×
Mikraot Gedolot Tutorial
גמרא
פירוש
הערותNotes
E/ע
גמרא עבודה זרה ע״ד:גמרא
;?!
אָ
מתני׳מַתְנִיתִין: אגַּת שֶׁל אֶבֶן שֶׁזְּפָתָהּ גּוֹי1 מְנַגְּבָהּ וְהִיא טְהוֹרָה וְשֶׁל עֵץ רַבִּי אוֹמֵר יְנַגֵּב וחכ״אוַחֲכָמִים אוֹמְרִים ביִקְלוֹף אֶת הַזֶּפֶת וְשֶׁל חֶרֶס אע״פאַף עַל פִּי שֶׁקָּלַף אֶת הַזֶּפֶת גהֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה.: גמ׳גְּמָרָא: אָמַר רָבָא דַּוְקָא זְפָתָהּ אֲבָל דָּרַךְ בָּהּ לֹא פְּשִׁיטָא זְפָתָהּ תְּנַן מַהוּ דְּתֵימָא הוּא הַדִּין אֲפִילּוּ דָּרַךְ בָּהּ וְהַאי דְּקָתָנֵי זְפָתָהּ אוֹרְחָא דְּמִלְּתָא קָתָנֵי קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן. אִיכָּא דְּאָמְרִי אָמַר רָבָא דַּוְקָא זְפָתָהּ אֲבָל דָּרַךְ בָּהּ דלָא סַגִּי לַהּ בְּנִיגּוּב פְּשִׁיטָא זְפָתָהּ תְּנַן מַהוּ דְּתֵימָא ה״ההוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ דָּרַךְ בָּהּ וְהַאי דְּקָתָנֵי זְפָתָהּ אוֹרְחָא דְמִלְּתָא קָתָנֵי קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן דַּוְקָא זְפָתָהּ אֲבָל דָּרַךְ בָּהּ לָא סַגִּי לַהּ בְּנִיגּוּב. כִּי הָהוּא דַּאֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי חִיָּיא א״לאֲמַר לֵיהּ הַב לִי גַּבְרָא דדכי לִי מַעְצַרְתַּאי א״לאֲמַר לֵיהּ לְרַב זִיל בַּהֲדֵיהּ וַחֲזִי דְּלָא מְצַוְּחַתְּ עֲלַי בֵּי מִדְרְשָׁא אֲזַל חַזְיַיהּ דַּהֲוָה שִׁיעָא טְפֵי אֲמַר הָא וַדַּאי בְּנִיגּוּב סַגִּי לַהּ בַּהֲדֵי דְּקָא אָזֵיל וְאָתֵי חֲזָא פִּילָא מִתּוּתֵיהּ וַחֲזָא דַּהֲוָה מְלֵא חַמְרָא אֲמַר הָא לָא סַגִּי לַהּ בְּנִיגּוּב אֶלָּא בְּקִילּוּף וְהַיְינוּ דא״לדַּאֲמַר לִי חַבִּיבִי חֲזִי דְּלָא מְצַוְּחַתְּ עֲלַי בֵּי מִדְרְשָׁא. ת״רתָּנוּ רַבָּנַן הַגַּת וְהַמַּחַץ וְהַמַּשְׁפֵּךְ שֶׁל גּוֹיִם2 רַבִּי מַתִּיר בְּנִיגּוּב וַחֲכָמִים האוֹסְרִין וּמוֹדֶה רַבִּי בְּקַנְקַנִּים שֶׁל גּוֹיִם3 ושֶׁהֵן אֲסוּרִין וּמָה הֶפְרֵשׁ בֵּין זֶה לָזֶה זֶה מַכְנִיסוֹ בְּקִיּוּם וְזֶה אֵין מַכְנִיסוֹ בְּקִיּוּם וְשֶׁל עֵץ וְשֶׁל אֶבֶן יְנַגֵּב וְאִם הָיוּ מְזוּפָּפִין אֲסוּרִין. וְהָתְנַן גַּת שֶׁל אֶבֶן שֶׁזְּפָתָהּ גּוֹי4 מְנַגְּבָהּ וְהִיא טְהוֹרָה מַתְנִיתִין דְּלֹא דָּרַךְ בָּהּ בָּרַיְיתָא דְּדָרַךְ בָּהּ. אָמַר מָר הַגַּת וְהַמַּחַץ וְהַמַּשְׁפֵּךְ שֶׁל גּוֹיִם5 רַבִּי מַתִּיר בְּנִיגּוּב וַחֲכָמִים אוֹסְרִין וְהָאֲנַן תְּנַן שֶׁל חֶרֶס אע״פאַף עַל פִּי שֶׁקָּלַף אֶת הַזֶּפֶת הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה אָמַר רָבָא סֵיפָא דמתני׳דְּמַתְנִיתִין אֲתָאן לְרַבָּנַן. דָּרֵשׁ רָבָא זנַעֲוָה אַרְתַּחוּ רָבָא חכִּי הֲוָה מְשַׁדַּר גּוּלְפֵי לְהַרְפַּנְיָא סָחֵיף לְהוּ אַפּוּמַּיְיהוּ וְחָתֵים לְהוּ אַבִּירְצַיְיהוּ קָסָבַר כׇּל דָּבָר שֶׁמַּכְנִיסוֹ לְקִיּוּם אֲפִילּוּ לְפִי שָׁעָה גְּזַרוּ בֵּיהּ רַבָּנַן. בַּמֶּה מְנַגְּבָן רַב אָמַר בְּמַיִם רַבָּה בַּר בַּר חָנָה אָמַר בְּאֵפֶר רַב אָמַר בְּמַיִם בְּמַיִם וְלֹא בְּאֵפֶר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה אָמַר בְּאֵפֶר בְּאֵפֶר וְלֹא בְּמַיִם אֶלָּאמהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
1 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
2 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדי כוכבים״.
3 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדי כוכבים״.
4 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
5 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדי כוכבים״.
E/ע
הערותNotes
הכשר גת

ציון א–ד, ז.
משנה. גת של אבן שזפתה גוי – מנגבה והיא טהורה, ושל עץ – רבי אומר: ינגב, וחכמים אומרים: יקלוף את הזפת, ושל חרס, אף על פי שקלף את הזפת – הרי זו אסורה.
גמרא. אמר רבא: דוקא זפתה, אבל דרך בה – לא... איכא דאמרי, אמר רבא: דוקא זפתה, אבל דרך בה – לא סגי לה בניגוב... כי ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא, אמר ליה: הב לי גברא דדכי לי מעצרתאי, אמר ליה לרב: זיל בהדיה, וחזי דלא מצוחת עלי בי מדרשא. אזל חזייה דהוה שיעא טפי, אמר: הא ודאי בניגוב סגי לה. בהדי דקא אזיל ואתי, חזא פילא מתותיה וחזא דהוה מלא חמרא, אמר: הא לא סגי לה בניגוב אלא בקילוף, והיינו דאמר לי חביבי: חזי דלא מצוחת עלי בי מדרשא. תנו רבנן: הגת והמחץ והמשפך של גוים – רבי מתיר בניגוב, וחכמים אוסרין; ומודה רבי בקנקנים של גוים שהן אסורין, ומה הפרש בין זה לזה? זה מכניסו בקיום וזה אין מכניסו בקיום; ושל עץ ושל אבן ינגב, ואם היו מזופפין – אסורין. והתנן: גת של אבן שזפתה גוי – מנגבה והיא טהורה! מתניתין – דלא דרך בה, ברייתא – דדרך בה. אמר מר: הגת והמחץ והמשפך של גוים – רבי מתיר בניגוב, וחכמים אוסרין. והאנן תנן: של חרס, אף על פי שקלף את הזפת – הרי זו אסורה! אמר רבא: סיפא דמתניתין אתאן לרבנן. דרש רבא: נעוה – ארתחו.
גת של אבן ושל עץ שדרך בהן הגוי, או גת של אבן שזפתה הגוי אף על פי שלא דרך בה – מדיחן במים ובאפר ארבעה פעמים ודורך בהן. וכו׳.
גת של אבן מזופפת שדרך בה הגוי, או גת של עץ זפותה אף על פי שלא דרך בה – צריך לקלוף את הזפת. ואם ישנה שנים עשר חדש או נתן בה מים שלשה ימים מעת לעת – אינו צריך לקלוף, לא תהיה הגת חמורה יתר מן הקנקנים, לא נאמר יקלוף אלא להתירה מיד. השגת הראב״ד. אומר אני לשלשה ימים צריך קליפה לפי שאין המים נכנסין שם אלא לאחר כמה ונמצאו השלשה ימים חסרים, ויש אומרים אף לשנים עשר חדש מידי דהוה אקיטרי דאמרינן אי אית בהו קיטרי שרי להו.
גת של חרש אף על פי שקלף את הזפת – אסור לדרוך בה מיד עד שיחם אותה באש עד שירפה הזפת, ואם ישנה או נתן בה מים שלשה ימים – מותרת, כמו שביארנו. השגת הראב״ד. זה שבוש, אלא עד שיכניס בו גחלים ויתלבן כדי שיתרפה הזפת אם היה שם.(רמב״ם מאכלות אסורות יא, כ–כב)
גת של אבן שזפתה גוי ונתן בה יין בשעת זפיתה, או שזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בה הגוי בעוד משקה טופח עליה – צריכה ניגוב, ואם דרך הגוי בזפותה – אין די לה בנגוב אלא יקלוף הזפת ואחר כך ינגב, או עירוי בלא קליפה, או יישנה שנים עשר חודש. ושל עץ, אם זפתה גוי ונתן יין בשעת זפיתה, אפילו לא דרך בה, או שזפתה ודרך בה אחר כך, או שזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בה גוי בעוד משקה טופח עליה – דין אחד להם שצריכה קליפה וניגוב, או עירוי בלא קליפה, ואם יש נעורת של פשתן בין נסר לנסר, או בלאי בגדים – אין די לה בניגוב אלא צריכה מילוי ועירוי או הגעלה. ושל חרס, זפתה הגוי ונתן בה יין בשעת זפיתה, אפילו לא דרך בה, או שזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בה הגוי בעוד משקה טופח עליה – אינה ניתרת בקליפה וניגוב, אלא במילוי ועירוי בלא קליפה, ואם זפתה הגוי ודרך בה – צריכה קליפה ומילוי ועירוי, או הגעלה בלא קליפה, או יישון שנים עשר חדש, או להסיקה בכבשן עד שירפה הזפת. וכל זה בזפותה, אבל אם אינה זפותה יש לחלק, שאם תחלת תשמישה על ידי גוי – צריכה ניגוב (ובשל חרס, עירוי אם דרך בה), ואם תחילת תשמישה על ידי ישראל – סגי בהדחה אם היא של עץ או אבן, אבל אם היא של חרס – צריכה ניגוב.(שו״ע יורה דעה קלח, א)
א. טעם האיסור בגת זפותה.

בזמן הגמרא היו רגילים לצפות את הגת בזפת כדי לאטום אותה, וכמבואר ברש״י (ד״ה גת ולעיל לג, א ד״ה ונתן) היו נותנים בזפת מעט יין כדי להסיר את ריחה הרע ולמתק את טעמה המריר, ועל כן גת שזיפתה גוי צריכה הכשר אף על פי שהגוי לא השתמש בה.
הראשונים דנים על האיסור שיש ביין הניתן בזפת לאור מה שלמדנו בגמרא לעיל (לג, א) שנודות יין מזופתים שגוי נתן בתוכם יין אינם נאסרים מפני שזה כזורק מים לטיט, ומכאן שאם היין הולך לאיבוד אין הוא אוסר.
הראב״ד והרי״ד (בתוספותיו) מתרצים שבגמרא לעיל מדובר על יין של ישראל ששפכו גוי, ועל כך נאמר שאם שופך אותו לאיבוד אינו נאסר מפני שאין זו דרך ניסוך, אבל אם היין של גוי הרי הוא אסור בהנאה אפילו כשהולך לאיבוד.
תלמידי רבנו יונה והראבי״ה (סי׳ אלף פ) כותבים חילוק אחר, שבסוגייתנו מדובר בכגון שנתן בגת יין יותר ממה שצריך להעביר את מרירות הזפת, והדברים מתאימים לפירוש רש״י בסוגיה לעיל (ד״ה כזורק) שהיין הניתן בזפת שבנודות מתייבש וכלה מאליו, כשם שהמים הניתנים בטיט מתייבשים וכמו שלא היו. הלחם משנה (הל׳ כ, בתירוצו הראשון) מוסיף שהגמרא שם מעמידה את ההיתר בישראל עומד על גביו שאז אין לחשוש שנותן יין יותר ממה שצריך למתק את הזפת.
בדומה לכך כותב הגר״א (סק״א), על פי דברי רבנו תם המובאים בספר התרומה (סי׳ קס), שהקלו בזפת הניתן בנודות מפני שזוהמת העור מפיגה את טעם היין.
המרדכי (סי׳ תתנז) מסביר שאף אם היין הניתן בשעת הזיפות אינו אוסר, חוששים שמא נתן הגוי יין בגת אחר הזיפות, ואז הגת נאסרת מיד וצריכה הכשר.
ב. גת של אבן ושל עץ.

