×
Mikraot Gedolot Tutorial
גמרא
פירוש
הערותNotes
E/ע
גמרא עבודה זרה י״ט:גמרא
;?!
אָ
דְּלָא לִיפַּלּוּג לִישָּׁנֵי עַל פַּלְגֵי מַיִם א״ראָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילַאי לְעוֹלָם יְשַׁלֵּשׁ אָדָם שְׁנוֹתָיו שְׁלִישׁ בַּמִּקְרָא שְׁלִישׁ בַּמִּשְׁנָה שְׁלִישׁ בַּתַּלְמוּד. מִי יָדַע אִינִישׁ כַּמָּה חָיֵי כִּי קָאָמְרִינַן אבְּיוֹמֵי. {תהלים א׳:ג׳} אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ אָמַר רָבָא אִם פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְאִם לָאו עַל הַלּוֹמֵד וְעַל הַמְלַמֵּד עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב אוֹמֵר לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם וְגוֹ׳. אָמַר רַבִּי אַבָּא אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב מַאי דִּכְתִיב {משלי ז׳:כ״ו} כִּי רַבִּים חֲלָלִים הִפִּילָה בזֶה תַּלְמִיד שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְהוֹרָאָה וּמוֹרֶה וַעֲצוּמִים כׇּל הֲרוּגֶיהָ גזֶה תַּלְמִיד שֶׁהִגִּיעַ לְהוֹרָאָה וְאֵינוֹ מוֹרֶה. וְעַד כַּמָּה עַד מ׳אַרְבְּעִין שְׁנִין וְהָא רָבָא אוֹרִי הָתָם בְּשָׁוִין. וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל אָמַר רַב אַחָא בַּר אַדָּא אָמַר רַב וְאָמְרִי לַהּ אָמַר רַב אַחָא בַּר אַבָּא אָמַר רַב הַמְנוּנָא אָמַר רַב שֶׁאֲפִילּוּ שִׂיחַת חוּלִּין שֶׁל ת״חתַּלְמִידֵי חֲכָמִים צְרִיכָה תַּלְמוּד שֶׁנֶּאֱמַר {תהלים א׳:ג׳} וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל. וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ א״ראָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי דָּבָר זֶה כָּתוּב בַּתּוֹרָה וְשָׁנוּי בַּנְּבִיאִים וּמְשׁוּלָּשׁ בַּכְּתוּבִים כׇּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה נְכָסָיו מַצְלִיחִין לוֹ כָּתוּב בַּתּוֹרָה דִּכְתִיב {דברים כ״ט:ח׳} וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם לְמַעַן תַּשְׂכִּילוּ אֵת כׇּל אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן. שָׁנוּי בַּנְּבִיאִים דִּכְתִיב {יהושע א׳:ח׳} לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה [הַזֶּה] מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמוֹר לַעֲשׂוֹת כְּכׇל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶיךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל מְשׁוּלָּשׁ בַּכְּתוּבִים דִּכְתִיב {תהלים א׳:ב׳} כִּי אִם בְּתוֹרַת ה׳ חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ. מַכְרִיז רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי מַאן בָּעֵי חַיֵּי מַאן בָּעֵי חַיֵּי כנוף וַאֲתוֹ כּוּלֵּי עָלְמָא לְגַבֵּיהּ אָמְרִי לֵיהּ הַב לַן חַיֵּי אֲמַר לְהוּ {תהלים ל״ד:י״ג} מִי הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים וְגוֹ׳ נְצוֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וְגוֹ׳. (סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב וְגוֹ׳) שֶׁמָּא יֹאמַר אדם נָצַרְתִּי לְשׁוֹנִי מֵרָע וּשְׂפָתַי מִדַּבֵּר מִרְמָה [אֵלֵךְ] וְאֶתְגָּרֶה בְּשֵׁינָה ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב אֵין טוֹב אֶלָּא תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר {משלי ד׳:ב׳} כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזוֹבוּ.: הִגִּיעַ לַכִּיפָּה מָקוֹם שֶׁמַּעֲמִידִין בָּהּ עֲבוֹדָה זָרָה1.: א״ראָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן דאִם בָּנָה שְׂכָרוֹ מוּתָּר פְּשִׁיטָא מְשַׁמְּשֵׁי עֲבוֹדָה זָרָה2 הֵן וּמְשַׁמְּשֵׁי עֲבוֹדָה זָרָה3 בֵּין לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֵּין לְרַבִּי עֲקִיבָא האֵינָן אֲסוּרִין עַד שִׁיעְבְּדוּ. אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה ולֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לַעֲבוֹדָה זָרָה4 עַצְמָהּ הָנִיחָא למ״דלְמַאן דְּאָמַר זעֲבוֹדָה זָרָה5 שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֲסוּרָה מִיָּד וְשֶׁל גּוֹי6 עַד שֶׁתֵּעָבֵד שַׁפִּיר אֶלָּא למ״דלְמַאן דְּאָמַר שֶׁל גּוֹי7 אֲסוּרָה מִיָּד מַאי אִיכָּא לְמֵימַר. אֶלָּא אָמַר רַבָּה בַּר עוּלָּא לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא בְּמַכּוֹשׁ אַחֲרוֹן עֲבוֹדָה זָרָה8 מַאן קָא גָרֵים לַהּ גְּמַר מְלָאכָה וְאֵימַת הָוְיָא גְּמַר מְלָאכָה בְּמַכּוֹשׁ אַחֲרוֹן מַכּוֹשׁ אַחֲרוֹן לֵית בֵּיהּ שָׁוֶה פְּרוּטָה. אַלְמָא קָסָבַר חיֶשְׁנָהּ לִשְׂכִירוּת מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף.: מתני׳מַתְנִיתִין: וְאֵין עוֹשִׂין תַּכְשִׁיטִין לַעֲבוֹדָה זָרָה9 קַטְלָאוֹת וּנְזָמִים וְטַבָּעוֹת רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר בְּשָׂכָר מוּתָּר אֵין מוֹכְרִין לָהֶם בִּמְחוּבָּר לַקַּרְקַע אֲבָל מוֹכֵר הוּא מִשֶּׁיִּקָּצֵץ ר׳רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר טמוֹכֵר הוּא עַל מְנָת לָקוֹץ.: גמ׳גְּמָרָא: מְנָהָנֵי מִילֵּי אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָאמהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
1 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״עבודת כוכבים״.
2 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״עבודת כוכבים״.
3 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״עבודת כוכבים״.
4 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״לַעֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״לעבודת כוכבים״.
5 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״עבודת כוכבים״.
6 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
7 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
8 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״עבודת כוכבים״.
9 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״לַעֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״לעבודת כוכבים״.
E/ע
הערותNotes
ציון א.
עיין בירור הלכה לקידושין ל, א ציון ב.ג.


השלבים בהוראת הלכה לרבים – איסור, רשות וחיוב

ציון ב.ג.
גמרא. אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: מאי דכתיב ״כי רבים חללים הפילה...״? זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, ״...ועצֻמים כל הרֻגיה״ – זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה, ועד כמה? עד ארבעים שנין. והא רבא אורי?! התם בשוין.
וכל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה – הרי זה שוטה, רשע וגס רוח, ועליו נאמר ״כי רבים חללים הפילה...״. וכן חכם שהגיע להורייה ואינו מורה – הרי זה מונע תורה ונותן מכשולות לפני העורים, ועליו נאמר ״...ועצֻמים כל הרֻגיה״. אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל – הם המרבים את המחלקות והם המחריבים את העולם והמכבים נרה של תורה והמחבלים כרם ה׳ צבאות, ועליהם אמר שלמה בחכמתו: ״אחזו לנו שועלים שֻעלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר״.(רמב״ם תלמוד תורה ה, ד)
כך היה דרך החכמים הראשונים – בורחין מלהתמנות ודוחקין עצמן הרבה שלא ישבו בדין עד שידעו שאין שם ראוי כמותן ושאם ימנעו מן הדין תקלקל השורה, אף על פי כן לא היו יושבין בדין אלא עד שמכבידין עליהם העם והזקנים ופוצרים בם.(רמב״ם סנהדרין ג, י – לא צוין בעין משפט)
...״כי רבים חללים הפילה...״ – זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, ״...ועצֻמים כל הרֻגיה״ – זה שהגיע להוראה ואינו מורה, והוא שיהיה הדור צריך לו. אבל אם ידע שיש שם ראוי להוראה ומנע עצמו מן ההוראה – הרי זה משובח. וכל המונע עצמו מן הדין מונע ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, והגס לבו בהוראה שוטה, רשע וגס רוח.(רמב״ם שם כ, ח – לא צוין בעין משפט)
תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה – הרי זה שוטה, רשע וגס רוח, ועליו נאמר ״כי רבים חללים הפילה...״. הגה. ותלמידים הקטנים הקופצים להורות ולישב בראש להתגדל בפני עמי הארץ מרבים מחלוקת ומחריבים העולם ומכבין נרה של תורה...
