ציון א.
גמרא. ואמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל, שנאמר: ״ממעמקים קראתיך ה׳ ״. תניא נמי הכי: לא יעמוד אדם לא על גבי כסא ולא על גבי שרפרף ולא במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל, לפי שאין גבהות לפני המקום, שנאמר ״ממעמקים קראתיך ה׳ ״, וכתיב ״תפלה לעני כי יעטף״.
לא יעמוד במקום גבוה שלשה טפחים או יותר ויתפלל, ולא על גבי מטה ולא על גבי ספסל ולא על גבי כסא. היה בנין גבוה, אם יש בו ארבע אמות על ארבע אמות שהוא שיעור הבית - הרי הוא כעליה ומותר להתפלל בו, וכן אם היה מוקף מחיצות מכל רוחותיו, אף על פי שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות - מותר להתפלל בו, מפני שאין גבהו ניכר, שהרי חלק רשות לעצמו. השגת הראב״ד. ובכלל זה אם יכול לירד למטה ולהתפלל - ירד למטה ויתפלל.
(רמב״ם תפילה ה, ז)
המתפלל לא יעמוד לא על גבי מטה ולא על גבי כסא ולא על גבי ספסל, הגה. ואפילו אינן גבוהין שלשה, ולא על גבי מקום גבוה, אלא אם כן היה זקן או חולה או שהיה כוונתו להשמיע לצבור.
שיעור מקום גבוה שאמרו - שלשה טפחים. היה גבוה שלשה ויש בו ארבע אמות על ארבע אמות - הרי הוא כעליה ומותר להתפלל בו, וכן אם היה מוקף מחיצות, אף על פי שאין בו ארבע על ארבע - מותר להתפלל בו, שאין גובהו ניכר כיון שחלק רשות.
(שו״ע אורח חיים צ, א-ב)
הרמב״ם כותב שהשיעור של מקום גבוה הוא שלושה טפחים, ומסביר הכסף משנה שבפחות מזה נחשב כארעא סמיכתא.
הטור כותב כלשון הרמב״ם, אבל בסימן צח כותב על התפילה שדומה לקרבן ולכן צריך שלא תהיה חציצה בין המתפלל לבין הקרקע, כשם שאמרו בקרבן שהחציצה פוסלת. לפי זה יש לומר שלא יתפלל כשהוא עומד על כל דבר שחוצץ, אפילו כשאינו בגובה שלושה טפחים. אמנם הבית יוסף דן בדבריו אלה של הטור ותמה על חידושו שאין לו מקור, ומנסה לומר שלומד זאת מסוגייתנו, וממילא מסיק שאף בתור חציצה אין חשיבות לדבר שאינו גבוה שלושה טפחים.
הב״ח, לעומת זאת, מבין שכוונת הטור לכל דבר שחוצץ אפילו מחצלאות, אך מסביר שאין זה לעכובא אלא למצוה מן המובחר, שתהיה עמידתו בתפילה כעמידת הכהן בעבודה במקדש, אולם אין להקפיד בדבר, וראיה לכך, שנוהגים לשטוח מחצלת על הקרקע ביום הכפורים ובתשעה באב, ועומדים עליה ומתפללים.
מהר״י אבוהב (מובא גם בבית יוסף) מדייק בלשון הברייתא שמדברת תחילה על כסא וספסל ואחר כך על מקום גבוה סתם, מכאן שאלה שני דינים נפרדים. הוא מסביר שמקום גבוה נחשב גם כשהוא קרקע עולם, אבל פסול לתפילה רק בגובה שלושה טפחים, מה שאין כן בכסא וספסל שפסולים גם כשאינם גבוהים שלושה טפחים, מפני שכאשר עומד עליהם אינו פנוי לתפילה מרוב טרדה, שחושש שיפול.
הב״ח מקשה על חידושו מהתוספתא (ג, יז) שם אמרו שלזקן ולחולה מותר, משמע שכל האיסור הינו מפני הגובה ומובן מדוע לא הקפידו עליהם, ואילו היה מדובר על איסור להתפלל עליהם מפני הטרדה - לא היה מקום לחלק ולהתיר לזקן ולחולה כפי שמובא בתוספתא, אלא ודאי מדובר על מצב שאין בו טרדה כמו בזקן ובחולה, ופירוש הברייתא הוא שבאה לחדש שלא יתפלל לא רק על כסא וספסל שגבוהים בדרך כלל יותר משלושה טפחים, אלא גם במקום בקרקע שגבוה קצת, דהיינו שלושה טפחים.