במשנה נאמר שגת של אבן שזפתה הגוי צריכה הכשר של ניגוב, וכמבואר בגמרא ניגוב זה הוא במים ואפר, ולדעת רבי הוא הדין בשל עץ שדינה בניגוב, אך חכמים סוברים שבשל עץ צריך לקלוף את הזפת.
הרמב״ן, הרשב״א (בחידושיו ובתורת הבית ב״ה ש״ו, דף סז, א), הריטב״א והר״ן (על הרי״ף, דף לח, א) כותבים שגת אינה נאסרת כדבר שמכניסו לקיום, כמבואר בהמשך הגמרא, אך מצד שני אינה נחשבת כדבר שאין מכניסו לקיום כלל שדינו בהדחה בלבד, מפני שמשתמשים בה ביין רב ובמשך זמן ממושך, ולכן נתנו לה חכמים הכשר בינוני.
רש״י מבאר שבגת של עץ צריך קילוף מפני שנותנים בה יותר זפת והרבה יין נבלע בזפת, אבל בשל אבן די בניגוב כנראה מפני שנותנים מעט זפת ואינה בולעת. גם הרי״ד בתוספותיו מפרש שהיין נבלע בזפת, אם כי לדעתו בשל עץ אין נותנים יותר זפת אלא שהזפת שעל גבי העץ בולעת יותר מחמת הלחות שבעץ.
הראב״ד מסביר שמתוך שהאבן קשה אינה ממהרת לבלוע, ולכן אף אם יש סדק בזפת אין היין נבלע בגת אלא מתייבש במקומו והניגוב מסיר אותו, ואילו העץ בולע בקלות ולכן אם יש נקב בזפת היין נבלע בגת, וגם גורם לזפת שסביבו להיות רפויה.
הרמב״ן כותב הסבר דומה שבשל אבן די בניגוב מפני שהיא חלקה והזפת אינה מתבקעת כך שהיין אינו נכנס בין הזפת לגת, והרשב״א (תורת הבית שם) מוסיף שבשל עץ כיון שאינו חלק כל כך הזפת רפויה ונכנס בה היין ולכן צריך לקלפה.
לפי שני הפירושים האחרונים האיסור הוא מפני היין שתחת הזפת, ואכן הראב״ד, הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ש (סי׳ לא) והר״ן (שם) כותבים שלדעת חכמים בשל עץ לאחר הקילוף צריך לעשות גם ניגוב, כדי להסיר את היין שעל גבי הגת.
מאידך גיסא, רש״י (בגמרא ד״ה מתני׳), הרי״ד, הריא״ז (הלכה ה, ב) ותלמידי רבנו יונה מזכירים את הצורך בקילוף ואינם מוסיפים את הצורך בניגוב, וניתן אולי להסיק מכך שלדעתם אין צורך בניגוב, זאת מפני שלשיטתם האיסור הוא מפני היין שנבלע בזפת עצמה.
מסקנה זו עולה גם מדברי הרמב״ם (הלכה כא) הכותב שצריך לקלוף את הזפת ואינו מזכיר את הצורך בניגוב, אולם השלחן ערוך פוסק שצריך לעשות קליפה וניגוב.
הרשב״א (שם) והמאירי כותבים שאף שהמשנה מדברת על גת של אבן שזפתה גוי, הוא הדין בגת שזפתה ישראל ונגע בה הגוי בשעה שהיה בה יין בשיעור טופח על מנת להטפיח.
הטור מביא זאת להלכה בנוגע לגת של אבן, אבל בגת של עץ הוא מזכיר רק את הדין בגת שזפתה גוי. הבית יוסף מסביר שהוא הדין לגת של עץ, והטור סמך על מה שכתב בגת של אבן מפני שפשוט שאין חילוק ביניהם בדבר זה, וכך הוא כותב בשלחן ערוך. גם מדברי הרשב״א בתורת הבית הקצר (שם דף סו, ב – סז, א) משמע שהדברים אמורים כלפי כל הדינים שבמשנה. לעומת זאת בעל הפרישה (אות ז) סובר שהטור נקט זאת דווקא בגת של אבן שדינה בניגוב, אבל בגת של עץ שצריכה קילוף או עירוי לא אסרו בנגיעת גוי במשקה הטופח.
ג. גת של חרס.

במשנה נאמר שגת של חרס אסורה, אף שקלף את הזפת, והרמב״ם (הלכה כב) כותב ״אף על פי שקלף את הזפת – אסור לדרוך בה מיד עד שיחם אותה באש עד שירפה הזפת״. יחד עם זאת הוא כותב שניתן להכשירה ביישון או במילוי ועירוי מים שלושה ימים, והראב״ד, הרא״ה והרשב״א (בחידושיו ובתורת הבית שם דף סז, א) מבארים שאין לה תקנה בניגוב מפני שהחרס בולע הרבה, אבל ניתן להכשירה על ידי מילוי ועירוי או יישון שנים עשר חודש.
הראב״ד בהשגותיו כותב על דברי הרמב״ם: ״זה שבוש, אלא עד שיכניס בו גחלים ויתלבן כדי שיתרפה הזפת אם היה שם״, והמפרשים דנים בביאור דברי הרמב״ם והראב״ד.
הרדב״ז כותב שמקורו של הרמב״ם בגמרא לעיל (לד, ב) לגבי הכשר קנקנים, שם נאמר שאם החזירם לכבשן האש עד שנעשתה הזפת רפויה הרי הם מותרים, וכך הדין בגת של חרס מזופפת שקילוף הזפת אינו מועיל, אך גם אם לא קלף את הזפת ניתן להכשירה בחימום באש עד שתרפה הזפת. בדעת הראב״ד הוא כותב שצריך לחמם את הגת בחום גבוה יותר עד כדי שתרפה הזפת ותפול.
הכסף משנה מבאר שהראב״ד משיג על מה שכותב הרמב״ם שניתן להכשיר גת זו בעירוי שלושה ימים, משמע שאינו צריך לקלוף את הזפת קודם לכן, בעוד שלדעת הראב״ד הכשר זה אינו מועיל בלא קילוף הזפת, כפי שיתבאר בהמשך. אך הכסף משנה מעיר שבדרך זו לא מובן מדוע הראב״ד מכנה את דברי הרמב״ם שיבוש, והרי יש מקום לסברתו.
לדעת הלחם משנה הראב״ד משיג על לשון הרמב״ם כיון שעולה ממנה שאף לאחר שקלף את הזפת צריך לחמם אותה עד שתרפה הזפת, וזה שיבוש שהרי כבר אין זפת בגת, לכן אמר הראב״ד שצריך לחמם אותה עד שתרפה הזפת אם היתה שם. מלבד זאת הוא כותב שמדברי הראב״ד מבואר שדי בהכנסת גחלים לגת ואין צריך להחזיר ממש לתוך כבשן האש, ולדעתו הטעם לכך הוא שכבר קלף את הזפת.
האפשרות להכשיר את הגת באופן זה מובאת גם בשלחן ערוך הכותב שצריך להסיקה בכבשן עד שתרפה הזפת.
הטור כותב לגבי גת של חרס שזפתה הגוי, אפילו לא דרך בה, שצריכה קילוף וניגוב או עירוי בלא קליפה. הבית יוסף תמה על מה שכותב שניתרת בקילוף וניגוב, והרי במשנה נאמר שאף על פי שקלף את הזפת הרי זו אסורה. על כן הוא כותב שיש טעות סופר בטור, וצריך להגיה ״ואינה ניתרת בקליפה וניגוב אלא בעירוי בלא קליפה״, וכך הוא פוסק להלכה בשלחן ערוך.
אולם לדעת הב״ח קשה לומר שנפלה טעות גדולה כל כך בדברי הטור, ועדיף לומר שנשמטה פסקה שלמה. הוא מסביר שהטור סובר כדעת הראב״ד שמחלק בין גת שתחילת תשמישה על ידי גוי לבין גת שתחילת תשמישה על ידי ישראל, וצריך להגיה בדברי הטור ״ושל חרס, זפתה גוי אף על פי שלא דרך בה וקלף וניגב – אסורה, אבל בשלנו שנגע בה גוי – צריכה קליפה וניגוב או עירוי בלא קליפה״.
הב״ח מציע אפשרות נוספת בהסבר הטור בלא שינוי גרסה, ולפיה המשנה והברייתא מביאות את הדין לכתחילה, אבל בדיעבד גם לדעת חכמים אם השתמש בגת מחרס לאחר קילוף וניגוב – היין כשר, כפי שהוא הדין לכתחילה לפי רבי. היתרון בפירוש זה הוא שלא מסתבר שמחלוקת רבי וחכמים היא מן הקצה אל הקצה, שרבי מתיר לכתחילה בקילוף וניגוב וחכמים אוסרים אף בדיעבד. בדרך זו מבוארים דברי הטור שצריכה קילוף וניגוב כדי להתיר בדיעבד, ולכתחילה ניתרת בעירוי.
הט״ז (סק״ו) כותב שניתן לפרש את דברי הטור כמשמעם, ואכן גת של חרס ניתרת בקילוף וניגוב. הוא מסביר שלפי רבי יש הבדל בין גת של עץ לבין גת של חרס, שבשל עץ ינגב ובשל חרס צריך גם לקלוף, אבל לפי חכמים הדין שווה בשתייהן שיקלוף וינגב, וזאת כשלא דרך בהן הגוי. עם זאת הוא מוסיף שמדברי הרא״ש לא משמע כן.
ד. גת זפותה שדרך בה הגוי.

בגמרא מובאים דברי רבא שדייק בלשון השניה ״דוקא זפתה, אבל דרך בה – לא סגי לה בניגוב״, כלומר שאם דרך הגוי בגת שהיא מצופה זפת אין מועיל לה ניגוב. הגמרא מביאה ראיה לכך מהמעשה ברב שראה שיש סדקים בזפת והם מלאים יין ואמר שלא די להכשירה בניגוב אלא בקילוף. כך עולה גם מדברי הברייתא האומרת שגת של עץ ואבן – ינגב, ואם היו מזופתים – אסורים, והקשו על כך שבמשנה נאמר שניגוב מועיל לגת של אבן מזופפת, ותירצו שהמשנה מדברת על גת מזופפת שלא דרך בה הגוי, והברייתא על גת שדרך בה הגוי.
לדעת הראב״ד מלבד הקילוף הנזכר במפורש בגמרא צריך לעשות עוד הכשר גדול, כדוגמת עירוי או הגעלה, מפני שעל ידי הדריכה נכנס יין רב תחת הזפת במשך זמן רב, והרי זה ככלי שמכניסו לקיום. הר״ן (שם) מסביר שהראב״ד הסיק כך מלשון הברייתא ״ואם היו מזופפין – אסורין״, ומסתימת הלשון משמע שאין להם תקנה עד שיעשה הכשר גדול.
אולם הרשב״א והר״ן כותבים שדי בקילוף וניגוב ואין צריך עירוי או הגעלה, שאם לא כן מדוע לא אמר רבא את עיקר ההכשר, אלא כוונתו שלא די בניגוב וצריך גם קילוף, וכן משמע מלשון התוספתא (ט, א): ״אם היו זפותין – צריך לקלף״. לדבריהם, לא יתכן שכלי שהיתה עליו זפת וקילפו אותה יצטרך הכשר חמור יותר מכלי שלא היתה עליו זפת מעולם. כך פוסקים גם הריטב״א והרא״ש (שם), ובעל ההשלמה (סי׳ ז) מדגיש שהדברים אמורים בגת של אבן ועץ, אך בשל חרס צריך להכשירה בעירוי. יוצא, אפוא, שרק בגת של אבן קיים הבדל בין מצב שזפתה ולא דרך בה, שדינה בניגוב, לבין זפתה ודרך בה, שדינה בקילוף וניגוב.
הרשב״א והר״ן כותבים שזוהי דעת רש״י, אולם רש״י שלפנינו (ד״ה לא סגי) כותב רק שלא די בניגוב אלא בקילוף, וניתן אולי להסיק מדבריו שהוא מקל יותר וסובר שדי בקילוף ואין צריך גם ניגוב. כך עולה גם מדברי הרא״ה, תלמידי רבנו יונה, הרי״ד והריא״ז (הלכה ה, א) שמזכירים את הקילוף בלא הניגוב, וגם הרי״ף (דף לח, א) כותב: ״לא סגי לה בניגוב אלא בעיא קילוף״. לשיטתם נראה שהדריכה גורמת לבליעה של היין בזפת אך הוא אינו מגיע לגת, ולכן די בקילוף הזפת, וכאמור לעיל (פרק ב) נראה שזוהי שיטתם גם בגת של עץ זפותה שלא דרך בה שדינה בקילוף בלא ניגוב.
גם הרמב״ם (הלכה כ) כותב שצריך לקלוף את הזפת ואינו מזכיר את הניגוב, אך השלחן ערוך כותב במפורש שיקלוף את הזפת ואחר כך ינגב.
ה. קליפת הזפת קודם העירוי.