כל חכם שהגיע להוראה ואינו מורה – הרי זה מונע תורה ונותן מכשולות לפני רבים, ועליו נאמר ״...ועצֻמים כל הרֻגיה״. וכו׳.(שו״ע יורה דעה רמב, יג–יד)
ואין לאדם להורות עד ארבעים שנה אם יש גדול ממנו בעיר, אף על פי שאינו רבו. וכו׳.(הגהת הרמ״א, יורה דעה רמב, לא – לא צוינה בעין משפט)
א. לענין מה נאמר הגדר של ארבעים שנה.

הגמרא עוסקת בבירור הזמן שבו התלמידים ראויים או צריכים להיכנס להוראה, ובתוך הדברים נזכר גדר של ארבעים שנה. רבנו חננאל, רבנו אלחנן, הריא״ז בפסקיו (הלכה ד, כו), המאירי, הר״ן (דף ה, ב בדפי הרי״ף) והנמוקי יוסף מפרשים שהתלמיד נחשב ראוי להורות רק בהגיעו לגיל ארבעים וקודם לכן אסור לו להורות. בדרך זו מפרש גם רש״י (ד״ה הפילה) שתלמיד שלא הגיע להוראה הוא כמו נפל משום שלא מלאו ימיו, ועל כך נאמר ״כי רבים חללים הפילה״.
לעומת זאת מהרשד״ם (חו״מ סי׳ א) מקשה שלא מסתבר שההגדרה החמורה הנלמדת מן הפסוק הזה נאמרת על מי שהוא בקי בתורה וקטן בשנים, ועוד שלפי המבואר בגמרא כשאין בעיר מישהו גדול ממנו צריך להורות לפני גיל ארבעים, ויוצא שאותו תלמיד יכול להיחשב כמורה הוראה מוסמך במקום אחד וכ״נפל״ במקום אחר.
לפיכך הרשד״ם מסביר שיש בזה שלושה חילוקים: יש מי שאסור לו להורות, יש מי שחייב להורות ויש מי שרשאי להורות. לדעתו, ההגדרה של תלמיד שהגיע להוראה אינה תלויה בזמן אלא רק במעלת התלמיד וידיעתו בתורה. על כן מי שלא הגיע להוראה כלל – אסור לו להורות ועליו נאמר ״כי רבים חללים הפילה״, אבל מי שהגיע להוראה מצד חכמתו – רשאי להורות אף לפני גיל ארבעים, אלא שמצד המוסר רצוי שלא יורה אם יש מישהו גדול ממנו אולם אין הוראתו בבחינת ״רבים חללים הפילה״, אבל לאחר שמלאו לו ארבעים שנים חייב להורות ואינו רשאי למנוע את עצמו מהוראה.
בדומה לזה מובא גם בשו״ת אבקת רוכל (סי׳ ר), ולפי המצוין במהדורת תשס״ב זוהי תשובה של הר״י קורקוס ולא של הר״י קארו. גם בעל בני שמואל (חו״מ סי׳ י) כותב שיש מידה בינונית והיא כשלא הגיע לשנתו הארבעים ויש מישהו אחר בעיר שיכול להורות ושניהם שווים.
לעצם קביעת תחילת המניין של ארבעים שנה מבואר מדברי רבנו חננאל, רש״י (ד״ה עד), הריא״ז והמאירי שהכוונה לארבעים שנה משנולד. הר״ן מסביר שאין דעתו של אדם מיושבת לפני גיל ארבעים, והנמוקי יוסף משווה זאת למה שנאמר במסכת אבות (ה, א) שבן ארבעים לבינה.
לעומתם יש לתוספות במסכת סוטה (כב, ב ד״ה ועד כמה) דעה אחרת ולפיה הכוונה היא למניין של ארבעים שנה מן הזמן שהתחיל ללמוד, והם מסתמכים על מה שאמרו לעיל (דף ה, ב) שאין אדם עומד על דעתו של רבו עד ארבעים שנה, דהיינו עד לאחר שמלאו ארבעים שנה לתלמודו.
ב. כשיש בעיר חכמים כמותו.

הגמרא מקשה על ההגבלה של ארבעים שנה ממה שידוע שרבא היה מורה עוד לפני שמלאו לו ארבעים שנה, ומתרצת ״בשוין״. רבנו חננאל, רש״י, המאירי, הר״ן והנמוקי יוסף מפרשים שרבא היה מורה לפני ארבעים שנה מפני שלא היה בעירו מי שגדול ממנו.