בעל הפרישה (סק״א) טוען כנגד מהר״י אבוהב מצד הסברה, שאם אין גבוה שלושה טפחים - אף אין לחוש מפני הטרדה. לכן הוא מפרש את לשון הברייתא על פי מה שכותב הטור בסימן צח, כלומר שאסור להתפלל כשיש דבר החוצץ בינו לבין קרקע אפילו בדבר שאין בו שלושה טפחים, ולזה מכוונת הברייתא בתחילה כשאומרת שלא יתפלל כשהוא על גבי כסא וספסל, ובהמשך אומרת שלא יתפלל כשהוא על מקום גבוה, דהיינו לפחות שלושה טפחים, גם בקרקע עולם כשאין חציצה.
בדרך זו מיושבת גם תמיהת הבית יוסף מנין לומד הטור שיש איסור חציצה בתפילה, ולפי בעל הפרישה יש לזה מקור בלשון הברייתא עצמה.
בעל ארחות חיים (תפילה סי׳ נב, מובא גם בבית יוסף) כותב שאין להקפיד על מקום שהוא גבוה פחות מעשרה טפחים, אולם המאמר מרדכי (אות ג) כותב שבודאי נפלה טעות סופר בדבריו, וגם הבית יוסף כותב שאין לנו אלא דברי הרמב״ם שאוסר בגובה שלושה טפחים.
המאירי מסביר את הפירוט של מיטה, כסא וספסל שדוקא במקומות שהם כעין אלה, שאין העמידה מצויה עליהם - לא יתפלל, משום שהעולה עליהם להתפלל מראה כאילו כוונתו לקרב את תפילתו לשמים, אבל כשעומד במקום שהעמידה מצויה בו - אין בכך כלום. נמצא שאין שום איסור לעמוד על מקום גבוה בקרקע ואף לא בדוכן שמיועד לעמידה. עם זאת נראה שמקבל את השיעור של שלושה טפחים כתנאי הכרחי להלכה, ושבפחות מזה אין שום איסור לעמוד ולהתפלל.
המחבר בשלחן ערוך מבוא את השיעור של שלושה טפחים, והרמ״א מביא גם את הדעה המחמירה בכסא ובספסל גם כשאינם גבוהים שלושה. אמנם יש מקום לדייק גם בדברי המחבר שמזכיר את השיעור הזה רק על מקום גבוה סתם, ולא על מטה כסא וספסל.
הרמב״ם כותב שכאשר יש במקום הגבוה ארבע על ארבע אמות, או שהוא מוקף מחיצות - מותר להתפלל בו מפני שחלק רשות לעצמו. המאירי מביא את דבריו ומוסיף שהוא הדין במקום גבוה עשרה, וכך כותב בעל המכתם בשם הגאונים, אך מציין שהרמב״ם אינו סובר כך.
שיטת הסוברים שמקום גבוה עשרה נחשב כרשות לעצמו מוסברת לפי מה שלמדנו בהלכות שבת שכל עמוד בגובה עשרה ורוחב ארבעה טפחים נחשב לרשות היחיד, אך נראה שהרמב״ם סובר שאין להשוות את הדין הזה עם הדין של רשויות בשבת, שכאן דנים על המקום ביחס לאדם הנמצא עליו, בעוד שבדיני שבת דנים על המקום עצמו.
הראב״ד מוסיף על דברי הרמב״ם שאם יכול - ירד למטה ויתפלל, וכנראה סובר שגם במקומות שחלקו רשות לעצמם טוב לכתחילה שלא יתפלל.
הברייתא שבגמרא היא מהתוספתא (ג, יז), ושם בסופה נאמר שאם היה זקן או חולה - הרי זה מותר, ונזכרים הדברים בבית יוסף ובשלחן ערוך.
אמנם יש לעיין מדוע הגמרא ואחריה הרמב״ם אינם מזכירים את ההיתר לזקן או לחולה, האם יש מחלוקת בדבר או שמא אין צורך להביא דבר שהוא פשוט מצד הסברה, וכבר כותב הרמב״ם בהלכה א לגבי כל הדברים הנדונים בהלכות אלה שאם היה דחוק או נאנס - אינם מעכבים.