כאמור, הראב״ד מפרש שמה שנאמר בגמרא שגת מזופפת שדרך בה צריכה קילוף הכוונה שלאחר הקילוף צריך לעשות הכשר גדול, כדוגמת עירוי או הגעלה. הר״ן כותב שמכאן למד הראב״ד לכל דבר שיש בו זפת שצריך לקלוף את הזפת קודם העירוי, ואכן בהשגותיו לרמב״ם (הלכה כא) הוא כותב לגבי הכשר של גת אבן ועץ שאם בא להכשירה בעירוי צריך קודם לקלוף את הזפת, מפני שהמים אינם נכנסים מיד תחת הזפת וחסר מהזמן של שלושה ימים הנצרך לעירוי.
אולם הרשב״א (שם), הריטב״א, בעל התרומה (סי׳ קסב) וראשונים נוספים חולקים עליו וסוברים שאם עושה עירוי אין צריך לקלוף את הזפת, שהעירוי מפליט את הבלוע בזפת ובגת. הר״ן (שם) מביא לכך ראיה ממה שנאמר בגמרא לעיל (לג, א) שעירוי מועיל בקנקנים זפותים, הרי שעירוי מועיל אף שהזפת קיימת.
מסתימת דבריהם משמע שאפילו בגת של חרס שדרך בה הגוי מועיל עירוי בלא קילוף, ורבנו ירוחם (ני״ז ח״ג) כותב כן במפורש בשם הרשב״א. לעומת זאת הרא״ש (שם) כותב שעירוי מועיל בלא קליפה בגת של עץ וכן בשל חרס שלא דרך בה, אבל בשל חרס שדרך בה – צריך לקלוף את הזפת קודם העירוי, מפני שעל ידי הדריכה נבלע הרבה יין. הוא מוסיף שהרוצה להכשירה בלא קליפה אלא לו תקנה אלא בהגעלה, כפי שנאמר בהמשך הגמרא ״נעוה ארתחו״, וכן נראית מסקנת רבנו ירוחם.
הגר״א (סקי״ט) מקשה על שיטת הרא״ש שמדברי הברייתא מוכח שקנקנים שמכניסם לקיום חמורים מגת של חרס שדרכו בה, שהרי רבי, המקל בגת, מודה לחכמים בקנקנים שהם אסורים, וכיון שבקנקנים זפותים מועיל עירוי בלא קליפה כל שכן בגת זפותה ודרוכה שיועיל עירוי בלא קליפה.
אולם החזון איש (יו״ד סי׳ יב, יט) כותב שניתן ליישב את קושייתו שאכן קנקנים שמכניסם לקיום חמורים מגת דרוכה בלא זפת, אבל גת זפותה ודרוכה יתכן שחמורה יותר מן הקנקנים מפני שהזפת עלולה להתבקע על ידי הדריכה ונכנס בה היין.
הרמב״ם (הלכה כא) כותב לגבי גת של אבן ועץ באותם האופנים שצריך בהם קילוף, שאם בא להכשירם ביישון או בעירוי שלושה ימים – אינו צריך לקלוף את הזפת, וכך פוסק גם השלחן ערוך. אולם לגבי גת של חרס המחבר מקבל את שיטת הרא״ש, שאם זפתה הגוי ודרך בה צריכה קליפה ומילוי ועירוי. אך הגר״א (שם) תמה על כך שפוסק כרא״ש מפני שראשונים רבים חולקים עליו, ועוד שכאמור לעיל לדעתו יש קושי בשיטת הרא״ש.
ו. גת שאינה מצופה בזפת.

לפי גרסתנו בגמרא מובאות בדברי רבא שתי לשונות; בראשונה נאמר ״דוקא זפתה, אבל דרך בה – לא״, ובשניה ״דוקא זפתה, אבל דרך בה – לא סגי לה בניגוב״.
רש״י מפרש ששתי הלשונות מתייחסות למצבים שונים. בלשון הראשונה נאמר שאם דרך הגוי בגת שאינה זפותה אין צריך ניגוב ודי בהדחה, ובלשון השניה נאמר שאם דרך הגוי בגת זפותה אין די בניגוב וצריך קילוף.
לפי זה אין סתירה בין שתי הלשונות, ואכן הראבי״ה (סי׳ אלף פ), הרי״ד (בפסקיו ובספר המכריע סי׳ סב) והריא״ז (שם, א–ב) פוסקים להלכה כשתי הלשונות, ונמצא שדינה של גת דרוכה קל יותר מגת זפותה, ואינה צריכה ניגוב אלא הדחה בעלמא.
התוספות (ד״ה הגת) מקשים על הלשון הראשונה שמדברי הברייתא עולה שגם בגת דרוכה שאינה זפותה צריך ניגוב, שהרי נאמר בה ״ושל עץ ושל אבן – ינגב, ואם היו מזופפין – אסורין״, והגמרא מעמידה את הברייתא בגת דרוכה. תירוצם הוא שבמשנה מדובר בגת של ישראל והגוי דרך בה לפי שעה, ולכן די לה בהדחה, ואילו בברייתא מדובר בגת של גוי, וכיון שדרך בה פעמים רבות היא בולעת יין רב וצריכה ניגוב.
התוספות מעירים על תירוצם שהגמרא מקשה על הברייתא מדברי המשנה בנוגע לגת זפותה, ואינה מתרצת שיש חילוק בין גת של ישראל לגת של גוי. אך הם מיישבים שבגת זפותה אין מקום להקל יותר בגת של ישראל מפני שהזפת בולעת אפילו בשעה מועטת, ורק בגת דרוכה קיים הבדל בין גת של ישראל לגת של גוי.
גם ר״י (מובא בהגהות מיימוניות אות פ) מחלק בין גת של גוי לגת של ישראל, אלא שלדבריו מקלים בגת של ישראל מפני שתחילת שימושה על ידי ישראל ולא על ידי הגוי. כך מובא גם בריטב״א בשם התוספות, ומדברי בעל התרומה (סי׳ קסב) עולה שניתן להקל בין בגת של אבן ובין בגת של עץ.
באשר לגת של חרס, הגר״א (סקכ״ח) מוכיח מדברי המשנה שצריכה עירוי, שהרי בגת זפותה נאמר שאין מועיל לה קילוף וניגוב, וראשונים אלה סוברים שדינה של גת לאחר הקילוף הוא כמו שלא היתה בה זפת כלל, ואם כן לפי התוספות שמעמידים את המשנה בגת של ישראל יוצא שגם כשהיא דרוכה ואינה זפותה צריכה עירוי.
ביישוב שיטת רש״י ניתן אולי לומר שרבא אינו חושש לברייתא של הגת, המחץ והמשפך, מפני שכמבואר להלן (פרק ח) רש״י סובר שברייתא זו נדחית מההלכה מחמת הברייתא של ״עדשים״ (עה, א) אשר לפיה יוצא שהכשר הגת בהדחה.
בניגוד לשיטות אלו, הרמב״ן מקיים גרסה אחרת בגמרא ולפיה מובאת בגמרא רק הלשון השניה בלא הראשונה. זוהי גרסת הרי״ף (דף לח, א) והרא״ש (שם), וגם הרשב״א (תורת הבית שם) והריטב״א סוברים שזוהי הגרסה העיקרית. גרסה נוספת מובאת בראב״ד ולפיה יש שתי לשונות בגמרא אלא שבשתייהן נאמר כמו שמובא בגרסה שלפנינו בלשון השניה, וכל ההבדל הוא שהלשון השניה מובאת בשם רבה ולא רבא.
הצד השווה בגרסאות אלה הוא שאין התייחסות לגת דרוכה שאינה זפותה, ואכן הרמב״ן, הרא״ש, הר״ן (שם) והמאירי (במשנה) כותבים שצריכה ניגוב, כפי שעולה מדברי הברייתא. כך הדין בגת של עץ ואבן, והרמב״ן כותב שבגת של חרס צריך מילוי ועירוי כדעת חכמים ברישא של הברייתא. הגר״א (סקכ״ה) מוכיח שכך הדין אף אם לא דרך בה הגוי אלא נתן בה יין בלא דריכה, וזאת בניגוד לטור שכותב שאם דרך באינה זפותה צריכה עירוי, משמע שבלא דריכה דינה קל יותר.
כאמור, גם הראב״ד גורס בשונה מרש״י ותוספות, אך בכל זאת הוא כותב שיש הבדל אם תחילת השימוש בגת היה ביד גוי או ביד ישראל. הוא מסתמך על מה שנאמר בגמרא לעיל (לג, ב) לגבי ״כסי״ שאם שתה בה גוי בפעם הראשונה והשניה היא נאסרת, ואם שתה רק בפעם השלישית – אינה נאסרת. לדעתו הברייתא בסוגייתנו מדברת על גת שתחילת שימושה ביד גוי, ועל כן בשל עץ ואבן ינגב ובשל חרס צריכה הכשר גדול, אבל אם תחילת שימושה ביד ישראל בשל עץ ואבן די בשכשוך במים ובשל חרס די בניגוב. הרשב״א (תורת הבית שם, דף סז, ב) מסכים לשיטתו, ומביא לכך ראיה מלשון הברייתא שנקטה ״הגת והמחץ והמשפך של גוים״, משמע שאין תחילת תשמישם על ידי ישראל.
יוצא, אפוא, שאף שהראב״ד והתוספות נחלקו בגרסת הגמרא ובהעמדת המשנה, למעשה הם מסכימים שגת שתחילת שימושה על ידי ישראל דינה בהדחה בלבד. אך הם נחלקו בגת של חרס, שהראב״ד סובר שדי בניגוב על פי הסוגיה בפרק שני, ואילו לשיטת התוספות יוצא שצריכה מילוי ועירוי, כמו שהובא לעיל בשם הגר״א. גם הרא״ה (בדק הבית שם, דף סז, א) סובר שבשל חרס צריך עירוי, שהרי הגמרא משווה זאת לקנקנים שמכניסם לקיום.
הרמב״ן לעומת זאת סובר שאין חילוק בין גת שתחילת שימושה על ידי ישראל או על ידי גוי ודוחה את ההשוואה לסוגיה לעיל (לג, ב) בטענה שהגמרא מחלקת בכך רק לגבי כוסות של חרס, ולא לגבי כלים של עץ ואבן. הוא מסביר שאמנם בשאר כלי עץ שאין מכניסם לקיום די בהדחה בעלמא, אבל בגת של עץ ואבן ובכלים הקשורים לעשיית היין החמירו להצריכם ניגוב, מפני שמשהים בתוכם את הענבים והיין כל ימי הבציר ונחשבים כדבר שמכניסו לקיום במקצת. הרא״ש כותב שבגת החמירו מפני שהדריכה גורמת לבליעת יין.
הטור מביא את שיטת התוספות בשם רבנו תם ומוסיף בשם הראב״ד שגם בגת של חרס וכליה אם תחילת תשמישם על ידי ישראל די להכשירם בניגוב, ואם הם של אבן די בשכשוך. הבית יוסף מעיר שבדברי הראב״ד המובאים בר״ן (שם) הוא מתייחס רק לגת של חרס, אך הטור הסיק מכך שדין גת של אבן קל יותר ודי בשכשוך. עם זאת הוא מדייק מדברי הרשב״א בתורת הבית שהולך בשיטת הראב״ד, שחילוק זה נזכר רק לגבי גת של חרס, ומשמע שסובר שבגת של עץ ואבן אין מקום להקל כשתחילת שימושם על ידי ישראל.
הב״ח אינו מקבל את הדיוק של הבית יוסף ברשב״א וסובר שהראב״ד והרשב״א באו להשמיענו את החידוש שאף בגת של חרס ניתן להקל כשתחילת שימושו על ידי ישראל, וכל שכן בשל עץ ואבן. הב״ח מוסיף שמסתבר שבשל עץ, שדינה בקילוף וניגוב כשתחילת שימושה על ידי גוי, ודאי מספיק לעשות ניגוב כשתחילת שימושה על ידי ישראל, אף שהטור לא כתב זאת במפורש.
אולם יש להעיר שכאמור הראב״ד בחידושיו כותב במפורש שגם בשל עץ ואבן מקלים כשתחילת שימושם על ידי ישראל, ובשניהם די בשכשוך. מלבד זאת ראוי לציין שהטור כותב את דברי הראב״ד בהמשך לשיטת רבנו תם, משמע שגם לפי הראב״ד בגת זפותה אין חילוק אם תחילת שימושה על ידי ישראל או על ידי גוי. אך הרשב״א בתורת הבית הקצר (שם, דף סז, א) מזכיר חילוק זה גם ביחס לגת של חרס זפותה וכותב שאם תחילת שימושה ביד ישראל די בקילוף וניגוב.
למעשה, הרמב״ם כותב שגת של אבן ועץ שדרך בהן הגוי צריכות ניגוב, ומסתימת דבריו משמע שמדובר בשאינן זפותות כפי שכותב הכסף משנה, ונמצא שהרמב״ם אינו מקבל את גרסת רש״י ופירושו.
השלחן ערוך כותב שבגת שאינה זפותה יש הבדל אם תחילת השימוש היתה ביד גוי או ביד ישראל. כשתחילת השימוש היתה ביד גוי צריכה ניגוב, וכשתחילת השימוש היתה ביד ישראל די בהדחה בגת של אבן ועץ, ובגת של חרס צריך ניגוב. הגר״א (סקכ״ח) מעיר על מה שכתב המחבר שבגת של חרס מועיל ניגוב שאמנם כך מבואר ברשב״א, אבל התוספות, הרא״ש והר״ן חולקים על כך וסוברים שצריך עירוי.
הרמ״א מוסיף על פי הטור שגת של חרס שתחילת תשמישה על ידי גוי צריכה עירוי אם דרך בה, משמע שאם אינה זפותה ואף לא דרך בה הגוי ניתן להכשירה בניגוב. אך כאמור הגר״א (סקכ״ה) מסיק שאף אם לא דרך הגוי בגת צריכה עירוי, ועל כך הוא כותב שיש לשנות את סדר המילים בהגהת הרמ״א ולגרוס ״אם דרך בה, ובשל חרס – עירוי״, כך שתחילת ההגהה מכוונת כלפי גת של עץ ואבן.
ז. הכשר הגת ברותחין.

