי הם זעקה נוקבת מול חוסר הצדק שפורץ, בוקע ועולה בתרחיש של המשנה, והם נימוק למעין תקנה שבאה למנוע חוסר צדק ברמה כזו. אפשרות שנייה - טיעונו של ר׳ יוסי הוא שהתמונה של חכמים מעוותת במישור ההלכתי. כדי להוכיח זאת מדגיש ר׳ יוסי את ההסתכלות על התמונה בשלמותה. בניגוד לחכמים שפירקו את העיסקה לשני שלבים נפרדים, וכך פטרו את השוכר מול הבעלים וחייבו את השואל מול השוכר, טוען ר׳ יוסי שיש להסתכל על העיסקה כמכלול. בהסתכלות כזו מגיעים, ברמה ההלכתית, למסקנה שתחזור פרה לבעלים, משום שלא מאפשרים לשוכר לעשות סחורה בפרתו של חבירו. והנה, בשלהי הסוגייה בהמפקיד, נחלקו שמואל ור׳ יוחנן לגבי עמדת ר׳ יוסי. נקודת המחלוקת היא - האם חלוק היה ר׳ יוסי אף בראשונה (זו דעת שמואל), או שמא לא (כדברי ר׳ יוחנן). ומסביר רש״י מהו ׳אף בראשונה׳:
״בשילם ולא רצה לישבע, כיצד זה נותן לתוך כיסו כפילו של זה, אלא יחזיר הכפל לבעלים״כמובן, בכל הנוגע לנתונים המשפטיים הטהורים, אין שום קשר בין המשניות. אין ספק, אם כך, שלדעת שמואל ר׳ יוסי בא לשלול - ולו מכוח התקנה - תוצאה בלתי רצויה. כלומר, אין הוא שולל כל יסוד פורמלי בדברי חכמים. באשר לר׳ יוחנן, הגורס כי ר׳ יוסי מודה ברישא, ייתכן שהוא חולק עקרונית על כל תפיסת שמואל בשיטת ר׳ יוסי. כלומר, לפי ר׳ יוחנן - אמנם שיקולים פורמליים צרופים עומדים מאחורי שיטת ר׳ יוסי. לחילופין, ייתכן שגם לדעת ר׳ יוחנן מבסס ר׳ יוסי את דבריו על תקנה, אלא שאינו סובר שנתקנה אף לגבי כפל. סוף סוף, יש שוני רב בין המקרים. במקרה הראשון, המפקיד אינו מפסיד את הקרן, אלא בסך הכל נמנע מלגרוף את רווח הכפל. ואילו במקרה השני הוא מפסיד אף את הקרן, והצורך לדאוג לתקנת העוול בולט הרבה יותר. גם אם נפרש שר׳ יוסי חולק במישור העקרוני, ולא מפאת התקנה, עדיין ניתן להעלות שני ניסוחים בטיב המחלוקת. ניסוח אחד ניתן לשאוב מההסבר שמספקת הגמרא לדעת חכמים. הגמרא מקשה על חכמים ודוחה את הקושייה. נוכל לומר שר׳ יוסי שלל את הדחייה, ונשאר עם עמדתו של המקשן. כך מבארת הגמרא במסגרת דעת חכמים:(בבא מציעא לז. רש״י ד״ה אף בראשונה) .
״א״ל רב אידי בר אבין לאביי - מכדי שוכר במאי קני להאי פרה? בשבועה. ונימא ליה משכיר לשוכר ׳דל אנת ודל שבועתך, ואנא משתעינא דינא בהדי שואל׳! א״ל - מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה? שוכר משעת מיתה הוא דקני...״הגמרא מציעה עבור המשכיר אפשרות לעקוף את השוכר, בנימוק של ׳דל אנת ודל שבועתך׳. אבל הצעה זו נדחית משום שלפי חכמים השבועה היא גורם צדדי, ולמעשה השוכר קונה את הפרה משעת המיתה. זאת כאמור לפי חכמים, וחכמים אכן דוחים את הנימוק. אבל ר׳ יוסי סבור שהמשכיר מצליח לעקוף את השוכר, וניתן להבין שהוא נחלק על חכמים בדיוק בנקודה שדחתה הגמרא. כך הבינו התוס׳, ולדעתם סובר ר׳ יוסי שהשבועה אינה צדדית, וזוהי אכן השעה שבה השוכר קונה את הפרה. אמנם, יש מצבים שבהם לא דרושה שבועה. למשל, כאשר יש עדים שהפרה מתה כדרכה, אין השוכר צריך להשבע. התוס׳ מעירים שבמצב כזה נקבע לפי ר׳ יוסי שהשוכר קונה את הפרה בשעת הבאת העדיםכ. יש אף מצבים שבהם אין צורך בהבאת עדים. למשל, אם המשכיר עצמו היה בשעת המיתה ליד הפרה. כאן אין שעה משפטית שלפיה יוכל ר׳ יוסי לקבוע את שעת קנייתו של השוכר, ופה יודה אף ר׳ יוסי שהפרה נקנית לשוכר בשעת המיתה. לפיכך, במצב כזה לא יוכלו הבעלים לעקוף את השוכר, ור׳ יוסי יסכים לחכמים שהשואל משלם לשוכר והשוכר פטור. בנקודה זו נחלק הריטב״א. לדעתו, השוכר לא קונה את הפרה כלל לפי ר׳ יוסי. זאת בניגוד לדעת התוס׳, שקבעו קניין לשוכר גם אליבא דר׳ יוסי, אלא שהם דחו את הקניין הזה לשעת השבועה. מהריטב״א משמע שהשוכר יוצא מן התמונה לגמרי, והשואל הופך לשומר של המשכיר. דבר זה נלמד, לפי הריטב״א, מסוגייתנו:
״מוכח בפ׳ השואל בהדיא, דלרבנן האי שואל לאו שומר דבעל פרה הוא כלל, אלא שומר דשוכר... אבל לר״י הוי איפכא, דאי הוו בעלים עם השואל פטור משום שאלה בבעלים, ואם לא היה שם אלא השוכר חייב, שאין השוכר אלא כשלוחו דשואל...״הריטב״א מדגיש שאחרי ההשאלה הופך השואל לשומר מול המשכיר בלבד. אילו השוכר יהיה איתו, לא יחול דין של בבעלים, ואילו המשכיר יהיה איתו יחול הדין של בבעלים לכל דבר. השוכר פשוט יצא מן התמונה לפי ר׳ יוסי. את הדבר מדגיש הריטב״א גם בהמשך דבריו:(בבא מציעא לה: ריטב״א ד״ה והשואל) .