אולם התוספות בסוטה (שם ד״ה בשוין) מקשים על פירוש זה מהגמרא במסכת ברכות (דף סג, א) שם משמע שלא יורה אפילו כשיש מי ששווה לו. לכן הם מסבירים שאכן יש איסור להורות כשיש מי ששווה לו וכבר מלאו לו ארבעים שנה, אלא שרבא היה גדול מכולם ומשום כך היה מורה עוד לפני ארבעים שנה.
בעל אבקת רוכל (שם) מביא ראיה לשיטת רש״י מגרסת הגמרא בסוגייתנו ״התם בשוין״, כלומר שבמקומו של רבא לא היו גדולים ממנו אלא כאלה ששווים לו ולכן הוא היה מורה. אכן בסוגיה המקבילה במסכת סוטה (שם) הגרסה היא ״בשוין״, ומכאן הבסיס לפירוש התוספות שאם יש חכמים ששווים לו – אסור לו להורות, ואילו במקומו של רבא הוא היה גדול יותר משאר החכמים.
ביישוב הקושיה על רש״י ממסכת ברכות כותבים התוספות (שם) בשם ר״י ששם מדובר על אדם שנכנס למקום שיש בו חכם הקבוע להוראה ועליו נאמר שלא יורה במקומו, אף שהוא שווה לו, מה שאין כן כששניהם קבועים שמותר להורות גם לפני גיל ארבעים. מלבד זאת הם מביאים את פירוש רבנו חננאל שהגמרא בברכות אינה עוסקת בהוראה אלא בעיסוק בצורכי ציבור.
לאור זאת מסיק בעל אבקת רוכל שיש לפסוק כשיטת רש״י שכאשר יש כאלה ששווים לו מותר להורות. יתרה מזו, הוא אף כותב שבכגון זה הוא חייב להורות ועליו נאמר ״ועצֻמים כל הרֻגיה״.
ג. שיטת ההלכה.

הרי״ף (ה, ב) והרא״ש (סי׳ יח) מביאים את הגדר של ארבעים שנה, אך אינם מזכירים את שאלת הגמרא על הנהגתו של רבא שהיה מורה לפני ארבעים ואת התשובה שמדובר ״בשוין״. יתר על כן, בדברי הרמב״ם לא נזכר הגדר של ארבעים שנה בכלל, והר״ן (שם) תמה על השמטת הרי״ף והרמב״ם.
הכסף משנה (הל׳ תלמוד תורה) מבאר שהרי״ף והרמב״ם מפרשים את הסוגיה בשונה מפירוש רש״י ולדעתם השאלה ״עד כמה״ מכוונת כלפי מי שראוי להורות, עד מתי מותר לו להימנע מלהורות, והתשובה היא שיכול שלא להורות עד ארבעים שנה. על כך שאלה הגמרא מדוע לא נמנע רבא מלהורות עוד בטרם היה בן ארבעים, והתשובה הוא שלא היה בעיר מי שגדול ממנו.
על פי הסבר זה הוא מפרש שהרי״ף משמיט את השאלה והתשובה משום שזו רק מידת חסידות שלא להורות לפני גיל ארבעים, ולא ראה צורך לעסוק בפרטיה מפני שאין מידה זו שכיחה. בדרך זו הוא מסביר גם מדוע הרמב״ם אינו מביא כלל את התנאי של ארבעים שנה, שכיון שרבו הקופצים להורות קודם שיהיו ראויים, ממילא כבר אין צורך לכתוב עד כמה רשאי לעכב את עצמו מלהורות כשהגיע כבר להוראה, והלוואי שיקפידו להורות רק לאחר שנעשו ראויים לה באמת. יתרה מזו, הכסף משנה כותב שכיון שרבו תלמידים שאינם ראויים שמורים שלא כדין מוטב שאותם שהגיעו להוראה יכנסו להוראה גם לפני שמלאו להם ארבעים.
הדברים האלה מובאים גם בשו״ת אבקת רוכל (שם), ושם הוא מוסיף שכן עולה מדברי הרא״ש אשר מביא את ההלכה הזו במסכת סנהדרין (א, ז) מבלי להזכיר כלל את הגדר של ארבעים שנה, ונמצא שאין זה תנאי הכרחי אלא שבסוגייתנו הוא מזכיר זאת מפני שכותב כדרכו את לשון הגמרא. לדעתו כך סובר גם הטור אשר מביא את ההלכה הזו בקיצור פסקי הרא״ש למסכת סנהדרין (שם) מבלי להזכיר את הגדר של ארבעים שנה, וכן בטור (חו״מ סי׳ ז) הוא כותב שכל שהגיע לגיל שמונה עשרה כשר לדון.