בהמשך הסוגיה מובאים דברי רבא שאמר ״נעוה – ארתחו״, ורש״י (ד״ה נעוה) מפרש שהכוונה להרתיח את הגת ברותחין, אך לא נתבאר בדבריו באיזו גת מדובר ומדוע צריך להכשירה ברותחין.
הראב״ד והרשב״א (בחידושיו) כותבים שמדובר בגת של עץ ואבן זפותות, ולדעת רבא יש להחמיר ולהכשירן בהגעלה שמא דרך בהן הגוי, אלא שלדעת הראב״ד יש לקלוף את הזפת קודם ההגעלה ואילו הרשב״א כותב שרבא אמר להכשירה בהגעלה כדי שיוכל להשתמש בה מיד בלא קליפה, שהרי לשיטתו בכגון זה די בקילוף וניגוב.
גם הראבי״ה (סי׳ אלף פ) כותב שרבא מתייחס לגת של עץ ואבן זפותות, ולדבריו אם הגוי גם דרך בהן – הגעלה אינה מועילה וצריך לקלוף את הזפת. אולם לא נתבאר בדבריו אם רבא מחמיר על דין המשנה וסובר שניגוב אינו מועיל, או שבא לתת עצה כיצד להכשיר בלא קילוף וניגוב.
הרי״ד והריא״ז (הלכה ה, ה), לעומת זאת, כותבים שרבא מדבר על גת שצריכה קילוף מן הדין, שאם מכשירים אותה בהגעלה אינה צריכה קילוף. כיוצא בזה כותב בעל התרומה (סי׳ קסא) שמדובר בגת של חרס ושל עץ או של אבן שדרך בה, והרא״ש (שם) לשיטתו כותב שמדובר דווקא בגת של חרס שדרך בה הגוי שצריכה קילוף מלבד העירוי, ועל כך רבא אומר שאם רוצה להכשירה בלא קילוף תקנתה בהגעלה.
הרי״ף אינו מזכיר בהלכותיו את דברי רבא, והבית יוסף תמה על השמטתו שהרי לא מצינו מי שחולק על כך. הוא מתרץ שאולי הרי״ף סובר כדעה שהגעלה אינה מועילה בכלי חרס, כמובא בבירור הלכה לעיל (לג, ב ציון ד), ועל כן הוא מעמיד את דברי רבא בכלי עץ ואבן שניתן להכשירם בניגוב. לפי זה אין כל חידוש בדברי רבא, ורק הורה להמון העם להכשירם בהגעלה מחשש שיבואו לטעות בעשיית הניגוב, אך הרי״ף לא ראה צורך לכתוב זאת בהלכה כיון שפשוט שהגעלה מועילה במקום ניגוב.
בתירוץ נוסף הוא כותב שלדעת הרי״ף הגעלה מועילה רק כשהמים חמים כל כך עד שתתרופף הזפת מעל הגת, כמו שנאמר לעיל (לג, ב) לגבי הכשר קנקנים על ידי האור, וכיון שכבר כתב הרי״ף (דף יב, ב) שאם הכניס קנקנים לכבשן עד שהתרופפה זפתם הרי הם מותרים – אין צורך לחזור ולכתוב זאת שוב לגבי הגעלה, שהרי אין הבדל אם התרופפה הזפת מחמת האש עצמה או מחמת המים שהוחמו באש.
כאמור, האפשרות להכשיר את הגת על ידי חימום באש מובאת גם ברמב״ם, והרדב״ז כותב בסוף דבריו שיתכן שהרמב״ם מפרש כך גם את דברי רבא, דהיינו שירתיח את הגת על ידי אש, ולא כפי שפירש רש״י במים רותחים.
אכן, הרמב״ן (לעיל לג, ב ד״ה והאי) מביא את פירוש רבנו חננאל שכתב ״נעוה זו אין לה היתר אלא ברתוח על ידי האור״, והרשב״א מסביר שלדעתו מדובר בהגעלה בכלי ראשון, כלומר שנותן אש תחתיה וממלא את הגת במים עד שמגיעים לידי רתיחה. אבל אין להכשירה בעירוי מים חמים מכלי ראשון, כיון שהגת נחשבת לכלי שמכניסו לקיום במקצת. לדעתם, עירוי רותחין מועיל רק לכלי היין שצריכים ניגוב, ולא כשדינם בעירוי שלושה ימים או בקילוף.
רבנו תם (בתוספות ד״ה דרש), לעומת זאת, כותב שאין אפשרות להכשיר גת, שהיא גדולה וכבדה, בהגעלה ממש, ובהכרח מדובר בעירוי מים רותחים מכלי ראשון, ובעל התרומה (סי׳ רלד) מדגיש שעירוי מועיל אף לכלים שמכניסם לקיום לגמרי. הרא״ה (עה, א) והריטב״א סוברים שכלים שמכניסם לקיום צריכים הגעלה גמורה בכלי ראשון, אבל את הגת ניתן להכשיר בעירוי מכלי ראשון שכן מסתבר שעירוי לא גרע מניגוב באפר.
מעבר לכך, קיים דיון בראשונים בעיקר דין עירוי מכלי ראשון אם הוא נחשב ככלי ראשון או ככלי שני, הן לעניין בליעה ופליטה מכלים והן לעניין בישול בשבת, ועיין על כך בבירור הלכה למסכת פסחים דף עו, א ציון א. אבל אין לכך השלכה מחייבת לגבי הכשר כלי היין, שכן מצד אחד דינם קל יותר מפני שתשמישם בצונן, כפי שכותב הרשב״ם בתוספות (ד״ה דרש), ומצד שני יש סברה להחמיר בהם מצד שמכניסם לקיום.
השלחן ערוך (קלח, ג) פוסק שהגת וכליה הצריכים ניגוב באפר ניתרים גם בהגעלה על ידי עירוי רותחין מכלי ראשון. יחד עם זאת בסימן קלה, טו המחבר פוסק שכלי עץ, עור או חרס, אף שמכניסם לקיום – ניתן להכשירם בהגעלה בכלי ראשון, משמע שעירוי אינו מועיל להם, והגר״א (סק״נ) מבאר שהמחבר מחלק בין כלי שמכניסו לקיום לבין כלי שאין מכניסו לקיום. אולם הרמ״א שם מביא את הדעה שעירוי מכלי ראשון מועיל גם לכלים שמכניסם לקיום.
ח. האם אין פוסקים כמשנה וכברייתא.

רבי אבהו מביא בהמשך הגמרא (עה, א) ברייתא נוספת העוסקת בטהרת כלי הגת ובה נאמר ״הדפין והעדשין והלולבין – מדיחן...״, ורש״י מפרש ש״עדשים״ היינו הגת עצמה. לפי זה יוצא שהברייתא סוברת שניתן להכשיר את הגת בהדחה במים בניגוד למשנה שמצריכה ניגוב באפר, ורש״י (שם ד״ה מדיחן) מוסיף שניתן לסמוך להלכה על ברייתא זו כיון שלא נאמר עליה בגמרא ״זו אינה משנה״, משמע שהאמוראים האחרונים פסקו הלכה כמותה. האור זרוע (סי׳ רמט) מביא את דברי רש״י, וכותב בשם רשב״ם שעל פי זה נהגו להכשיר את הגת בהדחה.
מדברי רש״י עולה שהברייתא מדברת אף על גת מזופפת כמו הדין שבמשנה, ואכן כך הבינו מדבריו התוספות במסכת בבא בתרא (סז, ב ד״ה ים), הראבי״ה (שם) והמרדכי (סי׳ תתנז).
הבית יוסף כותב שלפי הבנה זו ברש״י צריך לומר שרבא, שאמר בתחילת הסוגיה שהמשנה מצריכה ניגוב דווקא בזפותה, בא רק לפרש את דין המשנה אך הוא עצמו אינו סובר כמותה. גם את מה שאמר רבא ״נעוה ארתחו״ ניתן לפרש כלפי גת של חרס שוודאי צריכה הכשר גדול. אמנם בגמרא מסופר על רב שאמר שגת צריכה ניגוב, אך נראה שהאמוראים האחרונים סברו שאין הלכה כמותו מחמת הברייתא של ה״עדשים״.
אולם התוספות במסכת נידה (סה, א ד״ה הדפין) והרמב״ן (עה, א) כותבים בשם רש״י שברייתא זו חולקת על הברייתא העוסקת בדין הגת, המחץ והמשפך, בה נאמר שבשל עץ ואבן מנגבם והם טהורים, ובעקבות כך הרש״ש מגיה גם בלשון רש״י שלפנינו ״מתניתא״ במקום ״מתניתין״. בדרך זו ניתן לומר שרש״י מקל רק בהכשר גת שאינה זפותה, אבל בגת זפותה הוא מסכים שדינה בניגוב, כך שדין המשנה נשאר למסקנה, וכן דברי רבא ורב בתחילת הסוגיה. הבית יוסף נוטה לקבל הבנה זו בשיטת רש״י, וגם הב״ח כותב כן.
התוספות בנידה (שם) והרא״ש (סי׳ לג) דוחים את דברי רש״י שכיון שרבי אבהו הביא מהברייתא ראיה לשאלה שנשאל יש לפסוק כמותה, בטענה שאין להסיק מכך שהלכה כמותה גם באותם פרטים הנזכרים בברייתא שיש עליהם מחלוקת. עם זאת הם כותבים שניתן היה לקיים את פסק רש״י לפי הכלל שבמחלוקת של סופרים הולכים אחר המקל.
בנוסף לכך, התוספות (שם) מעירים שבתוספתא בטהרות (י, יא) הגרסה היא ״מנגבן״ ולא ״מדיחן״, ואם כן גם לפי ברייתא זו דינה של הגת בניגוב, ובכך נדחים דברי רש״י. בעל התרומה (סי׳ קסא) והרא״ש מוסיפים שכך גורס רשב״ם בלשון הברייתא, וגם הר״ש בפירושו למשניות (טהרות י, ח) סובר שזוהי הגרסה הנכונה. רבנו תם בספר הישר (חידושים, סי׳ תשא) מביא ראיה לגרסה זו, שאם לא כן היה על הגמרא להקשות מהברייתא לעיל ולומר שיש מחלוקת בדבר.
לעומת זאת, במקום אחר בספר הישר (סי׳ תשלא) הוא מוכיח להפך שהגרסה בברייתא היא ״מדיחן״, שהרי נאמר על כך ״והן טהורין״, ולשון זו שייכת רק בהכשר קל כהדחה ולא במעשה גדול כניגוב. גם הגר״א בהגהותיו לתוספתא (שם אות כז) מתקן את גרסת התוספתא ל״מדיחן״. יחד עם זאת רבנו תם חולק על רש״י בפירוש ״עדשים״, ומסביר שהברייתא אינה מתייחסת לדין הגת עצמה אלא להכשר כלי הגת, כיון שהם מיטלטלים ושכיח יותר שייטמאו. לדעתו, ה״עדשים״ הן אבנים גדולות או לוחות שמונחים על הדפין והקורה מכבידה עליהם מלמעלה, ולכן די להכשירם בהדחה בעלמא, אבל הגת עצמה צריכה ניגוב כיון שבולעת יותר. הרשב״א (תורת הבית שם, דף סז, ב) והריטב״א מוסיפים שכך פירש רבנו חננאל.
גם הראב״ד והרמב״ן סוברים ש״עדשים״ אינם הגת עצמה, ומפרשים שהכוונה לרחיים שבבית הבד שנקראים כך משום שהם עגולים ויש להם בית קיבול.
בעל התרומה (שם) והתוספות במסכת נדה (שם) כותבים בשם ר״י שאף אם נקבל את פירוש רש״י שלפי ברייתא זו דינה של הגת עצמה בהדחה אין בהכרח סתירה לברייתא לעיל, מפני שניתן לומר שהברייתא לעיל מדברת בגת של גוים ואילו כאן מדובר בגת של ישראל, כדרך שהובא לעיל בשם התוספות בביאור הלשון הראשונה של רבא. חילוק זה מובא גם ברא״ש בתירוצו האחרון. יחד עם זאת התוספות בנדה והרא״ש מדגישים שחילוק זה קיים דווקא בגת עצמה, אבל יש דברים שלגביהם אין לחלק בכך, כדוגמת דבר שמכניסו לקיום שאסור אף בשל ישראל, וגם לגבי כלי הגת סבר רבי אבהו שאין לחלק בכך ולכן הביא ראיה מהברייתא לדין עקלים של גוים.
הרי״ף (דף לח, א) מביא את הברייתא של הגת, המחץ והמשפך ואינו מזכיר את הברייתא של ״עדשים״. הבית יוסף מסיק מכך שאינו סובר כשיטת רש״י, ומביא עוד ראשונים רבים שאינם פוסקים כמותו, וכך גם נפסק להלכה ברמב״ם ובשלחן ערוך.
יחד עם זאת, הב״ח (אות יא) כותב שבדיעבד אם הכשיר גת של גוי בהדחה בלבד ודרך בה יין ניתן להקל ולסמוך על שיטת רש״י ורשב״ם, ודבריו מובאים בש״ך (סק״ד).
ט. הדין בזמן הזה.