״פי׳ - אליבא דרבנן הוא דפרכי׳. דאילו אליבא דר׳ יוסי לא קני לה כלל, והשואל שומר דבעלים הוא לגמרי, וכדמוכח בפרק השואל...״על פי הריטב״א נסיק שאפילו אם המשכיר היה בשעת מיתה ליד השואל, והשוכר פטור הן משבועה והן מהבאת עדים, עדיין סובר ר׳ יוסי שהשואל חייב למשכיר ולא לשוכר. בניגוד לתוס׳, יאמר הריטב״א גם במצב כזה שהשוכר לא קנה את הפרה כלל, אף לא בשעת מיתה. במילים אחרות, שתי דרכים מציגים הראשונים בפנינו להבנת המחלוקת: דרך אחת - מחלוקת ר׳ יוסי וחכמים ממוקדת בשעה שבה השוכר קונה את הפרה. לפי ר׳ יוסי מדובר בשעת שבועה או הבאת עדים, ואילו לפי חכמים בשעת המיתה. הבדל זה יוצר בדרך כלל מחלוקת בשאלת ׳למי מגיעים תשלומי הפרה׳, שהרי אם שעת הקניין של השוכר היא בשבועה או בהבאת העדים, יש כוח ביד המשכיר לומר לו ׳דל אנת ודל שבועתך׳ ולדון ישירות עם השואל, כדעת ר׳ יוסי. ואילו כאשר הקניין בשעת מיתה, קנה השוכר, ואין כוח למשכיר להפקיע ממנו קניין זה, כדעת חכמים. אבל במקרה שבו אין שבועה ואין עדים, מודה גם ר׳ יוסי שהשוכר קונה את הפרה בשעת מיתה, ואז משלם השואל לשוכר לפי כל הדעות. דרך שנייה - מחלוקת ר׳ יוסי וחכמים ממוקדת בשאלת קנייני שוכר. לפי חכמים השוכר קונה את הפרה משעת המיתה, ואילו לפי ר׳ יוסי אין השוכר קונה את הפרה כלל וכלל. לפיכך, התשלומים מגיעים תמיד למשכיר לפי ר׳ יוסי. מדברי הריטב״א עולה שעשוי להיווצר מצב של שאילה ללא עיסקה ישירה. עצם המציאות של שימוש בחפץ, קובעת אותך כשואל. ניתן למצוא לדבר מקבילה בדברי המ״ד ששואל שלא מדעת שואל הוי. אבל כאן ייתכן שנוצר מעמד של שואל בצורה חריפה אף יותר. ביחס לאותו מ״ד, ייתכן שהמעמד של שואל מוגבל. סביר להניח שגם לפי המ״ד ׳שואל הוי׳, מדובר בחיובי שואל בלבד. קנייני שואל אין אפילו לפי הסוברים ששואל שלא מדעת שואל הוי. שהרי שאלתו נוצרה שלא מדעת, ומי הקנה לו את קנייני השואל? נוכל לומר שגם במצב שמשרטט הריטב״א, של שאילה הנוצרת בלא עיסקה, לא יחולו קנייני שואל אלא רק חיובי שואל. וכך אמנם קבע הראב״ד מסמרים להלכה, כדבר פשוט, בחידושיו למסכת בבא קמאל. אבל ניתן לקבוע שלפי הריטב״א נוצר פה מעמד שלם של שואל. אם ניישם את המעמד ההלכתי המוחלק גם בשואל שבתרחיש המשנה בדף לה:, נפצל גם כאן בין הקניינים לבין החיובים. הוי אומר, החיובים של שואל אינם תלויים בעיסקה אלא במציאות של החפץ בביתו של השואל, ומציאות זו מכוונת כלפי הבעלים המקורי. הקניינים לעומת זאת, נבנים מתוך העיסקה, וזו האחרונה נרקמה בין השואל לבין השוכר. מחלוקת ר׳ יוסי וחכמים לפי הבנה זו, תקרין גם על הדין של בבעלים, ור׳ יוסי יסבור שהדין של בבעלים נוצר כלפי מי שהחיובים מולו (=הבעלים) ולא כלפי מי שהקניינים נבעו ממנו (=השוכר). אבל בריטב״א יש ביטוי הלוחץ על כך שגם הקניינים נובעים מהמשכיר לפי שיטת ר׳ יוסי. הריטב״א מכנה את השוכר שלוחו דשואל, כלומר השואל מתייחס ישירות למשכיר, אלא שהוא עושה זאת על ידי שליח שהוא השוכר. אם נתעקש על ביטוי זה, נסיק שגם הקניינים נובעים ישירות מהמשכיר, והשוכר הוא רק צינור להעברתם אל השואל. ייתכן שהעניין תלוי במהות קנייניו של שוכר לעומת אלו של שואל. אם יש לשוכר קניינים ברמה גבוהה, ניתן לומר שהוא מעביר אותם לשואל, והקישור בין השואל למשכיר הוא רק ברובד של החיובים. אבל אם נוצרים לשואל קניינים ברמה גבוהה יותר מאלו של השוכר, נצטרך לכאורה לדבר גם על הקניינים כיונקים מהבעלים המשכיר, וייתכן שנצטרך לבנות על היסוד של שלוחו שמזכיר הריטב״א. ניתן לתלות בהבנת המחלוקת גם את היקפה. במשנה מדובר על שוכר שהשאיל. אך אפשר לדון במצב מקביל - שומר חינם שהפקיד אצל שומר שכר, והפקדון נגנב. ניתן לומר שהשומר השני חייב בגניבה, היות שהוא שומר שכר. אך השומר הראשון פטור כלפי הבעלים, היות שהוא שומר חינם. וכך נוצר מצב שבו השומר הראשון עשוי לשלשל את התשלום לכיסו. הריטב״א מתייחס למצב הבא:(בבא מציעא לה: ריטב״א ד״ה מכדי) .