לדעת בעל אבקת רוכל (סי׳ רא) הסבר זה מתאים יותר ללשון שאלת הגמרא ״עד כמה״, שפירושה בפשטות הוא עד מתי רשאי לעכב את עצמו מלדון, בעוד שלפי ההסבר של רש״י שהשאלה היא מאימתי מותר להורות הלשון המתאימה היא ״ובן כמה״, כלומר באיזה גיל רשאי להורות. ראיה נוספת הוא מביא מן הגמרא במסכת ברכות (דף כח, א) שמספרת על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה בהיותו רק בן שמונה עשרה אף שהיו שם גדולים בחכמה ובשנים. לפיכך הוא מסיק להלכה על פי הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש שכל מי שהגיע להוראה יכול להורות ולדון עוד בטרם הגיע לארבעים שנה.
הסבר אחר להשמטת הרמב״ם מובא בלחם משנה. לדעתו הרמב״ם סובר כדברי התוספות בסוטה שהכוונה לארבעים שנה מאז שמתחיל ללמוד, לכן ניתן לומר שהיינו דווקא בזמן שהיו לומדים בעל פה, מה שאין כן בזמן שלומדים מתוך ספרים ופוסקים על פיהם, שאין סיבה למנוע ממנו להורות עד לאחר ארבעים שנה. כיוצא בזה מסביר גם הרדב״ז בתשובה (ב׳ אלפים קמז) את השמטת הרמב״ם שכיום מורים מתוך הספרים ולכן ניתן להורות לפני גיל ארבעים, ובמיוחד כשפוסק דבר המפורש בספרים ואינו סומך על סברתו.
הרשד״ם (שם) מיישב את הההשמטה על פי דרכו שהגדר של ארבעים שנה הוא רק בבחינת הדרכה מוסרית למי שרשאי להורות להימנע מהוראה קודם ארבעים שנה במקום שיש גדול ממנו. הרמב״ם כותב הדרכה כללית ברוח זו בהלכות סנהדרין (ג, י), ובהלכות תלמוד תורה לא ראה צורך לכתבה.
בעל בני שמואל (שם) מתרץ בדרך אחרת שהרמב״ם דוחה את סוגייתנו מההלכה משום שבמסכת שבת (נו, ב) נאמר שהמלך יאשיהו דן בגיל שמונה עשרה, אף שבימיו חי ירמיה שהיה גדול ממנו. ניתן להוסיף שהטור (חו״מ סי׳ ז) כותב שבירושלמי מוכח שכשר לדון מגיל שלוש עשרה, ואם כך הוא לגבי דין כל שכך בהוראה שאין צריך ארבעים שנה.
אולם בעל העיטור (ח״ב בירורין דף ב, א) כותב שאף שבהוראה צריך ארבעים שנה כנאמר בסוגייתנו, לגבי דין ניתן להקל יותר ולדון מגיל שמונה עשרה. כן מסיק גם בעל שו״ת שבות יעקב (ח״א סי׳ קמ, מובא בפת״ש ליו״ד רמב סקט״ז). הרדב״ז (שם) מסביר שבדיני ממונות גם אם יטעה הדיין ניתן לתקן את טעותו, מה שאין כן בהוראת איסור והיתר.
בעל מרכבת המשנה (מהדו״ב הל׳ ת״ת) מסביר שהרמב״ם מפרש את סוגייתנו כמו התוספות בסוטה שכאשר הם שווים אסור לצעיר להורות, ורק כשמלאו לו ארבעים שנה מותר בשווים. לעומת זאת מדברי אביי בגמרא בברכות (שם) עולה שראוי שלא להורות בשווים אפילו למי שהוא מעל ארבעים, וכמוהו פוסק הרמב״ם בהלכות סנהדרין (ג, י) שכך היתה דרך החכמים הראשונים שהיו בורחים מלהתמנות עד שידעו שאין שם מי שראוי כמותם, ולכן סוגייתנו נדחית מהלכה.
בעל צפנת פענח (הל׳ ת״ת ה, ג) מתרץ שהגדר של ארבעים שנה נאמר לפני שנתקנה התקנה שתלמיד לא יורה בלי רשות, אבל לאחר התקנה אין ההוראה תלויה בגיל אלא ברשות, ועיין על כך בבירור ההלכה לסנהדרין (דף ה, ב).