בתחילת דברינו (פרק א) הובא בשם המרדכי שהאיסור בגת זפותה הוא מחמת היין שנותנים לאחר עשיית הזפת, והוא נבלע אפילו בפעם אחת. על פי זה כותב המרדכי בשם ר״י שדווקא בימיהם שהיו רגילים לתת יין בתוך הזפת לא היה ניכר אם נתנו בגת יין לאחר עשיית הזפת, אבל עכשיו שהגוים אינם נותנים יין בתוך הזפת אין לחשוש שנתנו בו יין לאחר מכן, מפני שהדבר היה ניכר בגת. דברי ר״י מובאים גם בספר התרומה (סי׳ קסא) ובהגהות מיימוניות (אות מ), אולם בדברי ראשונים אחרים לא נזכר שיש הבדל בזמן הזה.
מלבד זאת, בעל התרומה (סי׳ קסג) והרא״ש (סי׳ לב) פוסקים שגיגיות שרגילים לדרוך בהן ענבים ברגל צריכות ניגוב לאחר שדרך בהן הגוי, ואין לומר שדווקא בגת צריכים ניגוב מחמת שרגילים לסחוט את הענבים בגלגל וקורה והיין נכנס בחוזק ונבלע, מה שאין כן בגיגיות שדורכים בהן ברגל, שהרי גם בגתות שבזמן התלמוד היו דורכים ברגל, ורק בבית הבד נזכר שהיו גלגל וקורה.
י. הדין בדיעבד.

בעל התרומה (סי׳ קסה) כותב בשם רבנו תם שאם שכח ולא עשה ניגוב, ואין ידוע אם עברו שנים עשר חודש מסוף הגת של השנה שעברה, ניתן להתיר בדיעבד מטעם שסתם גת של גוים בחזקת שאינה בת יומה. דבריו מובאים ברשב״א (בחידושיו עה, א ד״ה איכא) ובר״ן (על הרי״ף, דף לט, א) בשינוי לשון, שסתם גת בחזקת שאינה בת שנתה, אך הריטב״א (עה, א) מעיר שטעם זה אינו מחוור.
הם מוסיפים שאפילו כשידוע שהישראל דרך באותו היום שדרך בו הגוי היה רבנו תם מתיר בדיעבד משום הפסד, מפני שדורכים רק ברגל ובליעת היין היא מועטת, ואין זה דומה למה שהיה בזמן הגמרא שהיו נותנים אבנים או עצים כדי להשלים את סחיטת הענבים, ואף שאין זה דומה לקורת בית הבד מכל מקום על ידי כך נבלע בגת יותר יין מכפי שנבלע כשדורכים ברגל.
מלבד זאת הם כותבים שלפי שיטת רבנו תם סתם יינם בטל בשישים, ורק יין שנתנסך לעבודה זרה אין לו ביטול, וכיון שבגת נבלע מעט יין הרי הוא בטל ביין של ישראל. אולם יש להעיר שבבירור הלכה לעיל (דף עג, א ציון א) התבאר שרבים חולקים על רבנו תם וסוברים שגם סתם יינם אוסר במשהו, ולשיטתם לא ניתן להתיר בדיעבד בנימוק זה.
מלבד זאת הם מביאים נימוק נוסף לביטול היין שבגת מעורבים גם חרצנים וזגים, והרי זו תערובת של מין בשאינו מינו, ואף אם יצא מהם יין אומרים את הדין של ״סלק את מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו״. הריטב״א (עה, א ד״ה וכמה) מדגיש שטעם זה נכון אף לדעת החולקים על רבנו תם.
אכן, השלחן ערוך (סי׳ קלז, ב) פוסק שאם דרך ענבים בגת של גוים שלא הכשירו – היין מותר, שהרי יש בחרצנים ובזגים שישים כנגד קליפת הגת. מתוך כך הש״ך (קלח סק״ד) תמה על הב״ח שכותב שאם הכשיר את הגת בהדחה בלבד ניתן לסמוך בדיעבד על שיטת רש״י, והרי בדיעבד היין כשר אף אם לא הכשיר את הגת כלל, ומסיים שאולי דברי הב״ח נצרכים לגת רחבה ונמוכה שאין שישים במה שבתוכה כנגד קליפת הגת. בעל כנסת הגדולה (הגב״י אות יז) מבאר שהב״ח כתב זאת כדי להתיר את היין שהוציא דרך הברז שבגת, שלפי המבואר בשלחן ערוך (שם) אם לא הכשיר את הגת כלל – היין נאסר, כיון שהוא יוצא צלול בלא חרצנים וזגים, ועל כך אמר הב״ח שאם הדיח את הגת במים ניתן להכשיר בדיעבד.


הכשרת כלי הגת

ציון ה.
גמרא. תנו רבנן: הגת והמחץ והמשפך של גוים – רבי מתיר בניגוב, וחכמים אוסרין; ומודה רבי בקנקנים של גוים שהן אסורין, ומה הפרש בין זה לזה? זה מכניסו בקיום וזה אין מכניסו בקיום; ושל עץ ושל אבן ינגב, ואם היו מזופפין – אסורין.
...וכן כלי שנתנו בו יין נסך ואין מכניסו לקיום, כגון כלי שחושף בו או המשפך וכיוצא בהן – משכשכן במים ודיו.(רמב״ם מאכלות אסורות יא, יז – לא צוין בעין משפט)
...והמשפך וכלי המדה והמחץ, והוא כלי שדולין בו מהבור לחבית – כולם דינם כגת.(שו״ע יורה דעה קלח, ד)

בברייתא נאמר שהגת וכן המחץ והמשפך, שהם כלי הגת, הכשרם בניגוב במים ואפר. הרמב״ן והרשב״א מסבירים שכלי הגת אינם נחשבים ככלים שמכניסים בהם יין לקיום, כפי שמוכח בברייתא עצמה שמחלקת בין כלי הגת לבין קנקנים, אך גם אינם נחשבים ככלים שאין מכניסים בהם יין לקיום כלל שנאמר עליהם לעיל (לג, ב) שדינם בהדחה בלבד, שהרי משתמשים בהם ביין במשך כל זמן הגתות. הריטב״א כותב שכיון שמשתמשים בהם ביין בשפע העלו את הכשרם מהדחה לניגוב.
התוספות (לעיל עב, ב ד״ה אם) מקשים על הברייתא מהמשנה לעיל (שם) האומרת שהנוטל את המשפך ומדד לתוך צלוחיתו של הגוי וחזר ומדד לתוך צלוחיתו של ישראל, אם יש בו עכבת יין – אסור, משמע שהמשפך נאסר רק משום עכבת היין שבו, ואילו לפי דברי הברייתא המשפך נאסר מצד עצמו וצריך ניגוב.
בתחילה הם כותבים שרבנו תם מחלק בין משפך של חרס, שלפי הברייתא צריך ניגוב מפני שבולע הרבה, לבין משפך של עץ, שאינו בולע כל כך, ועל כן נאמר במשנה שנאסר רק משום עכבת היין. אולם הם מוסיפים שרבנו תם חזר בו ופירש שבשני המקומות מדובר במשפך של עץ, אלא שבסוגייתנו מדובר במשפך המיוחד לתשמישו של גוי, והוא נאסר משום שבלע הרבה יין, ואילו במשנה לעיל מדובר במשפך של ישראל שמזג יין לגוי לפי שעה. גם המאירי מפרש בדרך זו.
לעומת זאת, בבירור הלכה לעיל (דף עב, א ציון י) מובאת שיטה בראשונים ולפיה משפך שיש בו עכבת יין נאסר אף בהנאה, ולדבריהם אף כשאין בו עכבת יין הוא נאסר בשתייה כיון שלא הכשירו, ובדרך זו אין מקום לקושיית התוספות. עם זאת, בבירור הלכה שם מבואר שיש גם שיטה אחרת ולפיה דברי המשנה לעיל נוגעים לאיסור שתייה ולא לאיסור הנאה.
בין כך ובין כך, מדברי הברייתא עולה שהיא משווה בין הגת לבין כליה, וכך פוסקים הרשב״א (תורת הבית ב״ה ש״ו, דף סז, א), הריא״ז (הלכה ה, ד) ובעל התרומה (סי׳ קסב), ונראה שחילוקי הדין בין הגתות השונות חלים גם על כלי הגת.
אולם המאירי סובר שאין הבדל בין מחץ ומשפך של עץ ושל חרס, ובשניהם צריך לעשות ניגוב. הוא מביא גם דעה נוספת, שמקלים בשל עץ כשתחילת תשמישם ביד ישראל להכשירם בהדחה בלבד, ומחמירים בשל חרס כשתחילת תשמישם ביד גוי להצריכם הכשר גדול, כך שדברי הברייתא שצריך לעשות ניגוב אמורים בשל עץ כשתחילת תשמישו ביד גוי, או בשל חרס כשתחילת תשמישו ביד ישראל.
ראוי לציין שלפי שיטת רש״י (עה, א ד״ה מדיחן) המובאת בבירור הלכה לעיל (ציון א–ד) אין הלכה כדברי הברייתא שבסוגייתנו אלא כדברי הברייתא להלן אשר לפיה די להכשיר את הגת בהדחה בלבד, ולשיטתו כך הדין בוודאי לגבי כלי הגת.
הרמב״ם פוסק שכלי שנתנו בו יין נסך ואין מכניסו לקיום – משכשכו במים ודיו, וכדוגמה לכך מביא את המשפך וכן כלי שחושף בו, והכסף משנה מבאר שזהו המחץ הנזכר בברייתא שבו דולים מהבור לחבית.
הרמ״ך בהגהותיו לרמב״ם מקשה על כך מדברי הברייתא בסוגייתנו, שמצריכה ניגוב בכלי מעץ, ובכלי מחרס אף זה אינו מועיל, ומניין לרמב״ם שדי בהדחה. הכסף משנה מתרץ שבברייתא מדובר על כלים של גוים, ואילו הרמב״ם מתייחס לכלים של ישראל שנתנו בהם יין נסך לפי שעה, ולכך דיים בשכשוך.
אולם הלחם משנה דוחה תירוץ זה מפני שהרמב״ם פותח את ההלכה במי שלוקח כלים מהגוים, ומסתבר שעל כך מדובר גם בדין שלפנינו. מלבד זאת הוא מקשה שאם הרמב״ם מחלק בכך היה עליו להזכיר זאת גם בהלכות הנוגעות להכשר הגת עצמה (הלכות כ–כב), שהרי הברייתא משווה את הגת לכליה.
מתוך כך הלחם משנה מסיק שלדעת הרמב״ם הברייתא העוסקת בגת ומשפך נדחית מהלכה מחמת הברייתא להלן (עה, א), שם נאמר ״והעדשין והלולבין – מדיחן״, הרי שדי להכשיר את כלי הגת בהדחה. כאמור, זוהי שיטת רש״י, אך בשונה מרש״י הרמב״ם סובר שהברייתא להלן אינה עוסקת בגת עצמה אלא רק בכלי הגת, והסברה נותנת להחמיר יותר בגת מפני שנכנס בה יין רב מחמת כובד הדריכה, מה שאין כן בכלי הגת. הלחם משנה מוסיף שהרמב״ם מסתייע גם מדברי רב יהודה לעיל (לג, ב) שקבע שדבר שאין מכניסו לקיום די לשכשכו במים, ולדעתו הוא הדין בכלי הגת.