״... ומיהו ש״ח או ש״ש שאין לו רשות להשתמש בפקדון, והשכירו או השאילו - דכ״ע חייב באונסין כדין שולח יד בפקדון, והיינו דנקטה הכא בשוכר ושואל״היינו - הריטב״א דן בשומר (חינם או שכר) שהשכיר או השאיל. אך הוא מתעלם מן המקרה של שומר חינם שהפקיד אצל שומר שכר. ויש לעיין בזה. לגופו של עניין, ייתכן שהדבר תלוי בהבנות דלעיל. אם ר׳ יוסי חולק בגין תקנה, סביר להניח שהוא הדין במקרה של שומר חינם ושומר שכר, וגם לגביהם יש מקום להפעלת אותה תקנה. אם סלע המחלוקת הוא מעמדו של השוכר ויכולתו להשאיל מפאת קניינו, סביר להניח שלגבי שומר חינם שאין לו שמץ של קניין - יודו חכמים לר׳ יוסי. וגם אם המחלוקת נוגעת לקביעת שעת ההשתלטות של השומר הראשון על הפקדון, מסתבר שהמחלוקת תתמקד בשוכר בלבד, ולא יהיה לה שורש וענף ביחס לשומר שאינו קונה, כמו שומר חינם. ד. בעל בנכסי אשתו לוקח הוי למסקנה דוחה הגמרא את שתי האפשרויות שהעלה רמי בר חמא, ואת הניסיון להעמיד אותן במקרים השונים:(בבא מציעא לה: ריטב״א סוף ד״ה והשואל) .
״... אמר רבא - בעל לא שואל הוי ולא שוכר הוי, אלא לוקח הוי...״מסקנה זו מכניסה אותנו לשאלה של טיב מעמד הלוקח שיש לבעל. בראשונים יש דעות שונות, ולמעשה כבר מן הסוגיות עצמן עולים מסרים נוגדים. האפשרות הפשוטה היא להבין שלבעל יש קניין, אבל רק ברמה של קניין פירות. עניין זה עולה על רקע הדיון בביכורים, שמובא בסוגייה בדף צו., ונידון באריכות בגיטין:
״איתמר - המוכר שדהו לפירות, ר׳ יוחנן אמר מביא וקורא, ריש לקיש אמר מביא ואינו קורא. רבי יוחנן אמר מביא וקורא - קניין פירות כקניין הגוף דמי, ר״ל אמר מביא ואינו קורא - קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי...״במהלך הויכוח בין ר׳ יוחנן לריש לקיש, מעלה הגמרא את הדין של אדם המביא את ביכורי אשתו. ר׳ יוחנן רואה בכך ראיה לטיעון שקניין פירות כקניין הגוף דמי, שהרי לבעל בנכסי אשתו יש קניין פירות, ובכל זאת הוא קורא. מכאן מסיק ר׳ יוחנן שאף במוכר שדהו לפירות יכול הלוקח לקרוא מקרא ביכורים. ריש לקיש דוחה את ההוכחה, וטוען שבאישה יש גזירת הכתוב מיוחדת, אבל בדרך כלל קניין פירות אינו מאפשר מקרא ביכורים. ההוכחה מובאת בחריזה כפולה. ראשית, מקשה ר׳ יוחנן לריש לקיש וכנגדו עונה ריש לקיש שמדובר בגזירת הכתוב מיוחדת. שנית, ריש לקיש מקשה לר׳ יוחנן וטוען כבר בשלב הקושייה שזו גזירת הכתוב מיוחדת, וכנגדו עונה ר׳ יוחנן שמדובר בדוגמה לדין הכללי של מקרא ביכורים על גב קניין פירות בלבד. מתוך ההשוואה הכפולה של הגמרא ברור בעליל שהיא ראתה זהות בין מוכר שדהו לפירות לבין מעמד הבעל בנכסי אשתו. לשניהם יש מעמד דומה של קניין פירות מחיים, ועל כן יש בסיס להשוות ולהקשות מאחד המצבים למשנהו לעניין הדין של מקרא ביכורים. אבל עניין זה אינו פשוט, ולמעט סוגייה זו משתמע ממקומות אחרים בש״ס שמעמדו של הבעל נחות יותר. נפתח בטיעון שמעלים התוס׳ בכמה מקומות בש״ס, סביב הדין של תקנת אושאמ. הגמרא אומרת במספר מוקדים שבאושא תיקנו, בין השאר, שאישה המוכרת נכסי מילוג בחיי בעלה ומתה - הבעל מוציא מיד הלקוחות. תקנה זו מובנת היטב לפי שיטת ריש לקיש, שהרי לדידו קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי. לאישה יש ודאי קניין הגוף בנכסי מילוג שלה, ומשום כך ברמה העקרונית היא עשויה למכרם ולהפסיד את הבעל מלרשת אותם לאחר מותה. אשר על כן, מובן המניע לתקנת אושא. אבל לפי ר׳ יוחנן, קניין פירות כקניין הגוף דמי, ומכיון שלבעל יש קניין פירות בנכסי מילוג, נבנה על גביהם גם מעמד מסויים של קניין הגוף. לפיכך, מדוע נחוצה תקנת אושא לר׳ יוחנן? התוס׳ עונים על קושייה זו בכמה וכמה תירוצים, נבחן את דבריהם ביבמות:(גיטין מז:) .
״... לרבי יוחנן לא איצטריך... א״נ קנין הגוף דאשה עדיף, שאין לבעל פירות אלא מכחה, ועוד דאין לבעל פירות אלא בתקנתא דרבנן, וה״ר יעקב דאורליינ״ש תירץ דאיצטריך תקנתא דאושא להיכא דכתב לה ׳דין ודברים אין לי בפירות נכסייך׳ ״התוס׳ מציג ארבעה תירוצים, אבל יש הבדל משמעותי בין שני התירוצים הקיצוניים לבין שני תירוצי הביניים. לפי שני התירוצים הקיצוניים, התרצן מקבל את הנחת המקשן. הנחת המקשן היא שעקרונית אין מקום לתקנת אושא במסגרת שיטתו של ר׳ יוחנן, וזו נשארת אכן גם למסקנה. לפי התירוץ הראשון תקנת אושא באמת לא תוקנה לפי ר׳ יוחנן אלא רק לפי ריש לקיש. גם לפי התירוץ האחרון של ר׳ יעקב מאורליינש, ברמה העקרונית אין צורך בתקנת אושא לפי ר׳ יוחנן, אלא שניתן למצוא מקרה חריג שבו ר׳ יוחנן ישתמש בתקנה זו. אבל לפי שני תירוצי הביניים, התקנה נחוצה גם לר׳ יוחנן. אמנם, ר׳ יוחנן סבור שיש לבעל קניין פירות בנכסי מילוג של אשתו. אבל קניין פירות זה אינו שוה ברמתו לקניין הפירות הרגיל שמוכר לנו. מדובר בקניין פירות קלוש, שלא ניתן לומר ביחס אליו בצורה מלאה ׳קניין פירות כקניין הגוף דמי׳. הטעם הוא שכל הקניין הוא מכוחה של האישה, או שזהו רק קניין מדרבנן. על כל פנים - ההשלכה הרגילה של קניין פירות שמעכבת את יכולת הפקעת הנכס על ידי מכירה גם ממי שיש לו את קניין הגוף, אינה חלה ביחס לבעל בנכסי אשתו. לפיכך, אנו זקוקים לתקנת אושא גם לפי דעת ר׳ יוחנן. הסרת הגבלה עקרונית זו על יכולת המכירה של האישה, באה לידי ביטוי גם לכיוון השני, של החלשת מעמדו של הבעל. התוס׳ מתייחסים לגמרא הדנה באדם ששאל משהו מן האשה:(יבמות לו: תוס׳ ד״ה קנין) .