בדרך שונה כותב בעל ספר הלכות והליכות (לאם עמ׳ רד) שהרמב״ם סובר שהתירוץ של הגמרא ״בשוין״ בא לחלוק על הגדר של ארבעים שנה ולקבוע שההיתר להורות תלוי במעמדו של התלמיד לעומת כל התלמידים האחרים, כלומר שאם יש מי שהוא גדול ממנו הרי הוא נחשב כמי שלא הגיע להוראה, ואם אין מי שגדול ממנו נחשב כמי שהגיע.
מחבר השלחן ערוך אינו מביא את הגדר של ארבעים שנה, וזאת על פי מה שהוא כותב בכסף משנה בהסבר דעת הרמב״ם שהאיסור להורות לפני ארבעים שנה הוא רק ממידת חסידות, ואיסור זה אין לו מקום כיום.
הרמ״א (סעיף לא) כותב שלא יורה עד ארבעים שנה אם יש גדול ממנו בעיר, ומבואר שסובר כשיטת רש״י שבשווים מותר. אבל הש״ך (סק״נ) כותב שיש להחמיר בשווים, כשיטת התוספות, מפני שלדעתו זוהי שיטת הרי״ף והרא״ש המביאים את הגדר של ארבעים שנה ומשמיטים את השאלה והתשובה על רבא. הוא מבאר שכיון שהם מביאים את האיסור להורות כשהוא מתחת לארבעים – ממילא מובן שהאיסור נוהג גם בשווים ואין צריך לכתוב זאת במפורש, ואילו כשהוא גדול משאר החכמים בוודאי יכול להורות.
ד. ההלכה למעשה.

לעיל נזכרו דברי הרדב״ז והלחם משנה שבזמן הזה שלומדים ופוסקים הלכה מתוך ספרים אין צורך להגביל את הגיל של מורי ההוראה. כמוהם כותב גם הרשד״ם (שם) שכיום אין האיש מורה אלא הספר. הוא מסתמך על בעל ארחות חיים (הל׳ ת״ת סי׳ כא) שכותב בשם רבי שמואל מאיוורא לגבי האיסור להורות בפני רבו שאינו קיים בזמן שפוסקים על פי הספרים. לדעת הרשד״ם יש לדון בדבר בקל וחומר, שאם הקלו בדין הוראה בפני רבו שיש עליו חיוב מיתה – כל שכן שיש להקל בדין שבסוגייתנו שאין עליו חיוב מיתה.
לעומת זאת, בעל בני שמואל (שם) מוכיח אחרת מהזכרת הגדרים של סוגייתנו בטור ובשלחן ערוך, מכאן שהם סוברים שההלכות האלה נוהגות גם בזמן הזה.
הרדב״ז (שם) כותב שיש להתיר את ההוראה למי שהרב נתן לו רשות אף לפני ארבעים שנה, שבזה אין לחוש לכבוד הרב או לטעות בדין, שהרי הרב ראה שיש לו דעה נכונה. בעל אבקת רוכל (סי׳ ר) מוסיף על כך שאפשר היה לתרץ בדרך זו את הקושיה מרבא, אולם היה לגמרא תירוץ טוב יותר מפני שידעו שלא היה גדול ממנו.
בעל שו״ת דבר יהושע (ח״ג, יו״ד סי׳ יג, א) מחלק בין הוראת איסור להוראת היתר, שכאשר רואה שיש מי שמתיר דבר בטעות בוודאי חובה עליו להפרישו מאיסור אף שלא הגיע להוראה ועל כך אין ההגבלות שבסוגייתנו חלות, אבל כאשר רואה מי שאוסר בטעות חלות עליו ההלכות שבסוגייתנו. הוא מוסיף שגם כאשר אוסר את המותר יש בזה ״מכשולות״, כלשון ההלכה בשלחן ערוך, ולכן כשמגיע להוראה ואינו מורה נאמר עליו ״ועצֻמים כל הרֻגיה״.


ישראל שקיבל שכר עבור בנייה לעבודה זרה

ציון ד.ו.
גמרא. אמר רבי אלעזר אמר רבי יוחנן: אם בנה – שכרו מותר. פשיטא! משמשי עבודה זרה הן, ומשמשי עבודה זרה בין לרבי ישמעאל בין לרבי עקיבא אינן אסורין עד שיעבדו! אמר רבי ירמיה: לא נצרכה אלא לעבודה זרה עצמה. הניחא למאן דאמר עבודה זרה של ישראל אסורה מיד, ושל נכרי עד שתעבד – שפיר, אלא למאן דאמר של נכרי אסורה מיד – מאי איכא למימר? אלא אמר רבה בר עולא: לא נצרכה אלא במכוש אחרון; עבודה זרה מאן קא גרים לה? גמר מלאכה, ואימת הויא גמר מלאכה? במכוש אחרון; מכוש אחרון לית ביה שוה פרוטה. אלמא קסבר ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף.