המגן אברהם (סק״ב) מסביר את ההיתר בזקן או חולה שקשה להם לרדת מעל המיטה, ובודאי שאם כך המצב - הרי הם כאנוסים. אולם כיון שההלכה עוסקת בתפילה בעמידה - הרי קשה לתאר שזקן וחולה יעדיפו את העמידה על המיטה יותר מאשר לרדת ממנה ולהתפלל.
מלבד זה יש להוסיף שלפי הסוברים שיש איסור לעמוד אף במקום אשר גובהו פחות משלושה טפחים - אין להתיר בזקן ובחולה, כיון שאין קושי לרדת ממקום שהוא נמוך כל כך.
לעיל כבר נזכרו דברי מהר״י אבוהב אשר מסביר את האיסור להתפלל אף במקום שאינו גבוה שלושה טפחים מפני הטרדה, וכבר נזכרה קושית הב״ח שאם כן מדוע יש להתיר זאת לזקן ולחולה. לעומת זאת לדעת המסבירים את האיסור מפני שיש למנוע חציצה - מסתבר שהוא הדין לזקן ולחולה כשאין קושי לרדת מהמקום.
המתפלל צריך שיכוון את רגליו
ציון ב.
גמרא. אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: המתפלל צריך שיכוין את רגליו, שנאמר ״ורגליהם רגל ישרה״.
תקון הגוף כיצד? כשהוא עומד בתפילה צריך לכוין את רגליו זו בצד זו, וכו׳.
(רמב״ם תפילה ה, ד)
יכוין רגליו זה אצל זה בכיוון כאילו אינם אלא אחד, להדמות למלאכים, דכתיב בהו ״ורגליהם רגל ישרה״, כלומר רגליהם נראים כרגל אחד. וכו׳.
(שו״ע אורח חיים צה, א)
רש״י מפרש שצריך לכוון את רגליו זו אצל זו, באופן שיעשו שתיהן כרגל אחת ישרה, ובירושלמי (ה״א) יש מחלוקת בדבר, שלפי דעה אחת צריך לכוונן כמלאכים שנאמר בהם ״רגל ישרה״, ולפי דעה שניה צריך לכוונן ככהנים כפי שהיו מהלכים על הכבש שבמזבח, עקב בצד אגודל, דהיינו זה לפני זה.
רבינו יונה (דף ה, א בדפי הרי״ף) והריטב״א מפרשים את הבבלי כדעה שסוברת שמכוונים כמלאכים, וכאמור כך גם נראה מפירוש רש״י.
הטור מביא את שתי הדעות שבירושלמי, ובסימן צח כותב שצריך להשוות את רגליו ככהנים בעבודה, והבית יוסף בסימן צה דוחק בדבריו שאינו מתכוון שיעשה ממש ככהנים, אלא רק שיתדמה להם במה שמשווים את הרגלים בשעת עבודה.
גם הב״ח (סי׳ צח) מסביר שכוונת הטור בסימן צח היא שינהג ככהנים שיהיו שתי רגליו על הקרקע, ובאשר לצורת הנחתן - בזה יש שתי דעות בירושלמי, כמובא בסימן צה.
הבחנה זו בין דברי הטור נראית הכרחית מפני שבירושלמי מדובר על הכהנים בזמן ההליכה על הכבש ולא בזמן העבודה, ואילו הטור בסימן צח מדבר על הצורך להשוות את הרגלים כמו הכהנים בשעת העבודה, משמע שלא מדובר באותו ענין.
כיוצא בזה מובא בחידושי הגהות מהרל״ח שצריך להשוות את הרגלים ככהנים אבל לכוונן כמלאכים, זאת משום שהכהנים השוו אותן בהליכתם וזאת אי אפשר אלא עקב בצד אגודל, ובתפילה עומדים ולא הולכים.
המאירי, בעל המכתם ובעל ארחות חיים (תפלה סי׳ ד) מביאים בשם הירושלמי שמכוון את רגליו היינו שצמודות בעקב ומפורדות במקום האצבעות, ורבינו יונה כותב זאת כמנהג שנוהגים בו.