״תימה - דמה כח יש לאשה להשאיל בנכסי מלוג, שהפירות לבעל ולבעל יש לו כח להשאיל בלא רשותה, והיא אינה יכול להשאיל כלל!... ויש לומר דאין הבעל יכול להשאיל או למכור פירות נכסי מלוג בלא רשותה... אי נמי ה״ק ׳שאל מן האיש נכסי מלוג שהן של אשה מהו׳״לפי ההסבר האחרון של התוס׳, מדובר בעצם על אדם ששאל מהבעל ולא מן האישה. הגמרא הזכירה אישה משום שהשאילה התייחסה לנכסים שלה, אבל הזכות להשאיל נכסים אלו שייכת לבעל. דברי התוס׳ הללו תמוהים מעט, שהרי מעבר להילחצות בפשט לשון הגמרא המדברת על אדם ששאל מן האישה, יש פה גם קושי מסברה. הגמרא דנה באדם ששאל מן האישה ויחד עם זאת שכר את בעליה, על רקע איבעיות בדין בבעלים. אם המקרה הוא שהאדם שאל בסופו של דבר מן הבעל עצמו, מה פשר האיבעיא? ברור שיהיה פה דין של בבעליםנ. אם נאמץ את הגמרא כפשטה, נוכל להסיק שאכן האישה יכולה להשאיל את נכסי המילוג שלה. כך למשל מסיק האור זרוע:(בבא מציעא צו. תוס׳ ד״ה שאל) .
״ויש לי ללמוד מיכן שהאשה יכולה להשאיל פרה של נכסי מלוג שלא מדעת בעלה, דאי לא הויא שאלה אלא מדעת בעלה, א״כ הוה ליה שאל מן השותפין... אלא ש״מ אשה שהשאילה פרה של נכסי מלוג שלא מדעת בעלה - הויא לה שאלה, ואין הבעל יכול לעכב עליה. אבל הבעל - נראה בעיני שאינו יכול להשאיל בהמה של נכסי מלוג שלא מדעת אשתו...״קניין הפירות שיש לבעל בנכסי המילוג של אשתו, על פי דעת האור זרוע, גרוע מקניין פירות רגילס. נחיתות זו יכולה להיבחן ביחס לדין הקרוב לזה של האור זרוע, אך קיצוני הימנו, כאשר הבעל איננו מסתפק בהשאלת נכסי מילוג אלא בא למכור את קניין הפירות שיש לו. שאלה זו נידונית להדיא, בגמרא בכתובות פ., שמוזכרת במרוצת דברי האור זרוע. וכך נאמר שם:(אור זרוע בבא מציעא סימן שח) .
״איבעיא להו - בעל שמכר קרקע לפירות, מהו? מי אמרינן ׳מאי דקני אקני׳, או דלמא כי תקינו ליה רבנן פירות לבעל משום רווח ביתא, אבל לזבוני לא. יהודה מר בר מרימר משמיה דרבא אמר - מה שעשה עשוי, רב פפי אמר משמיה דרבא - לא עשה ולא כלום...״לכאורה משתמע שהאמוראים נחלקו לגבי רמת הבעלות של הבעל, ומידת ההקבלה בין קניינו לבין קניין פירות רגיל. ההנחה היא שבקניין פירות רגיל ודאי קיימת זכות מכירה. השאלה היא - האם קניינו של הבעל דומה (ואז - גם לו יש זכות מכירה), או שמא שונה מקניין פירות רגיל (ואין לו זכות מכירה). אך מהמשך הגמרא לא משמע כן:(כתובות פ.-פ:) .
״... והלכתא - בעל שמכר קרקע לפירות לא עשה ולא כלום. מ״ט? אביי אמר - חיישינן שמא תכסיף. רב אמר - משום רווח ביתא. מאי בינייהו? איכא בינייהו ארעא דמקרב למתא, אי נמי בעל אריס הוא, אי נמי זוזי דקא עביד בהו עיסקא״מהנימוקים המוצעים משמע, שברמה העקרונית - בעל מוסמך למכור. אלא שבגין חששות צדדיים נפסק שמכירתו בטילה. ואף שניתן להציע שבגלל החששות הללו כרסמו חכמים במעמדו הבסיסי, ושוב - מה שמכר לא עשה ולא כלום מפני שמכר את שאינו שלו, לא כך משמע מהנפק״מ שנקבעה בשלהי הסוגייה. ואמנם, ברמב״ם משמע שלא נשללה סמכותו העקרונית של הבעל:(כתובות פ:) .