הכשר כלי שמכניסו לקיום

ציון ו.
גמרא. תנו רבנן: הגת והמחץ והמשפך של גוים – רבי מתיר בניגוב, וחכמים אוסרין; ומודה רבי בקנקנים של גוים שהן אסורין, ומה הפרש בין זה לזה? זה מכניסו בקיום וזה אין מכניסו בקיום.
כלים שמכניסים בהם יין לקיום – צריכים עירוי, בין שלקחם ישנים מהגוים בין שהם שלנו ונשתמש בהם הגוי אפילו לפי שעה, ומיהו בעירוי סגי להו, אפילו הם זפותים.
יש מי שאומר שלא החמירו בשביל שמכניסו לקיום אלא בכלי חרס בלבד, ויש מוסיפים של עץ ושל עור, ויש מי שמוסיף של אבן ושל מתכת, וכן ראוי לנהוג. אבל של זכוכית – לדברי הכל אין מחמירים בו בשביל שמכניסו לקיום.(שו״ע יורה דעה קלה, ז–ח)

בברייתא נאמר שרבי מודה בקנקנים שהם אסורים, מפני שמכניסים בהם יין לקיום. רש״י (ד״ה ומודה) מפנה למה שנזכר בגמרא לעיל (לג, א) שהכשרם של הקנקנים הוא על ידי שימלא אותם מים במשך שלושה ימים ויערה אותם כל מעת לעת.
מתוך ההקשר של הדברים משמע שמדובר בקנקנים מחרס, שכן הרישא של הברייתא עוסקת בגת של חרס, ויש לדון מה הדין בשאר כלים שמכניסם לקיום, אם גם הם צריכים הכשר חמור של מילוי ועירוי או שדי להם בניגוב.
הרמב״ן (ד״ה הא) נוטה לומר שהדברים אמורים דווקא בכלי חרס, שכן לא מצינו בכלי עץ הכשר גדול יותר מניגוב. על פי זה הוא כותב שניתן לומר שלדברי חכמים בברייתא הגת, המחץ והמשפך של חרס צריכים הכשר גדול משום שנחשבים ככלים שמכניסם לקיום, ואף על פי כן בשל עץ ואבן די בניגוב. הוא מוכיח זאת גם ממה שנאמר שרבי מודה בקנקנים שהם אסורים, כלומר שאף שמשווה גת של חרס לשל עץ ואבן שבשניהם די בניגוב הוא מודה בקנקנים של חרס שהם אסורים, ואם נאמר שגם קנקנים של עץ דינם במילוי ועירוי אין ההודאה ממין הטענה, שהרי אינו מחמיר בשל חרס יותר משל עץ ואבן.
אמנם בגמרא לעיל (לג, א) שנינו שנודות של גוים אסורים, ובפשטות הטעם הוא מפני שמכניסם לקיום, אבל הרמב״ן מסביר שכלי עור הרי הם ככלי חרס לעניין יין נסך, ואין להקיש מכך לכלים אחרים. כיוצא בזה פוסק הריא״ז (פ״ב הלכה ג, יג) שדווקא נודות וקנקנים צריכים מילוי ועירוי מפני שבליעתם מרובה, אבל חביות של עץ מותרות בשכשוך אף שמכניסן לקיום. מלבד זאת ראוי לציין שבבירור הלכה לעיל (שם ציון ה) מובאת דעה שנודות אינם נחשבים ככלים שמכניסם לקיום, וממילא לא ניתן ללמוד משם על דין כלי שמכניסו לקיום.
אולם למעשה, הרמב״ן מסיים שכיון שיש ראשונים החולקים על כך והוא לא מצא מי שסובר כמותו הרי הוא מסתמך על דבריהם להצריך מילוי ועירוי אף לכלי עץ ואבן שמכניסם לקיום. יתרה מזו, בחידושיו לעיל (לג, ב ד״ה והאי, ובמלחמת ה׳ לפסחים דף ט, א) הוא כותב שגם כלי מתכת שמכניסו לקיום נאסר וצריך עירוי.
אכן, הרא״ש (סי׳ לב) כותב שרבנו תם ור״י חולקים על הרמב״ן שהרי לדעתם צריך להכשיר חביות של עץ בהגעלה או בעירוי, והרא״ש מוסיף שמסתבר כדבריהם כיון שהיין שוהה זמן רב בחביות ונבלע בתוכן. הוא מביא לכך ראיה מנודות של גוים וכותב שאין לחלק בדבר שמכניסו לקיום. הטור כותב שלפי זה צריך לאסור גם בכלי מתכות וכלי זכוכית, אך אפשר שהרא״ש מודה בכלי זכוכית שאינם בולעים, ובעל הפרישה (אות ל) מסביר שכלי זכוכית אינם בולעים מפני שהם חלקים וקשים.
הרשב״א (תורת הבית הארוך ב״ה ש״ו דף סו, א, ובקצר שם דף סד, ב) פוסק שכלי עץ שמכניסו לקיום צריך הכשר גדול, כדוגמת מילוי ועירוי, אולם לגבי כלי זכוכית וכלי מתכות הוא כותב (שם בקצר דף סה, א) שדי בשכשוך מפני שאינם בולעים בצונן, ועיין על כך עוד בבירור הלכה לעיל לג, ב ציון ל.
הרמב״ם (מאכלות אסורות יא, טו) כותב שנודות הגוים וקנקניהם שהכניסו בהם הגוים יין אסורים עד שיכשיר אותם על ידי יישון שנים עשר חודש, או שיחזירם לכבשן, או שימלא לתוכם מים ויערה במשך שלושה ימים, אך הרמב״ם אינו מתייחס לכלי עץ ואבן.
בהלכה אחרת (שם הלכה יט) הוא כותב שכלי חרס המצופים באבר מסוג מסוים – מותרים אף שמכניסם לקיום, מפני שאינם בולעים. הרשב״א בתורת הבית (הארוך שם סה, א) מסיק מכך שלדעתו בכלי מתכות שמכניסם לקיום די בהדחה בלבד, אך כאמור לא ניתן ללמוד מכלי מתכות לכלי עץ.
השלחן ערוך כותב שכלי שמכניסו לקיום צריך הכשר של מילוי ועירוי, ומביא שלוש דעות באילו כלים מדובר: לפי הדעה הראשונה החמירו במכניסו לקיום רק בכלי חרס, לפי הדעה השניה גם בשל עץ ועור, והדעה השלישית מוסיפה כלים של אבן ומתכת. השלחן ערוך מסיים שראוי לנהוג כדעה השלישית, אבל בכלי של זכוכית לדברי הכל אין מחמירים בו בשביל שמכניסו לקיום.


משלוח כלי ביד גוי

ציון ח.
גמרא. רבא כי הוה משדר גולפי להרפניא, סחיף להו אפומייהו וחתים להו אבירצייהו, קסבר: כל דבר שמכניסו לקיום, אפילו לפי שעה – גזרו ביה רבנן.
כלים שמכניסים בהם יין לקיום – צריכים עירוי, בין שלקחם ישנים מהגוים בין שהם שלנו ונשתמש בהם הגוי אפילו לפי שעה, ומיהו בעירוי סגי להו, אפילו הם זפותים.(שו״ע יורה דעה קלה, ז)
השולח ביד גוי כלים המיוחדים ליין – צריך להחתימם בחותם אחד, כדי שיהא ניכר אם הכניס בהם הגוי יין, ויש מי שמצריך חותם בתוך חותם. הגה. ואם עבר ושלחם בלא חותם – יש להכשירו כפי ענין ההכשר אם היה של גוי, אבל אם כבר עבר והשתמש בו – אין לאסור בדיעבד, ועיין לעיל סימן קכב. ואם הם חביות גדולות – מותר להשהותן בבית הגוי אומן יום או יומים לתקנם, דבכלי גדול כזה אין רגילים להשתמש בו לפי שעה.(שם קלו, א)
א. חותם אחד או שניים.

בגמרא נאמר שכאשר היה רבא שולח כדים ריקים ביד הגוי היה ״סחיף להו אפומייהו וחתים להו אבירצייהו״. רש״י מפרש שרבא עשה שתי פעולות: הכניס אותם לשק כשהם הפוכים וחתם את השק כלפי שוליהם, וזאת משום חותם בתוך חותם. כיוצא בזה מפרשים גם הסמ״ג (לאוין קמח) והרי״ד בפסקיו.
הרמב״ן מקשה שלפי רש״י יוצא שרבא לא עשה כרבי אליעזר (לעיל לא, א) שהתיר יין שביד גוי אף בחותם אחד, אולם יש להעיר שבבירור הלכה לעיל (לא, א ציון ו) מבואר שיש ראשונים הפוסקים להלכה שצריך חותם בתוך חותם, או שיש מצבים שבהם לדברי הכל חותם אחד אינו מספיק.
מלבד זאת הרמב״ן, רבנו יונה והרשב״א (בחידושיו ובתורת הבית ב״ה ש״ו, דף סה, ב) מקשים שבגמרא לעיל (כט, ב – ל, א) למדנו שבדברים שאין מנסכים בהם, כגון חומץ או יין מבושל, לדברי הכל די בחותם אחד, מפני שחוששים רק להחלפת היין, והגוי לא יטרח ויזייף אפילו חותם אחד בשביל רווח מועט, וכיון שכך כל שכן בכדים ריקים הניתנים ביד הגוי לזמן מועט שדי בחותם אחד. אך הר״ן (על הרי״ף, דף לח, ב) כותב שאין זו קושיה, שכן כאשר הכלי מלא הגוי יכול להחליפו רק בדבר הגרוע ממנו במעט, ומשום רווח מועט לא יטרח לזייף את החותם, אבל משום שימוש מרובה בכלי הריק כדאי לו לטרוח ולזייף מפני שיש בזה רווח גדול, וכיון שכך גזרו חכמים אף על כלי הניתן בידו לזמן קצר.
הרמב״ן והרשב״א חולקים על רש״י וסוברים שרבא עשה רק חותם אחד לכלים, ומפרשים שהוא חתם את פי הכד ועשה חותם נוסף לנקב שבשולי הכד שממנו מוציאים את היין. הר״ן מביא פירוש זה בשם אחרים ומבאר שכיון שיש בכלי שני פתחים – צריך לתת חותם בכל אחד מהם, ובכל זאת זה נחשב רק חותם אחד.
גם הראב״ד, בעל התרומה (סי׳ קפה), רבנו יונה ורבנו ירוחם (ני״ז ח״ב) סוברים שניתן לשלוח את הכלי בחותם אחד, אלא שהם מפרשים את צורת החתימה הנזכרת בגמרא באופנים שונים.
הבית יוסף (סי׳ קלו) מדייק מדברי התוספות (ד״ה רבא) שמספיק חותם אחד, שכן הם מסיקים מסוגייתנו שישראל השולח חביות ריקות לבית הגוי או ששולח אותן ביד הגוי לתקנן צריך לחתום אותן מבפנים בגחלת או באבן רכה, ודבר זה נחשב רק לחותם אחד.
יש להעיר שהר״ש משאנץ בתוספותיו (דף לא, א ד״ה הלכה) כותב שרש״י חזר בו מפירושו מחמת קושיות הראשונים, וסובר שדי בחותם אחד.
הרמב״ם אינו מזכיר את האיסור לשלוח כלי ביד הגוי ללא חותם, ושיטתו תבואר בהמשך (פרק ד).
הבית יוסף (שם) מכריע שדי בחותם אחד, וכך עולה גם מדבריו בשלחן ערוך (סי׳ קלו) שמביא דעה זו בסתם, ומוסיף שיש מי שמצריך חותם בתוך חותם. אולם הב״ח כותב שכיון שהשלחן ערוך לא הכריע בין הדעות צריך לעשות לכתחילה חותם בתוך חותם, ובדיעבד ניתן להסתמך על הרמב״ן שדי בחותם אחד, ודבריו מובאים בש״ך (סק״א).
ב. כלים שמותר לשלוח בלא חותם.