הרמב״ם כותב שיכוון את רגליו זו בצד זו, וכן הוא בשלחן ערוך, ובכל אופן הלכה זו נזכרת בין ההלכות עליהן כותב הרמב״ם בהלכה א שאינן מעכבות את התפילה. אולם הב״ח מדייק מלשון הגמרא שיש בדין זה כדי לעכב, כנראה מפני הלשון שאמרו ״צריך שיכוין וכו׳ ״, ממנה משמע שזהו דין לעכובא.
ציון ג.
גמרא. ואמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: מאי דכתיב ״לא תאכלו על הדם״? לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. אמר רב יצחק אמר רבי יוחנן אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל - עליו הכתוב אומר: ״ואותי השלכת אחרי גויך״, אל תקרי ״גויך״ אלא גאיך; אמר הקב״ה לאחר שנתגאה זה - קבל עליו מלכות שמים?!
אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפילת שחרית, וכו׳.
(רמב״ם תפילה ו, ד)
...וכן הצמא והרעב - הרי הן בכלל חולים; אם יש בו יכולת לכוין את דעתו - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל עד שיאכל וישתה. וכו׳.
(רמב״ם תפילה ה, ב)
אסור לו להתעסק בצרכיו... ולא לאכול ולא לשתות, אבל מים - מותר לשתות קודם תפילה, בין בחול בין בשבת ויום טוב, וכן אוכלין ומשקין לרפואה מותר.
הצמא והרעב - הרי הם בכלל החולים, אם יש בו יכולת לכוון דעתו - יתפלל, ואם לאו - אם רצה אל יתפלל עד שיאכל וישתה.
א. מדאורייתא או מדרבנן, ועוד גדרים באיסור.
לפי רבינו יונה (דף ה, א בדפי הרי״ף), הריטב״א והמאירי מדובר כאן רק על איסור דרבנן, והפסוק נדרש רק כאסמכתא בעלמא, שכן עיקרו נדרש לאיסור אכילת אבר מן החי.
לעומתם כותב הרא״ה בחידושיו שזהו איסור מדאורייתא אלא שאין לוקים עליו משום שאין לוקים על לאו שבכללות, ויש בפסוק הזה כדי ללמד על כמה איסורים. כמוהו כותב בעל ספר החינוך (מצוה רמח) שהפסוק נדרש לדברים הרבה, כולל האיסור שבסוגייתנו, אבל אין לוקים על אף אחד מהם.
הרא״ה מסביר שיש בזה איסור דאורייתא כיון שיש מצות תפילה מדאורייתא, וצריך להסביר שאף על פי שאין מנין התפילות מן התורה ואין לתפילה זמן קבוע מהתורה, כמו שכותב הרמב״ם בהלכות תפילה
(א, א), בכל זאת יש מקום לומר שיש איסור מדאורייתא לאכול לפני שמתפלל. אבל לדעת הסוברים שאין מצות תפילה מדאורייתא - הרי זה פשוט שאי אפשר לומר שהאיסור לאכול מקודם הוא מדאורייתא.
באשר לשיטת הרמב״ם יש לעיין בדבריו, שכן בספר המצוות (שורש ט) הוא מזכיר את הלאו הזה שכולל כמה איסורים, ביניהם האיסור לאכול לפני התפילה, משמע שזה איסור מדאורייתא, אולם המנחת חינוך (שם) מדייק בהלכה שלפנינו שכוונת הרמב״ם לומר שיש בזה רק איסור מדרבנן, וזאת משום שלא הזכיר את הפסוק כמקור לאיסור. לדבריו אלה נראה להוסיף שגם ההיתר למי שרעב וצמא מוסבר אם אומרים שהאיסור רק מדרבנן, אבל אם האיסור מדאורייתא - איך אפשר להתירו.
בעל מנחת חינוך מחדש עוד שאם זה איסור דאורייתא - יש לאסור גם טעימה של חצי שיעור, כמו בכל איסורי אכילה מהתורה שגם חצי שיעור אסור. אמנם לולא דבריו ניתן לכאורה לומר שאין איסור האכילה הזה ככל האיסורים במאכלות אסורות, שדנים אותם כגדרים של שיעור וחצי שיעור, אלא שעיקר האיסור כאן הוא בצורת האכילה, שהיא דרך זלילה. כך מוכח ממה שהסמיכו לפסוק הזה גם את האיסור של בן סורר ומורה שלא להרבות באכילה ובשתיה, וכך גם ניתן לקבוע שיש באכילה לפני התפילה מידה של זלילה, וזהו גדר האיסור. לפיכך אין מקום לומר שאף חצי שיעור אסור. כמו כן אפשר להבין מדוע לא חל האיסור על מי שהוא רעב וצמא, שאין אכילתו נחשבת לזלילה.