״בעל שמכר קרקע לפירות - לא עשה כלום, מפני שלא התקינו פירות לאיש אלא כדי להרויח בהוצאת הבית. לפיכך - אם מכר לפירות ולקח אותן המעות לסחורה, שומעין לו״וכך, לכאורה, ניתן להסיק גם מדבריו בהלכות מכירה:
״מכר או נתן נכסי מלוג, בין בקרקעות בין במטלטלין, יד האשה על העליונה. רצתה לבטל - מבטלה, ואם קיימה מעשיה - זכו הלקוחות״הרי שהרמב״ם איננו רואה את המכירה כחרס הנשבר, אלא כפעולה שקיומה נתון לרצון האישה. וממילא - אם תרצה האישה, המכר קיים, ואנו יכולים להסיק שיש משמעות לפעולת המכירה. ואין להסביר שהסכמת האישה פועלת מדין זכין, גם אם נניח שלדעת הרמב״ם ׳זכין מאדם׳ ולא רק ׳זכין לאדם׳. שאם כן - מכירת הבעל לאו דווקא, והוא הדין לגבי כל אדם זר שימכור. אלא על כרחינו שסמכות הבעל, ברמה הבסיסית, עדיין תקיפה. מאידך, יש ראשונים שהבינו אחרת. כך נראה מדברי ההשלמה, שאין הבעל מוסמך - ברמה העקרונית - למכור את קניינו. וכך הוא כותב:
״... וכתב הראב״י ז״ל - איכא מאן דאמרי דקנין אינו מועיל כלום לאכילת פירות של בעל, דהוה ליה נותן דבר שלא בא לעולם, דהא אין לו בגוף הקרקע כלום וכשנותן לה הפירות - הוה ליה מקנה דבר שלא בא לעולם. ואע״ג דאמרינן ׳המוכר שדהו לפירות׳, התם גוף הקרקע הקנה לו, שיאכל לפירות פירותיו עד זמן פלוני, אבל הכא אין לו בקרקע כלום, ואי מקנה לו הפירות - דבר שלא בא לעולם הוא״איברא, שיש לעיין - כיצד יכלכל הראב״י את מסקנת הסוגייה בכתובות. אך לכאורה דבריו ברור מיללו, ודומה שחלק על הרמב״ם. לכיוון המשתקף בדברי הראב״י יש, לפום ריהטא, סימוכין מגמרא אחרת בכתובות, ממנה משתמע צמצום עוד יותר קיצוני של מעמד הבעל בנכסי מילוג:(השלמה בבא בתרא ג:כג) .
״א״ר זירא א״ר אושעיא א״ר ינאי, ואמרי לה אמר ר׳ אבא א״ר אושעיא א״ר ינאי - הגונב ולד בהמת מלוג, משלם תשלומי כפל לאשה... פירא תקינו ליה רבנן, פירא דפירא לא תקינו ליה רבנן...״ולד בהמת מילוג שייך לבעל, שהרי אלו פירות של נכסי מילוג של האישה. אף על פי כן, הכפל הנגבה מאדם הגונב ולד בהמת מילוג מגיע לאשה, לדברי הכל. מדוע? הרי אם הולד של הבעל, גם הכפל של הבעל. אם הפרי שייך למישהו, גם פרי הפרי שייך לו, וכי צריך קניין מיוחד בכל אחד מהדורות של הפירות? מגמרא זו רואים הרבה מעבר להגבלה על קניין הפירות של הבעל. רואים למעשה שאין לבעל קניין פירות כלל. מעבר לניסוחים המחלישים שראינו קודם, מגמרא זו רואים שלבעל יש רק זכות אכילה בפירות, ולא קניין. לפיכך, כל תוצאה קניינית כמו, למשל, תשלומי כפל, הולכת למי שיש לו את הקניין, דהיינו לאישה. לפי גמרא קיצונית זו, ברורה הנחיצות של תקנת אושא גם במסגרת דעת ר׳ יוחנן, אם כי העוקץ טמון בגמרא בגיטין מז:, ממנה משמע שיש לבעל קניין פירות. מכל מקום, נוכל לסכם את מעמד הבעל בפירות נכסי המילוג של אשתו, בשלוש דעות: דעה אחת - לבעל יש קניין פירות רגיל בנכסי אשתו. כך משמע מהגמרא בגיטין, וכן משמע גם מסוגייתנו, ומהדין בהחובל (בבא קמא פח:-צ.). דעה שנייה - לבעל יש קניין פירות מוחלש בנכסי אשתו, כך שיש הגבלה על יכלתו למכור ולהשאיל וכדומה. כך משמע בתוס׳ ביבמות לו:, באור זרוע ובהשלמה. דעה שלישית - לבעל אין קניין אלא רק זכות אכילה בפירות נכסי המילוג של אשתו. כך עולה מפורשות מן הגמרא בכתובות עט.-עט:. אתגר יישוב הסתירה, לכאורה, שבין הסוגיות מזדקר לעין. וכמו כן - הקושי לעמוד במשימה. ייתכן, אמנם, שהן חלוקות. אך למיטב ידיעתי, הדבר לא נקבע בראשונים, כפי שצויין במקומות אחרים. ייתכן גם שניתן לחלק בין לפני ואחרי תקנת אושא. הגמרא בב״ק העלתה אפשרות זו בהקשר אחר, בבואה להסביר את מחלוקת התנאים לגבי יציאת עבדי מילוג בשן ועין, האם לאיש או לאישה, בהציעה כי הסובר שיוצאים לאישה מתייחס למצב של טרם התקנה והסובר שיוצאים לאיש מתייחס למציאות שאחריה. ובכן, אפשר לתרץ שהגבלת קניין הבעל נאמרה טרום תקנה, ואילו הגבלתו לכל קניין פירות - לאחריה. סוף סוף, מן הסוגיות לא ברור מתי נתקנה התקנה. העיד עליה ר׳ יוסי בר חנינא, אך ייתכן שמדובר בתופעה שקדמה לו. ופוק חזי - שהגמרא דנה באפשרות שהתקנה כבר עוצבה בימי התנאים. לפיכך, נוכל להציע, במקביל לסוגייה ב׳החובל׳, שהגמרא ב׳השולח׳ דנה לאחר תקנה; שר׳ אושעיא בשם ר׳ ינאי בכתובות דן לפניה; ושאביי ורבא - אם נקבל את הרמב״ם, בניגוד לספר ההשלמה - שהכירו, עקרונית, בסמכות הבעל למכור את קניינו - התייחסו למצב שלאחר התקנה. כל זה לא מן הנמנע. אך הדוחק שמתוכו ובגינו מופרחות ההשערות - ניכר. יתירה מזו, אין המערכת הזו מתיישבת להלכה. שהרי קיימא לן כר׳ ינאי, וגם נפסק כדעת רבא - שבמקרים בהם אין חשש לרווח ביתא, יכול הבעל למכור לפירות. ובר מן דין, המהלך בנוי על