העושה עבודה זרה לאחרים, אף על פי שהוא לוקה – שכרו מותר, ואפילו עשה אותה לגוי שהיא אסורה מיד, מפני שאינה נאסרת עד שתגמר, ומכוש האחרון שגומרה אין בו שווה פרוטה. וכו׳. השגת הראב״ד. (מובאת במהד׳ פרנקל לפי כתב יד אחד). למאן דאמר ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף.(רמב״ם הל׳ עבודה זרה ז, ה)
ואסור לבנות עם הגוים כיפה שמעמידין בה עבודה זרה, ואם עבר ובנה – שכרו מותר. וכו׳.(רמב״ם שם ט, יא)
אסור לבנות עם הגוים כיפה שמעמידים בה עבודה זרה, ואם עבר ובנה (אפילו עבודה זרה עצמה) – שכרו מותר. וכו׳.(שו״ע יורה דעה קמג, ב)

בגמרא מבואר שהשכר מותר אפילו אם בנה את העבודה זרה עצמה, מפני שהאיסור חל רק במכת המכוש האחרונה שאינה שווה פרוטה. הגמרא מוסיפה שטעם זה נכון לפי השיטה שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ולא לפי השיטה שאין לשכירות אלא לבסוף, הואיל ולפיה מתחייב על כל השכר רק בגמר העבודה ויוצא שנאסר.
הרמב״ם, הרא״ש (סי׳ יט), הרשב״א (תורת הבית ב״ה ש״ב, דף מח, ב) והמאירי פוסקים כמסקנת הגמרא שאף שכר בניית עבודה זרה עצמה מותר, אבל הרי״ף (דף ה, ב) אינו מביא את המסקנה שהשכר מותר אפילו אם בנה את העבודה זרה עצמה, ויש להבין מדוע אינו פוסק את ההלכה לפי מסקנת הגמרא.
הב״ח מסביר שהרי״ף מפרש את דברי רבי אלעזר כפשוטם, שמתיר רק את השכר על בניית הכיפה, ודוחה את העמדתו של רבי ירמיה שגם השכר על העבודה זרה עצמה מותר. לדעתו דברי רבי ירמיה דחוקים, שהרי יש איסור ליהנות מעבודה זרה אפילו מדבר שאינו שווה פרוטה, ונמצא שיש בשכר תערובת של איסור עבודה זרה שאינו בטל ברוב.
אולם הש״ך (סק״ד) תמה על הב״ח שחולק על הגמרא בסברה, ועוד שכבר התוספות (ד״ה מכוש) שואלים מדוע אין כל השכר נאסר על ידי התערובת של האיסור, ומתרצים שכיון שהגוי לא היה מפחית משכרו עבור עבודת המכוש האחרון – נמצא שלא קיבל שום שכר על העבודה זרה.
הש״ך עצמו מתרץ שהרי״ף מסתמך על הירושלמי (הלכה ז) המביא שיש מי שחולק על רבי אלעזר ואוסר אפילו את השכר של בנין הכיפה, מפני שהגוי שמח בעבודה זרה שלו כל זמן שהכיפה קיימת. מכאן משמע שרבי אלעזר מתיר רק את השכר שעל בנין הכיפה ולא את השכר שעל העבודה זרה עצמה. הש״ך מסביר שבכגון זה יש לפסוק כירושלמי כנגד הבבלי, מפני שרבי אלעזר עצמו לא אמר בבבלי שהשכר מותר אפילו על העבודה זרה עצמה ורק רבי ירמיה מפרש כך את דבריו מפני שסובר שאחרת אין שום חידוש בדברי רבי אלעזר, אבל כיון שבירושלמי יש דעה החולקת על רבי אלעזר יוצא שיש חידוש בדברי רבי אלעזר גם במה שמתיר את השכר בבנין הכיפה, ואין צורך לפרש שמתיר אפילו בבנין העבודה זרה עצמה.
הט״ז (סק״ג) מתרץ בדרך שונה שאכן אף הרי״ף מסכים להיתר שעל פי סוגייתנו, אך העדיף שלא להזכירו בהלכותיו כדי להרחיק את האדם מן הכיעור שישנו בעברה זו, והרי זה כמו שמצינו במסכת שבת (דף קנג, ב): ״עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה״.
כאמור, מבואר בגמרא שההיתר שבסוגייתנו נאמר רק לפי מי שפוסק להלכה שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף. אכן כך פוסקים הרי״ף, הרא״ש, הרמב״ם והשלחן ערוך, כמובא בבירור הלכה למסכת קידושין (דף סג, א ציון ג).