לגופם של דברים מסביר הרמב״ם את ההיתר לרעב ולצמא שהוא כדי שיוכלו לכוון בתפילה, וכותב הבית יוסף שיתכן שאין מקום כיום להיתר זה כיון שממילא אין יודעים לכוון בתפילה.
באליה רבה דן בזה, האם מדובר על היתר אכילה למי שרעב כדי שיוכל להתכוון, או על איסור תפילה מבלי שיאכל תחילה, כיון שתפילה ללא כוונה אינה נחשבת לתפילה.
ב. לפני תפילה או לפני קריאת שמע.
במימרא האחרונה שבסוגיה מודגש הדבר שבא לקבל עליו עול מלכות שמים לאחר שהתגאה, משמע שעיקר האיסור הוא במה שאוכל לפני קריאת שמע, שיש בה קבלת עול מלכות שמים.
בספר ארחות חיים (תפילה סי׳ יא) מובא שאסור לאכול עד שיקרא קריאת שמע ויתפלל, והסמ״ג (עשין יח) מזכיר זאת רק בקשר לקריאת שמע ולא בקשר לתפילה, ומוסיף בשם בעל הלכות גדולות שהכוונה דוקא לקריאת שמע של שחרית ולא של ערבית.
לפי זה אפשר היה לומר שהרוצה לאכול יקרא על כל פנים קריאת שמע ואחר כך יאכל אף לפני התפילה, ולא כך משמע מפסקי הרמב״ם והשלחן ערוך שכותבים את ההלכה הזו במסגרת הלכות תפילה דוקא. אמנם בביאור הלכה נפסק כך לגבי מי שמוכרח לאכול שיקרא מקודם קריאת שמע.
ג. שתית מים ומשקים הדומים להם.
הראבי״ה (סי׳ ל, מובא גם ברא״ש סי׳ י) כותב שמותר לשתות מים לפני התפילה כיון שאין בשתית מים גאוה. מהר״י אבוהב (פט, ג, מובא בב״י) מוכיח כדבריו מהגמרא ששינתה את הפסוק ״אל תקרי גויך אלא גאיך״, משמע שלא כל צרכי הגוף אסורים אלא רק דברים המביאים לידי גאוה. אמנם לא מצינו שהתירו לאכול שום דבר כשם שהתירו לשתות מים, כנראה משום שכל אכילה ממלאה ומשביעה מה שאין כן מים שאינם משביעים ואין לומר שמביאים את האדם לידי גאוה. לגבי שתיה משמע מלשון הראבי״ה שאסר לשתות רק דבר המביא לידי שכרות, ויוצא שמותר לשתות כל משקה שאינו משכר ולא רק מים. מתוך כך דנים הפוסקים (באר היטב סקי״א) אם מותר לשתות קפה ותה בלי סוכר, ומכל מקום יוצא שההיתר אינו מוגבל רק למים, וכנראה שכל המשקים שאינם משכרים ואינם משביעים מותרים, כמו שמגדיר בעל יד אהרן (מובא בבאר היטב) שאסרו רק דבר שמרבה את הדם.
אחרת היא דעתו של רבינו פרץ (מובא בתשבץ רג, ב, בארחות חיים תפילה סימן טו ובכל בו סימן ט) אשר אוסר כל דבר וגם מים, לפי שאסור למלא רצונו ונפשו לפני התפילה.
הרמב״ם כותב שאסור לטעום כלום משמע גם מים, אבל בשלחן ערוך כותב שמותר לשתות מים לפני התפילה.
בסידור עולת ראיה (לפני תחילת פסוקי דזמרא) מובא מנהגו של מרן הרב זצ״ל שאמר ברכות התורה, ברכות השחר, קריאת שמע קטנה ומזמור שיר חנוכת הבית שיש בו הפסוק ״מה בצע בדמי וגו׳ ״, ואחר כך שתה. הוא מסביר שלאחר שאומר את כל הסדר הזה שוב אין לומר עליו שאוכל ושותה לפני שמתפלל על דמו.