הבנה מסויימת בצביון התקנה, שאמנם בוקעת ועולה במרוצת משא ומתן בגמרא ב׳החובל׳, אך רחוק מלהיות ברור - האם היא שורדת למסקנה שם, והאם היא מקובלת גם בסוגיות אחרות. שהרי בביאור אופי ותוכן התקנה, תיתכנה הבנות שונות. ר׳ יוסי בר חנינא רק קבע, בשורה התחתונה, שהבעל מוציא מיד הלקוחות. ברם, נשארת פתוחה שאלת יסוד ההוצאה - האם מעמד הבעל והאישה לא הושפעו אלא שקיימת זכות ייחודית וערטילאית של ביטול המכירה; או האם ביטולה כרוך בשינוי בקנייני שני הצדדים שהתחולל על ידי התקנה, באופן שממילא אין מכירת האישה שרירה. לפום ריהטא, שאלה זו משתקפת במחלוקות לגבי כמה מפרטי התקנה. האם, לדוגמה, המכירה קיימת בשעתה, והבעל רק מוציא מיד הלקוחות לאחר מיתת האישה. או - האם התקנה בטילה לאלתרע. דוגמה נוספת - האם הבעל מוציא ללא מתן דמים, או רק תמורתם. בשאלה זו נחלקו הגאוניםפ. אם הוא רק מוציא לאחר מיתה ובדמים, יש יותר מקום לחשוב על תקנה נקודתית. אם מייד וללא דמים, מסתבר שהופקעה תשתית יכולת האישה למכור, כמשתמע לכאורה מהגדרת הבעל כלוקח ראשון, וכמבואר בב״ב קלט. בשלהי יש נוחלין. נשא ונתן בנידון האבני מילואים, מתוך דיוק בניסוח הראשוניםצ. כמו כן, יש מקום לבחון ספק זה לאור דיוני ׳ידו כידה׳ או ׳עדיפא מידה׳, וכל זה מצריך ליבון נרחבק. באשר לענייננו - ברור שיישוב סתירת הסוגיות על פי המתווה של ׳כאן קודם תקנה וכאן לאחר תקנה׳, מתאפשר דווקא אם נסביר שהתקנה שינתה את מאזן הכוחות ביחס לנכסי המילוג, באופן שהיא השפיעה על מעמד הבעל ולא רק על סמכות האישהר. ברם, אם בזכות הפקעת מכירה גרידא עסקינן - אין כאן תוספת לרמת זכויות הבעל, ונותרה שאלת סתירת הסוגיות בעינה. ודבר זה צריך עיון, ועוד חזון למועד.שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת בבא מציעא, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת בבא מציעא: הרב דניאל וולף, עמיחי גורדין
הערות
א ראה את דברי המגיד משנה בהלכות שאלה ופיקדון ב:ט.
ב וכך מקשה הלחם משנה בהלכות שאלה ופיקדון ב:ט, על גישת הרמב״ם. הלחם משנה עצמו מציע ברמב״ם הבנה מחודשת, אם כי גם בה יש קשיים מסויימים.
ג הגמרא מתמקדת במעמד ההנאתי המפוקפק של להראות בה. ניתן לדון בצורה דומה, בעוד הקשרים. למשל, המחנה אפרים דן במשאיל ספר לחבירו (הלכות שאלה ופיקדון סימן ג׳) או במשאיל שופר לחבירו (הלכות נדרים סימן כ״ד) על רקע הכלל שקובע - מצוות לאו להנות ניתנו, והוא קושר זאת לאיבעיא שלפנינו.
ד תמיכה לכך ש׳להיראות בה׳ זו הנאה קבילה, ניתן לשאוב מן התוספתא בב״מ פ״ד ה״א. התוספתא מוכנה להחיל מעמד שמירתי בשולחני ששוכר מעות כדי להתעטר בהן או להתנאות בהן.
ה וכך אכן משמע מלשון הגמרא. לפי צד הספק שמחיל דין שואל, ממונא בעינן ואיכא, ולא מחפשים את ההנאה.
ו ירושלמי שבועות פ״ו ה״א, ועיין בשבועות לט: תוס׳ ד״ה מה.
ז שבועות לט: רשב״א ד״ה ה״ג מה.
ח ניתן גם לדייק מלשון התורה בפרשיית שומר חינם. בתורה נאמר - ״... כסף או כלים...״ ובאנלוגיה לדיוקו של הרמב״ם ממשנת מעילה כא. נוכל לומר - כסף היינו שווה פרוטה, וכלים אפילו בכלשהו.
ט עיין במשנה למלך בהלכות מעילה א:ג, ובאחרונים נוספים שבאו בעקבותיו. ראה גם את דברי הרעק״א בתשובותיו בסימן ק״צ, ועיין בשדי חמד מערכת הה״א סימן ע״ח.
י הפרשנות של ממונא בעינן, כמוסבת על החפץ המושאל, מופיעה בדברי התוס׳ בד״ה ממונא. אם כי יש לשים לב לכך שדברי התוס׳ נאמרו על האיבעיא של שאלה להיראות בה.
כ עיין בסנהדרין נז., וברמב״ם בהלכות גזילה ואבידה א:ב. יתירה מכן, בגמרא בעירובין סב. נאמר שבן נוח נהרג על גזל של פחות משווה פרוטה. כך גם אסור לגנוב פחות משווה פרוטה, וכפי שמצויין ברמב״ם בהלכות גניבה א:ב. ביסוד האיסור ניתן לבאר שזה מדין חצי שיעור, כפי שטוען המגיד משנה על אתר. הגרי״ד הציע שזה מקביל לאיסור גניבה דרך שחוק, המופיע באותה הלכה ברמב״ם, צמוד לאיסור גניבת כלשהו, כאשר המשמעות היא איסור מעשה גניבה שאינו מחסר את הזולת יחידת ממון.
ל אם כי מהגמרא, וכן מהרמב״ם בהלכות עירובין ב:יב, משמע שהדבר נובע מכך שאין זו שכירות ממש, אלא רק היכר.
מ כך קובעים גם התוס׳ - ״... אבל בפחות משוה פרוטה, דלאו ממון הוא, ובמשיכה נמי...״ (עירובין סב. תוס׳ ד״ה בן). בתוס׳ מפורש שפחות משווה פרוטה אינו ממון, אלא שמהתוס׳ עולה שהגדרת ממון היא עניין סובייקטיבי. הראיה - התוס׳ אומרים שדווקא בגוי הגוזל ישראל או קונה מישראל, פחות משווה פרוטה אינו ממון. אך בגוי שגזל מגוי - גם פחות משווה פרוטה ממון הוא, היות שגוי לא מוחל על פחות משווה פרוטה - ״... ואי בגוזל מעכו״ם איירי, א״כ אפי׳ בפחות משוה פרוטה - ממון חשוב...״ (עירובין סב. תוס׳ ד״ה בן).