לעומתם, הרי״ד והריא״ז פוסקים שאין לשכירות אלא לבסוף, כמובא בבירור הלכה שם, ולשיטתם יוצא שהשכר על הבנין של העבודה זרה עצמה אסור. כן כותב הריא״ז (כאן הלכה ה, א) במפורש, וכן משמע גם מדברי הרי״ד. נראה שזוהי כוונת הראב״ד בהשגתו על הרמב״ם שההיתר הוא רק לפי הדעה שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, ולא לפי הדעה שאין לשכירות אלא לבסוף.
בעל ספר יד דוד (פסקי הלכות, הל׳ אישות פ״ה אות קנב) מסיק למעשה שאין להתיר שכר בניית עבודה זרה עצמה מפני שהבונה מעונין בקיום הבנין לעבודה זרה כדי שיקבל את שכרו, שהוא יודע שאם לא יגמור את הבנין לא ישלמו לו, ומביא ראיה מהגמרא להלן (דף סד, א) שיש דבר שנאסר מפני שרוצה בקיומו לעבודה זרה.
לדעתו זו דעת הרי״ף שאינו מביא את מסקנת הגמרא שהשכר מותר, ומפרש שרבי אלעזר בסוגייתנו סובר שאף כשרוצה בקיומו מותר, אבל אין הלכה כמותו.
אולם בדעת הרמב״ם, הסובר ששכרו מותר, הוא כותב שכיון שהגוי חייב לשלם לו את השכר אפילו אם כל הבנין יפול ולא יחזיק מעמד אם לא ישלימו במכוש אחרון – נמצא שאין להחשיב את כל הבנין כאילו רוצה בקיומו.
טעם נוסף לאיסור הוא מביא על פי מה שנתבאר להלן (דף סה, א) בעניין השוכר את הפועל ואומר לו ׳העבר לי מאה חביות במאה פרוטות׳ ונמצאת חבית של יין נסך ביניהן, ששכרו אסור, ומשמע שאסור אף על פי שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף. הטעם לכך מבואר שם בריטב״א ששכר החבית האסורה מעורב בכל השכירות, ולפי זה מובן מדוע הרי״ף השמיט את ההיתר שבסוגייתנו.
גם בעל שער המלך (הל׳ אישות ה, כ) מסביר בדרך זו את שיטת הרי״ף וכותב שהרי״ף מסתמך על דעת רב ששת במסכת בבא בתרא (דף פז, א) ולפיה אף אם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף מחשיבים את החלק האחרון של העבודה שיש בו שווה פרוטה כיחידה נפרדת המשתלמת לבסוף. לפי זה יוצא שיש פרוטה אסורה שהיא מעורבת עם כל השכר, וזו אינה מתבטלת ברוב. אמנם רבי ירמיה סובר בסוגייתנו שהחלק האחרון הוא רק מכת המכוש שאין בה שווה פרוטה, אבל הרי״ף פוסק כרב ששת החולק עליו וסובר שהחלק האחרון הוא תמיד של פרוטה.
הרמב״ם פוסק כאמור כרבי ירמיה בסוגייתנו שהשכר מותר, ולעומת זאת בהלכות מאכלות אסורות (יג, יח) הוא אוסר את שכר ההובלה על העברת חביות שאחת מהן של יין נסך. נראה אפוא שהוא סובר שיש חילוק בין הסוגיות, וניתן לומר כפי שעולה מדברי הריטב״א (בשני המקומות) ששכר החבית שיש בה יין נסך אוסר את כל השכר משום שיש בו שווה פרוטה והוא מעורב בכל השכירות, בעוד שהשכר על המכוש האחרון אין בו שווה פרוטה והגוי לא היה מעכב משכרו אף שלא היה עושה זאת, ולכן נחשב שלא קיבל על כך שכר כלל.
הטור ומחבר השלחן ערוך אינם מביאים את ההלכה המתירה את השכר על בניית עבודה זרה עצמה, והט״ז והש״ך מסבירים את שיטתם כפי שמסבירים את שיטת הרי״ף, אבל הרמ״א מוסיף שאפילו השכר על עבודה זרה עצמה מותר.



ציון ח.
עיין בירור הלכה לקדושין סג, א ציון ג.



ציון ט.
עיין בירור הלכה לקמן כ, ב ציון ז.
באדיבות מכון הלכה ברורה ובירור הלכה (http://www.halachabrura.org) והרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Gemara
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144