כאמור, התוספות לומדים מסוגייתנו שאסור לשלוח חביות ריקות לבית הגוי בלא חותם, אך הם כותבים שאפשר לדחות שהאיסור הוא דווקא בחביות שלהם שהיו קטנות והיה נוח לתת לתוכן יין ולהוציאו מהן מיד, מה שאין כן בחביות גדולות שאין לחשוש לשימוש הגוי ואינן צריכות חותם. הם מסיימים שמכל מקום טוב להחמיר.
גם בעל התרומה (סי׳ קפה) והמרדכי (סי׳ תתנז) כותבים שיש מקום להקל בחביות גדולות כשהן נמצאות אצל הגוי מעט זמן, והסמ״ג (לאוין קמח) פוסק שמותר לעשות כן אף שהן ביד הגוי במשך יום או יומיים.
הבית יוסף כותב שמדבריהם משמע שלא התירו אלא ביום או יומיים, אבל הוא מוסיף שהאורחות חיים (סי׳ כג אות כט, ובכלבו הל׳ יי״נ) כותב בשם ר״י שמותר להשהותן אצל האומן הגוי אפילו זמן מרובה. כך פוסק גם הסמ״ק (סי׳ רכד), וגם המאירי מביא את ההיתר של התוספות בנימוק שרוב שימושן של החביות הגדולות הוא בימי הגתות, ואינו תולה את ההיתר בכך שהחביות עומדות זמן מועט אצל הגוי.
ראוי לציין שהארחות חיים מביא גם דעה מחמירה ולפיה יש לחתום כל כלי שמכניסו לקיום כשמפקידו ביד גוי.
השלחן ערוך (סי׳ קלו) פוסק שמותר להשהות חביות גדולות יום או יומיים אצל הגוי כדי לתקנן, כיון שבכלי גדול כזה אין רגילים להשתמש שימוש זמני. אולם הרמ״א בדרכי משה (אות א) מביא את דברי המרדכי שלכתחילה יש לחתום את החביות בכל היכולת, וכן כותב הש״ך (סק״ה) בשם האחרונים.
ג. הדין בדיעבד.

רבא מנמק את הצורך לשלוח את הכלים ביד הגוי כשהם חתומים בכך ש״כל דבר שמכניסו לקיום, אפילו לפי שעה – גזרו ביה רבנן״. רש״י (ד״ה קסבר) מפרש שגזרו על הכלי שיהא כיין עצמו, כדי שלא יבוא להשהותו ביד הגוי, והב״ח (סי׳ קלו) מסביר שכוונתו לומר שלא רק לכתחילה גזרו אלא אף בדיעבד הכלי נאסר וצריך הכשר, כמו יין הנשאר ביד הגוי שנאסר בדיעבד. אכן, הרשב״א (תורת הבית שם) כותב במפורש שאם הפקיד את הכלי בלא חותם חוששים שמא נתן בו יין וצריך להכשירו, וכן פוסק הטור.
הרא״ה, לעומת זאת, כותב (בחידושיו ובבדק הבית שם) בשם הרמב״ן שהגזרה היתה על הנתינה לכתחילה, והכלי נאסר בדיעבד רק אם ידוע שהגוי נתן בו יין. אבל אם רק עבר והפקידו ביד הגוי בלא חותם לפי שעה, כיון שאף אם הגוי השתמש בו האיסור הוא רק מחמת גזרה דרבנן – לא נאסר הכלי מספק ודי להדיחו במים. הר״ן (על הרי״ף, דף לט, א) מביא את שיטתם, אולם הריטב״א כותב שאין נראה כן מדברי שאר הפוסקים.
המאירי מקשה על שיטת הרמב״ן והרא״ה מהגמרא לעיל (ס, ב) שם נאמר שאם נמצא גוי עומד בצד הגת ויש בה יין טופח על מנת להטפיח – צריך להכשירה, מחשש שנגע בה הגוי, ומכאן שגת הנמצאת ברשותו של הגוי נאסרת אף שהיא ריקה מחשש שנתן בה יין, ואם כן הוא הדין בכלים שהיו ביד הגוי שיש לחשוש שהשתמש בהם. המאירי מוסיף שהם מתרצים קושיה זו בכך שמדובר דווקא בגת ובשעת הגתות, אך לדעתו אין נראה כן מסוגיית הגמרא.
מחבר השלחן ערוך אינו כותב מה הדין בדיעבד, אולם הרמ״א כותב שיש להכשירו כפי ההכשר שצריך לעשות בכלי של גוי, אך אם עבר והשתמש בכלי – המאכל אינו נאסר. הט״ז (סק״ב ובסימן קכב סק״ח) כותב שיש לאסור את המאכל אף בדיעבד, אך הגר״א (סק״ד) מסביר שהרמ״א מתיר את המאכל בדיעבד מתוך התחשבות בדעת הרמב״ן והרא״ה.
הרוקח (סי׳ תפב) מסיק מההלכה שבסוגייתנו שהוא הדין לגבי כלי מאכל שיש לחשוש שנאסרו כששהו ביד גוי בלא חותם, וגם המרדכי (סי׳ תתלג), הארחות חיים (סי׳ כה אות נג) בשם הרא״ה ובעל איסור והיתר הארוך (סי׳ לג, טז) כותבים שאסור לתת כלי מאכל ביד הגוי בלא חותם. הטור והשלחן ערוך מביאים את ההלכה בעניין זה בסימן קכב, ט, והאחרונים דנים בדברי ראשונים אלו אימתי הכלי והמאכל נאסרים בדיעבד, והאם קיים איסור גם בשהייה לפי שעה כמו שנאמר לגבי כלי היין.
ד. כלי שמכניסו לקיום שהשתמשו בו לפי שעה.

מדברי רבא אנו למדים שחכמים גזרו על כלי שרגילים להכניס בו יין לזמן מרובה שנאסר גם כשבפועל הכניסו בו יין לזמן קצר, וכך פוסקים הרשב״א (שם), האור זרוע (סי׳ קע) ורבים מהראשונים.
מלשון הגמרא ״קסבר״ משמע שזה חידוש של רבא, אך כפי שהתבאר בבירור הלכה לעיל (לג, א ציון ה) לדעת חלק מהראשונים נלמד דין זה מהברייתות בגמרא לעיל (לג, א) לגבי נודות וקנקנים, ואם כן אין זו גזרה מחודשת של רבא. כך, למשל, מסופר שם על גוי שחטף נודות מרב יצחק בר יוסף, נתן בהם יין והחזירם לו, ורבי ירמיה הצריכם מילוי ועירוי מים שלושה ימים, ובפשטות נודות נחשבים ככלי שמכניסו לקיום, ומכאן שאף בשימוש זמני הוא נאסר וצריך הכשר גמור. אכן, הרמב״ן (לג, א) מביא את דברי רבא ללא המילה ״קסבר״.
אולם קיים בראשונים הסבר אחר למעשה זה ולפיו נודות אינם בגדר כלי שמכניסו לקיום ורבי ירמיה הצריכם הכשר גמור מפני שהיו מצופים בזפת, ואין ללמוד מזה לכלי שמכניסו לקיום. אכן הרי״ד (לג, א) והריא״ז (פ״ב הלכה ג, א) פוסקים שנודות וקנקנים חדשים של גוים מותרים, שאף אם הכניס בהם הגוי יין לפי שעה משכשכם במים והם מותרים. הרי שלדעתם לא גזרו על כלי שמכניסו לקיום אם השתמש בו הגוי רק לפי שעה, בניגוד לדברי רבא בסוגייתנו.
לשיטתם היה מקום לומר שאין הלכה כדברי רבא גם במה שאסר לשלוח כלי ביד הגוי לפי שעה, אולם הרי״ד (כאן) והריא״ז (שם אות ח) כותבים להלכה שאסור לשלוח כלי ביד הגוי בלא חותם אפילו לפי שעה. הריא״ז מנמק שגזרו עליהם כיין עצמו, ואולי כוונתו שגזרו שמא ימסור לגוי חבית שיש בה יין, או שחששו שישהה את החבית בידו זמן מרובה.
הרמב״ם אינו מזכיר בהלכותיו את האיסור לשלוח כלי ריק ביד הגוי בלא חותם, וגם אינו כותב במפורש שכלי שמכניסו לקיום נאסר אף בשימוש לפי שעה.
הכסף משנה (מאכלות אסורות יא, יז) כותב שלדעתו כלים שמכניסם לקיום אינם נאסרים בשימוש לפי שעה, ומדייק זאת ממה שכותב בהלכה יט על כלים השועים באבר שבמצבים מסוימים נאסרים ״ויראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום״, משמע שהולכים אחר השימוש בפועל בכלי. בדרך זו הוא מפרש שמה שכותב הרמב״ם (הלכה טו) לגבי נודות הגוים וקנקניהם ״שהכניסו בהן הגוים יינם״ שהם נאסרים, היינו דווקא כשהשתמשו בהם הגוים לקיום ולא בשימוש לפי שעה.
בבית יוסף (סי׳ קלה) הוא מוסיף לבאר שרבא אוסר לשלוח כלי ביד הגוי מחשש שישהה אותו בידו והגוי יתן בו יין זמן רב. על כך יש להקשות מדוע אם כן אין הרמב״ם מזכיר איסור זה בהלכותיו, ואולי ניתן לומר שהרמב״ם דחה את דברי רבא מחמת הסוגיה בפרק שני.
אולם הבית יוסף מסיים שיותר נכון לפרש את דברי הרמב״ם בהתאם לפירוש שאר הראשונים, שכלי שמכניסו לקיום צריך הכשר אף בשימוש לפי שעה, וכך משמע יותר מסתימת דבריו בהלכה יז שהאיסור בנודות הגוים ובקנקניהם הוא אף בשימוש מועט מפני שהולכים אחר ייעודו של הכלי. עם זאת עדיין יש ליישב את השמטת הרמב״ם לאיסור שליחת הכלי בלא חותם.



אופן הניגוב

ציון א–ד (עה, א).
גמרא. במה מנגבן? רב אמר: במים, רבה בר בר חנה אמר: באפר. רב אמר במים, במים ולא באפר?! רבה בר בר חנה אמר באפר, באפר ולא במים?! אלא, רב אמר: במים, והוא הדין לאפר; רבה בר בר חנה אמר: לאפר, והוא הדין למים, ולא פליגי: הא ברטיבתא, הא ביבשתא. איתמר, בי רב משמיה דרב אמרי: תרתי תלת, ושמואל אמר: תלת ארבע. בסורא מתנו הכי. בפומבדיתא מתנו, בי רב אמרי משמיה דרב: תלת ארבע, ושמואל אמר: ארבע חמש. ולא פליגי: מר קא חשיב מיא בתראי, ומר לא קחשיב מיא בתראי.
גת של אבן ושל עץ שדרך בהן הגוי או גת של אבן שזפתה הגוי, אף על פי שלא דרך בה – מדיחן במים ובאפר ארבעה פעמים ודורך בהן, ואם היתה בהן לחלוחית – מקדים האפר למים, ואם לאו – מקדים המים.(רמב״ם מאכלות אסורות יא, כ)
כל מקום שאמרנו צריך ניגוב, אם הם לחים – מקנחן באפר ואחר כך מדיחן במים ואחר כך מקנחן באפר פעם שנית ואחר כך מדיחן במים, ואם הם יבשים – מקדים מים ואחר כך אפר ואחר כך מים ואחר כך אפר ואחר כך מים.(שו״ע יורה דעה קלח, י)
א. תפקיד האפר והמים.

במשנה ובגמרא מבואר שיש כלי יין של גוים שהכשרם הוא בניגוב על ידי אפר ומים. הראב״ד (לעיל ס, ב ד״ה בעי) כותב בהסברו הראשון שלא די בהדחה במים כיון שיש יין רב על פני הכלי ורק על ידי ניגוב ניתן להסירו. גם בעל התרומה (סי׳ קסא) כותב שניגוב בא להדיח היטב את מה שעל גבי הכלי ולא להפליט את הבלוע, וכך עולה מדברי התוספות (עד, ב ד״ה דהוה).
אולם הראב״ד מציע הסבר נוסף שבגלל ריבוי היין בכלי הגת נבלע מעט יין והניגוב מועיל לבטל את טעם היין, והרשב״א (ס, ב ד״ה ואי) כותב שפירוש זה נכון יותר. גם הר״י מלוניל (דף לט, א בדפי הרי״ף) נוקט בפשטות שהאפר מנקה את היין האסור שנבלע בגת.
ב. אפר או עפר.