נ רש״י (ב״מ צו. ד״ה שאל ב׳ פרות) מבאר שבעיה זו נשנתה באם תימצי לומר. אמנם, לפי קביעה זו היה הרמב״ם צריך לפסוק באיבעיא של פחות משווה פרוטה, שאין בה חיוב, בתורת ודאי. זאת על פי כלל הפסיקה הידוע לרמב״ם ולרי״ף, שאיבעיא הבנויה באי תימצי לומר על האיבעיא הקודמת, פושטת אותה להלכה.
דא עקא, שהרמב״ם פוסק ספק, גם באיבעיא של פחות משווה פרוטה. הלחם משנה בהלכות שאלה ופיקדון ב:ט עמד על כך, והוא מציין (על פי הר״ן בקידושין ג: באלפס) שכלל זה תקף רק אם ה׳אם תימצי לומר׳ מפורש בגמרא. בב״מ צו., אין ׳אם תימצי לומר׳ מפורש בגמרא, ולכן לא נפשטת האיבעיא של פחות משווה פרוטה. עיין בנקודה זו גם בקונטרס הספיקות כלל ד׳ אות ב׳.
דא עקא, שהרמב״ם פוסק ספק, גם באיבעיא של פחות משווה פרוטה. הלחם משנה בהלכות שאלה ופיקדון ב:ט עמד על כך, והוא מציין (על פי הר״ן בקידושין ג: באלפס) שכלל זה תקף רק אם ה׳אם תימצי לומר׳ מפורש בגמרא. בב״מ צו., אין ׳אם תימצי לומר׳ מפורש בגמרא, ולכן לא נפשטת האיבעיא של פחות משווה פרוטה. עיין בנקודה זו גם בקונטרס הספיקות כלל ד׳ אות ב׳.
ס אם כי עדיין ניתן לומר, שיש פה רק עיסקה אחת. שהרי כאן האב של שתי הבנות מקבל את כסף הקידושין, וכלשון הגמרא - מצד הנותן והמקבל, יש פה רק עיסקה אחת.
ע עיין בריטב״א בקידושין מז: ד״ה הא דרב הונא, והשווה לחידושיו בב״מ צט. ד״ה אלא.
פ עיין בב״ק צז. ראב״ד ד״ה התוקף.
צ עיין בירושלמי בב״ב פ״ג ה״א.
ק עיין בנדרים מה: ר״ן ד״ה ואיכא דמקשו.
ר דעתם - היינו הרי״ף בב״מ נה. באלפס, והרמב״ם בהלכות שאלה ופיקדון ב:ח. ועיין בנקודה זו במשנה למלך שם.
ש מעבר לכך - בכל ספיקא דממונא, נקטינן דקולא לנתבע. ולכן שורת ההלכה היא שנוהגים דין ׳בבעלים׳, מספק, בכל החפץ, ואין השואל חייב לשלם כלום.
ת בעקבות הרשב״א בחידושיו בב״מ לד: ד״ה שותפין.
א ניתן לציין, בהקשר זה, שאפילו אם הירושלמי רואה בכל לווה בעל חוב ביחס לכל ההלוואה, כפי שמציע הנימוקי יוסף לטובת הרמב״ם, הרי שהוא דוחה את הברייתא להלכה. בירושלמי מסתיימת המימרא של ר׳ יוסי בקביעה - ׳ולא עבדין כן׳.
הפני משה על אתר מבאר שלמרות האחריות והערבות שקיימות גם בלי לכתוב אותן, לא עושים כך, וכותבים בשטרות במפורש - אחראין וערבאין זה לזה, וזו המשמעות של המשפט ׳ולא עבדין כן׳ בירושלמי. אך בפשט הגמרא ניתן לבאר אחרת, ולומר - לא עבדין כן, כלומר לא גובים מכל מלווה את הכל (כשלא כתבו ׳אחראין וערבאין זה לזה׳). והטעם הוא, כדברי הנימוקי יוסף, שלכל לווה יש מעמד של בעל חוב רק בחצי מן ההלוואה.
הפני משה על אתר מבאר שלמרות האחריות והערבות שקיימות גם בלי לכתוב אותן, לא עושים כך, וכותבים בשטרות במפורש - אחראין וערבאין זה לזה, וזו המשמעות של המשפט ׳ולא עבדין כן׳ בירושלמי. אך בפשט הגמרא ניתן לבאר אחרת, ולומר - לא עבדין כן, כלומר לא גובים מכל מלווה את הכל (כשלא כתבו ׳אחראין וערבאין זה לזה׳). והטעם הוא, כדברי הנימוקי יוסף, שלכל לווה יש מעמד של בעל חוב רק בחצי מן ההלוואה.
ב עיין בנקודה זו גם בספר התרומות מד:א.
ד עיין גם ברש״י בדף צו:, בסוף ד״ה ואליבא דרבנן.
ה עיין למשל בב״ב מט: תוס׳ ד״ה יכולה.
ו יתירה מזו, ייתכן שברמה העקרונית נועדו הפירות עצמם לשם פירקונה. הדבר עולה בהו״א של הגמרא בכתובות מז:, של אנוחי ננחינהו.
ז יש להדגיש שהתוס׳ מעלה טעמים שונים לחוסר היכולת לבטל את תקנת פירקונה. רוב הטעמים הללו הם טעמים צדדיים, מהם עולה שעקרונית אפשר לבטל את התקנה, ורק מסיבות צדדיות חסמנו את האפשרות הזו. למשל, התוס׳ מעלים אפשרות שתקנה זו אינה ברת הפקעה כדי שהאישה לא תיטמע בין העובדי כוכבים. נימוק כזה לוקח את הצד העקרוני של הרשב״ם, וחוסר ביטול התקנה אינו משקף את מהותה.