ד. כשהתחיל באכילה לפני עלות השחר.
רבינו יונה והרא״ש מביאים את דעת ר״י שדין זה חמור כל כך שמחייב להפסיק אף כשהתחיל באכילה בהיתר. הוא מסביר את החומרה בכך שהדין מבוסס על פסוק, בין אם זה איסור גמור ובין אם לא.
לעומת זאת כותבים הרשב״א והריטב״א שאינו צריך להפסיק, והמגן אברהם (סקט״ו) כותב לדעה זו שאינו מפסיק לתפילה אפילו אם התחיל באיסור, ורק לקריאת שמע שמצותה מדאורייתא צריך להפסיק כשהתחיל באיסור.
בשלחן ערוך מביא את שתי הדעות אם צריך להפסיק כשהתחיל בהיתר.
קוראים קריאת שמע עד שלש שעות
ציון ד.
משנה (ט, ב). רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות.
גמרא. אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע.
...ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש - יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלש שעות ביום למי שעבר ואיחר.
(רמב״ם קריאת שמע א, יא)
לפי רב עמרם גאון (בסידור ובאוצר הגאונים) פירוש דברי רבי יהושע, שהלכה כמותו, הוא שקורא עד השעה השלישית, דהיינו עד סוף השעה השניה. כמוהו כותבים בעל מחזור ויטרי
(עמ׳ 7) ובעל ספר יראים (עמ׳ ו רנב), והסמ״ג (עשין יח) מוכיח כדבריהם מהגמרא לעיל
(ג, ב) שם אמרו שהמלכים ישנים שתי שעות ביום, אך מוסיף בעצמו שאפשר לדחות את הראיה כי אף על פי שישנים שתי שעות - שוהים בקימתם עד סוף השעה השלישית.
גם בעל הגהות מיימוניות (אות ט) דוחה את הראיה ומסביר שלא טרחו בגמרא לעיל לומר שלש שעות מפני שלצורך החשבון הנדון שם די בשתי שעות, אבל באמת הזמן הוא עד סוף שלש שעות, שכך הוא הביאור הפשוט של הלשון ״עד שלש שעות״, וכך מוכח מהירושלמי (הלכה ה) בפירוש.
גם בעל שאגת אריה (סימן ה) מבסס את השיטה שיש לפרש את הדברים בלשון ״עד ועד בכלל״ שגם השעה השלישית בכלל, שהרי כיון שישנים שתי שעות - אי אפשר שלא להחשיב את השעה השלישית בכלל כיון שהקימה עצמה נמשכת זמן מה.
כך היא שיטת הרמב״ם והשלחן ערוך שכותבים בפירוש שזמן קריאת שמע נמשך עד סוף שלש שעות.
לעיל (ט, ב ציון א) התבאר שיש שיטות שונות בקשר לזמן של קריאת שמע בשחרית. לפי התוספות, הרא״ש והרשב״א הזמן מתחיל משיראה את חבירו במרחק ארבע אמות, ומנהג הותיקין אינו אלא למצוה מן המובחר, ולפי הרי״ף והרמב״ם מנהג הותיקין נקבע כהלכה.
נראה שמחלוקת זו נוגעת גם לדין של סוף זמן קריאת שמע, שכן לפי הדעה הראשונה מתבאר שהמשנה נותנת את הזמן כולו אשר נמשך מהזמן שיכיר בין תכלת ללבן או משיכיר את חבירו עד שלש שעות, אבל לפי הדעה השניה אין הלכה כדברי המשנה אלא כותיקין, לפיהם יש זמן אחד לקריאת שמע, סמוך להנץ החמה.
בדרך זו מובן ההבדל בין הרמב״ם לבין השלחן ערוך, שהרמב״ם פוסק הלכה כאביי שהזמן הוא כותיקין, ולכן כותב שהקריאה לאחר הנץ החמה פוטרת רק בדיעבד אם עבר ואיחר, לעומת זאת השלחן ערוך כותב שהזמן נמשך עד סוף שלש שעות, משמע שזהו הדין לכתחילה, ורק כשרוצה לקיים מצוה מן המובחר - יקרא כותיקין.