בגמרא נאמר שעושים את הניגוב עם אפר, ובעל ארחות חיים (ח״ב סי׳ כד, ז) כותב בשם רש״י (תענית טו, א ד״ה אפר מקלה) שבכל מקום שנאמר ״אפר״ סתם הכוונה לאפר או לעפר, חוץ ממקום שנאמר במפורש אחרת, כגון ״אפר מקלה״ (תענית שם).
אולם המרדכי (סי׳ תתנח) והגהות אשרי (סי׳ לב) כותבים בשם ר״י שההכשר הוא דווקא באפר מפני שהוא חזק, ולא בעפר או בדבר אחר, והארחות חיים (שם) מסיים שכך המנהג וכן ראוי להורות.
ג. מספר הפעמים שצריך לתת אפר.

בגמרא מובאים דברי רב שמנגב במים, ודברי רבה בר בר חנה שמנגב באפר, והגמרא מסיקה שאינם חולקים אלא שזה מדבר בגת רטובה וזה ביבשה. רש״י מפרש שאם יש בגת לחלוחית יין נותן אפר תחילה ומשפשף עד שתהיה נגובה ואחר כך נותן מים, ואם הגת יבשה נותן בה מים תחילה ואחר כך משפשף.
בגמרא מובאת מחלוקת בין רב ושמואל לגבי מספר הפעולות הנחוצות להכשר הניגוב, ובדברי רב ושמואל עצמם יש שתי לשונות: של סורא ושל פומבדיתא. הגמרא מסכמת ״ולא פליגי, מר קא חשיב מיא בתראי ומר לא קחשיב מיא בתראי״, ובראשונים מובאים פירושים מספר בהסבר הדעות השונות.
רש״י כותב בפירושו הראשון שלפי הלשון של סורא רב מצריך שתי פעולות ברטוב: אפר ומים, ושלוש ביבש: מים, אפר ומים. שמואל, לעומתו, מצריך שלוש פעולות ברטוב: אפר, מים ואפר, וארבע ביבש: מים, אפר, מים ואפר, ושמואל אינו מחשיב את המים שבסוף מפני שאינם חלק מההכשר ובאים רק לנקות מהאפר. לפי זה, רב סובר שצריך אפר פעם אחת ושמואל סובר שצריך אפר פעמיים.
אולם לפי הלשון של פומבדיתא גם רב סובר שצריך פעמיים אפר, ולכן מצריך שלוש פעולות ברטוב: אפר, מים ואפר, וארבע ביבש: מים, אפר, מים ואפר, ואילו שמואל מוסיף עוד פעולה אחת בכל מקום מפני שמחשיב גם את המים שבסוף.
כיוצא בזה מפרשים בעל הלכות גדולות (הוצ׳ מקיצי נרדמים, הל׳ יי״נ עמ׳ 263), הר״י מלוניל (לט, א בדפי הרי״ף), הראב״ד, הרא״ה והרי״ד.
מתוך כך פוסקים הריטב״א והנמוקי יוסף שכיון שהלכה כלשון האחרונה צריך פעמיים אפר לדברי הכל, ואם כן כשהגת לחה צריך להכשירה באפר, מים, אפר ומים, וכשהיא יבשה צריך להוסיף עוד מים בתחילה. לעומת זאת הרא״ש (סי׳ לב) פוסק שבשל סופרים הולכים אחר המקל ודי להכשיר במים, אפר ומים, והמרדכי (סי׳ תתנח) מוסיף שבכלי רטוב די באפר ומים, והרי זה כדעת רב לפי הבנת סורא בפירושו הראשון של רש״י. עם זאת המרדכי והגהות אשרי מוסיפים שהמחמיר תבוא עליו ברכה.
רש״י מקשה על פירוש זה מדוע מונים בסורא את הפעולות הנדרשות לפי רב כולל המים שבסוף ואילו בדברי שמואל אין מונים את המים שבסוף, והרי לשיטתם קיים הבדל בין רב ושמואל במספר הפעמים שצריך אפר. אך הראב״ד מבאר ששמואל בא בעיקר לחלוק ולומר שצריך עוד אפר בין ביבש ובין ברטוב, וכיון שמוסיפים אפר צריך ממילא להוסיף עוד מים.
מתוך כך רש״י מעדיף את הפירוש ששמע מאביו, ולפיו חכמי סורא ופומבדיתא אינם חולקים זה על זה, אלא שבסורא לא מנו את המים שבסוף ובפומבדיתא החשיבו אותם, ולכן הוסיפו פעולה אחת בדברי רב ושמואל, אך רב ושמואל עצמם אכן חולקים. בדרך זו, לפי חכמי סורא אמר רב שצריך שתי פעולות ביבש: מים ואפר, ושלוש פעולות ברטוב: אפר, מים ואפר, כלומר שביבש די באפר פעם אחת וברטוב צריך פעמיים אפר. שמואל מסכים שברטוב צריך שלוש פעולות: אפר, מים ואפר, אך ביבש הוא סובר שצריך ארבע: מים, אפר, מים ואפר, כלומר שצריך פעמיים אפר בין ביבש ובין ברטוב. כאמור, גם בפומבדיתא סוברים שזוהי מחלוקתם, אלא שמונים גם את המים שבסוף.
בדרך זו, לפי הכלל שהלכה כרב באיסורי יוצא שבכלי יבש די באפר פעם אחת ובכלי רטוב צריך אפר שתי פעמים, כלומר: אפר, מים, אפר ומים. אכן, הארחות חיים (שם) כותב כן בשם הרשב״א, אך יש להעיר שהרשב״א בתורת הבית הקצר (ב״ה ש״ו, דף סז, א) פוסק שצריך פעמיים אפר בכל אופן.
התוספות (ד״ה איתמר) מקשים על פירוש זה בשם ר״י שלא מסתבר שסברותיהם של רב ושמואל תהיינה הפוכות, שזה מקל יותר בכלי יבש וזה מקל יותר בכלי רטוב. ר״י מפאריש בתוספותיו כותב שרבנו אלחנן הוסיף להקשות מדוע קיים הבדל בין כלי יבש לרטוב והרי שניהם נאסרו מיין נסך באותה מיד, ועוד שיוצא שסדר הדינים שונה בין רב לשמואל, שרב פותח בדין כלי יבש ואילו שמואל פותח בדין כלי רטוב. עם זאת ר״י מפאריש עצמו סובר שאין בקושיות אלו כדי לדחות את פירוש רש״י.
על כל פנים ר״י מציע פירוש שלישי, לפיו רב ושמואל לא נחלקו הן לפי סורא והן לפי פומבדיתא, והמחלוקת היא בין סורא לפומבדיתא. לפירושו, בסורא סוברים שביבש די באפר פעם אחת וברטוב צריך פעמיים אפר, ועל כן אמר רב שצריך שתי פעולות ביבש: מים ואפר, ושלוש ברטוב: אפר, מים ואפר, ושמואל מוסיף עוד פעולה מפני שמונה גם את המים שבסוף. אולם לפי פומבדיתא צריך פעמיים אפר בין ביבש ובין ברטוב, ולכן אמר רב שצריך שלוש פעולות ברטוב: אפר, מים ואפר, וארבע ביבש: מים, אפר, מים ואפר, ושמואל מוסיף את המים שבסוף.
ר״י מפאריש מסכם שבכלי רטוב יש לעשות פעמיים אפר, ולא לסמוך על שיטת רב לפי סורא בפירוש הראשון של רש״י, אבל בכלי יבש אין למחות במי שמקל בשל סופרים להכשיר באפר בפעם אחת, שכן היא דעת סורא לפירוש ר״י, ושיטת רב לפי הפירוש השני של רש״י. יחד עם זאת הוא מוסיף שהמחמיר תבוא עליו ברכה.
בעל השאילתות (שאילתא קסב) מביא את דברי רב ״מים והוא הדין לאפר״ ואינו מביא את דברי רבה בר בר חנה ״אפר והוא הדין למים״. הנצי״ב בהעמק שאלה (שם אות ז) מדייק מכך שרק בגת יבשה צריך להקדים את המים לאפר, אבל בגת רטובה אין חיוב להקדים את האפר למים והסדר אינו מעכב. זאת בניגוד לפירוש רש״י שכותב שבגת רטובה יש להקדים את האפר למים.
לדעת הנצי״ב דבר זה תלוי בשני הפירושים שברש״י. לפי הפירוש השני בגת יבשה צריך לתת אפר פעם אחת ואילו בגת רטובה צריך לתת אפר פעמיים, והטעם לכך שהאפר הראשון בא לייבש את הגת והאפר השני מכשיר אותה. נמצא שלפי פירוש זה, שרש״י נוקט כמותו, יש משמעות להקדמת האפר למים בגת רטובה ולכן הסדר מעכב. לעומת זאת לפי הפירוש הראשון אין הבדל בין גת רטובה לגת יבשה במספר הפעמים שנותנים בהן אפר, והנצי״ב מסביר שמצד הדין ניתן היה להכשיר גת רטובה במים ולאחריהם אפר, כמו בגת יבשה, אלא שזו טרחה יתירה שכן מן הסתם ירצה לשטוף את האפר במים נוספים. מדבריו מבואר שצריך לשפשף עם המים כמו שצריך לשפשף עם האפר, ואם משפשף במים שלפני האפר אז המים שבסוף הם לשטיפה בלבד, ואם לא שפשף במים בתחילה צריך לעשות כן במים שבסוף.
הרמב״ם כותב שמדיח את הגת במים ובאפר ארבע פעמים, ואם היתה לחלוחית בגת – מקדים את האפר, ואם לאו – מקדים את המים. הלחם משנה כותב שבגת יבשה צריך לתת גם מים בסוף ובסך הכל חמש פעולות, ומה שכתב הרמב״ם שמדיח במים ואפר ארבע פעמים היינו בגת רטובה, וגם הכסף משנה כותב שנראה שזו דעת הרמב״ם. לאור דברי הנצי״ב ניתן אולי להוסיף שהרמב״ם כתב שצריך להדיח ארבע פעמים מפני שפעולות אלו קשורות להכשר עצמו, ואילו המים שצריך להוסיף בגת יבשה בסוף ההכשר הם רק להעברת הלכלוך, ובוודאי לא ישאיר את הגת עם האפר.
הטור כותב בשם הרמ״ה שאם הכלי יבש מקנחו במים ואחר כך מדיחו יפה יפה, ואם הכלי לח – מקנחו באפר ואחר כך מדיחו במים ושוב אפר ומים, והטור מביא גם את שיטת הרא״ש שמקל שביבש די במים, אפר ומים, ובלח – אפר ומים.
שיטת הרמ״ה תמוהה לכאורה, שכן בכלי יבש הוא כותב שצריך הדחה ואינו מזכיר את האפר כלל, ואילו בכלי לח הוא כותב שצריך פעמיים אפר. הבית יוסף כותב שהרמ״ה סובר שגם ביבש צריך פעמיים אפר, אלא שהזכיר רק את ההדחה שבתחילה ואת הניקוי מהאפר בסוף, ובאמצע יש לנגבו באפר, מים ואפר, והט״ז (סקי״ג) מעיד שבגרסת הטור של מורו רבי יצחק בר בצלאל כתוב במפורש בין שתי ההדחות במים שמקנח באפר, מים ואפר. בעל הפרישה (אות כז) מסביר שהרמ״ה רמז לנתינת האפר במה שכתב ״מדיחו יפה יפה״, כלומר שמדיחו פעמיים, ומובן שההדחה נצרכת להסיר את הדבר המלוכלך וזה האפר שלפניו.
הבית יוסף בבדק הבית מציע לתקן את הגרסה באופן שהטור מביא את שיטת הרשב״א שמכשיר במים, אפר, מים, אפר ומים.
הב״ח, לעומת זאת, מקיים את גרסת הטור ומפרש שלדעת הרמ״ה צריך לשפשף את הגת היבשה היטב במים כדי להסיר את היין שהתייבש עליה, ואחר כך מדיחה במים שתי פעמים: הראשונה כדי להסיר את הלכלוך של היין נסך, והשניה כדי להסיר את המים הראשונים שיש בהם קצת לחלוחית של יין. לאחר כל זאת מקנח את הגת באפר ומים, כך שבגת יבשה נותן אפר פעם אחת ואילו בגת לחה נותן אפר שתי פעמים, והרי זה כפירוש השני שברש״י.
למעשה, השלחן ערוך פוסק שצריך פעמיים אפר בכל מצב, ולכן בלח הסדר הוא: אפר, מים, אפר ומים, וביבש: מים, אפר, מים, אפר ומים. אולם הב״ח כותב שבדיעבד ניתן לסמוך על הרא״ש שדי לנגב באפר פעם אחת.
באדיבות מכון הלכה ברורה ובירור הלכה (http://www.halachabrura.org) והרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Gemara
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144