ח וייתכן שאף התוס׳ עצמם כיוונו לכל דברי המשנה, ולאו דווקא למשפט החלקי שציטטו. ר״ת חידש גישה זו ביחס לקושיות בגמרא, הנשענות לפעמים על ציטוט ממשנה ומכוונות למעשה להמשכה של אותה משנה. עיין למשל בברכות מה. ד״ה שלשה [השני], ועיין גם בגליון הש״ס בגיטין פ:, שם אוסף הרעק״א את המקומות שבהם נקטו ראשונים בשיטה זו. עיין בהקשר זה גם באורבך - ׳בעלי התוספות׳, שמאזכר את התופעה בעמוד 683 ובעמוד 724.
ט ייתכן שתירוץ זה תלוי בהבדל שבין הגדרת הבעל כשוכר כפי שהוצע בפיסקה הקודמת, לבין הגדרתו של הנימוק״י. לפי הנימוק״י - הגדרת הבעל כשוכר נשענת על העובדה שקיימת פה עיסקה רגילה בין הבעל לאשתו. לפיכך, נתקשה לצדד בחילוק המוצע, בין מקרה זה לבין הארכת שכירות רגילה. מנגד, לפי המוצע בשיעור לעיל - השכירות החדשה נגזרת מהסיטואציה הכללית של אישות, וזו כבר שכירות מסוג שונה - כלפיה ניתן לדבר על הפקעת השכירות הקודמת.
י אמנם, אם זו הנקודה שעומדת מאחורי הגמרא בדף צו:, הרי שעיקר חסר מן הספר. העיקר הוא שנישואין מפקיעים עיסקה ממונית רגילה, ואילו הדגש עליו לוחצת הגמרא הוא ששאלה או שכירות בבעלים אתיא ומפקיעה שכירות שלא בבעלים. אם לא נבין שה׳בבעלים׳ הוא רק ביטוי לאופי העיסקה כפועל יוצא של נישואין, הרי שהנחת הגמרא שהשמירה החדשה מפקיעה את הישנה, אינה נשענת על כך שמדובר בסוג שונה של יצירת שמירה, אלא על כך שכאשר מנסחים עיסקה של בבעלים, היא מסוגלת להפקיע עיסקה קלושה יותר.
כ עיין בב״מ לה: תוס׳ ד״ה תחזור.
ל עיין בב״ק צז. ראב״ד ד״ה התוקף. הוא מתייחס לחיוב בתוקף ספינתו של חבירו, ונחית ליה בתורת גזלנותא. הגמרא קובעת שם שאין לו קנייני גזלן, והראב״ד מסביר - ״... דכיון דהכי הוא הוה ליה כשואל שלא מדעת, דאע״ג דמשוינן ליה כגזלן לענין מתה מחמת מלאכה ולכל אונסין, אפילו הכי לא נפיק מכלל שואל״. ולכאורה, הוא הדין למ״ד שואל הוה, שאין לו קנייני שואל.
אמנם, מדברי התוס׳ בהשואל (ב״מ צט. ד״ה וחבירו) משמע שיש לשואל שלא מדעת אף נימת קניין. ומשום כך הכריעו (בניגוד לדעתם בקידושין נה. ד״ה אין) שהמשתמש בקדשי בדק הבית מוציא את כל החפץ לחולין, ולא רק את שווי זכות תשמישו, מפני שהוא גזלן כלפי כל החפץ. אך דבריהם מחודשים, ומהווים רק דעה אחת במסגרת הדיון של בעלי התוספות בנידון. ולכאורה מסתבר יותר כראב״ד, וכשיטות האחרות שבתוס׳, שלא כל החפץ יוצא לחולין.
אמנם, מדברי התוס׳ בהשואל (ב״מ צט. ד״ה וחבירו) משמע שיש לשואל שלא מדעת אף נימת קניין. ומשום כך הכריעו (בניגוד לדעתם בקידושין נה. ד״ה אין) שהמשתמש בקדשי בדק הבית מוציא את כל החפץ לחולין, ולא רק את שווי זכות תשמישו, מפני שהוא גזלן כלפי כל החפץ. אך דבריהם מחודשים, ומהווים רק דעה אחת במסגרת הדיון של בעלי התוספות בנידון. ולכאורה מסתבר יותר כראב״ד, וכשיטות האחרות שבתוס׳, שלא כל החפץ יוצא לחולין.
נ ייתכן שהיסוד לאיבעיא נעוץ בכך שהגוף עדיין שייך לאישה. כך מעיר התוס׳ רא״ש על אתר - ״... ומ״מ מספקא ליה, כיון שאין הגוף שלו, אי מיקריא שאלה בבעלים״ (ב״מ צו. תוס׳ רא״ש ד״ה שאל). עיין בהקשר זה גם בתוס׳ רי״ד שם ד״ה שאל, ובתוס׳ בב״מ לד: ד״ה שאל.
ס עיין בתוס׳ בב״ב נ.-נ: ד״ה קסבר. גם בתוס׳ מוצע לגמד את משמעות קניין הפירות שיש לבעל בנכסי אשתו, אך הטעם איננו טעם עקרוני אלא טעם טכני. לטענת התוס׳ - מאחר שלבעל לא היה מעולם קניין הגוף בנכסי אשתו, הרי שמעמד קניין הפירות שלו קלוש. זאת בניגוד למצב שבו היה לקונה קניין הגוף במשך זמן כלשהו, ואחר כך הוא נותר עם קניין פירות בלבד. במצב כזה מקבל קניין הפירות עוצמה גדולה יותר. מכל מקום - אין פה נקודה עקרונית בנוגע למעמד הבעל, ובכל תרחיש של קניין פירות שלא קדמו קניין הגוף, יאמרו התוס׳ שמדובר בקניין קלוש.
ע הדעה הראשונה היא דעת הרמב״ם, בהלכות אישות כב:ז. כדעה השנייה מכריע הרא״ש בכתובות פ״ד סימן י״ז.
פ עיין במגיד משנה בהלכות אישות כב:ז.
צ עיין באבני מילואים בסימן צ׳ סקי״א-סקי״ג, וכן בקצות החושן בסימן ק״ג סק״ט.
ק עיין בכתובות פג. וביבמות לט., ובראשונים שם ושם. ייתכן, כמובן, שהזיקה הסיבתית קיימת בכיוון ההפוך. כלומר - עד שנבחין כיצד השפיעה התקנה על מעמד קנייני הבעל, נבדוק את ההשערה שתכני וצביון התקנה עוצבו על ידי ולאור המציאות הקמאית שהיוותה נקודת מוצא לתקנה.
ר וכך אמנם הסביר רש״י בב״ק פח: ד״ה באושא.
הערות
Gemara
Peirush