הבדל זה דומה גם לשיטותיהם בקשר לתחילת הזמן, שלפי הרמב״ם אין קוראים לפני הותיקין אלא בשעת הדחק, בעוד שלפי השלחן ערוך הזמן הוא משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות, ונמצא שיש מסגרת לזמן של קריאת שמע מאותה שעה ועד סוף שלש שעות, וזה כדברי התוספות.
שאלה זו נידונית גם בירושלמי (ה״ב), שיש שפירשו את דברי רבי יהושע רק בשוכח, בעוד שאחרים פירשו שכוונתו לקבוע אף דין לכתחילה. אמנם גם בדעת הרמב״ם כותב הכסף משנה שקורא עד סוף שלש שעות אפילו אם לא קרא בזמנה במזיד.
קריאת שמע וברכותיה לאחר זמנה
ציון ה.
משנה (ט, ב). הקורא מכאן ואילך - לא הפסיד.
גמרא. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: ובלבד שלא יאמר ״יוצר אור״. מיתיבי: הקורא מכאן ואילך - לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה, תיובתא דרב חסדא! תיובתא. איכא דאמרי, אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מאי לא הפסיד? שלא הפסיד ברכות. תניא נמי הכי: הקורא מכאן ואילך - לא הפסיד, כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה.
הקורא אחר שלש שעות ביום, אפילו היה אנוס - לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו, אלא הרי הוא כקורא בתורה, ומברך לפניה ולאחריה כל היום, אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות.
(רמב״ם קריאת שמע א, יג)
אף על פי שזמנה נמשך עד סוף השעה שלישית, אם עברה שעה שלישית ולא קראה - קורא אותה בברכותיה כל שעה רביעית שהוא שליש היום, ואין לו שכר כקוראה בזמנה, ואם עברה שעה רביעית ולא קראה - קוראה בלא ברכותיה כל היום.
(שו״ע אורח חיים נח, ו)
הרא״ש (סי׳ י) מסתפק בשאלה עד מתי יכול לקרוא קריאת שמע עם הברכות: עד סוף ארבע שעות, שהוא זמן התפילה לדעת רבי יהודה לקמן
(כו, א), או עד חצות כדעת חכמים לקמן, או אפילו כל היום, לפי שאין שום קשר בין זמן קריאת שמע לזמן של התפילה. לאחר הצגת הספק מביא הרא״ש את דעת רב האי גאון שקובע את הזמן רק עד סוף השעה הרביעית, ותולה זאת בשיטת רבי יהודה על זמן התפילה.
ניתן להבין שדין הברכות כדין התפילה, אולם הר״ח מסביר זאת בצורך לסמוך גאולה לתפילה, לפיכך התירו כל זמן שמתפלל שיאמר גם קריאת שמע עם ברכותיה.
אכן, בבירור הלכה לקמן (שם ציון ח) מתברר שיש מחלוקת האם הלכה כרבי יהודה או כחכמים בענין סוף זמן התפילה, ועוד שגם אם הלכה כרבי יהודה - אפשר שגם הוא מודה שבדיעבד יכול להתפלל גם כעבור ארבע שעות ועד חצות. לפיכך מובן מדוע הרא״ש, התוספות (מובאים ברשב״א) ור״י שירליאון מסתפקים כאן שמא יכול לומר ברכות קריאת שמע עד חצות, והריטב״א בשם הר״י, בעל האשכול (הוצ׳ אורבך ח״א עמ׳ 10) ובעל צרור החיים פוסקים כך למעשה.
לעומת זאת דעת הרמב״ם היא שאין קריאת שמע וברכותיה תלויות בזמן התפילה, ואפשר לאומרם במשך כל היום. כך היא גם דעת בעל ארחות חיים
(ק״ש סי׳ סה), הכל בו (ק״ש סי׳ ט) ובעל ספר החינוך (מצוה תכ), וכן משמע מדברי הרי״ף (ה, א) שמביא את דברי הגמרא בלי שום חילוק והגבלת זמן. רבינו מנוח מביא ראיה לשיטה זו מהגמרא שלא נתנה שיעור לזמן הקריאה, והלשון ״מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה״ מתפרשת שקורא כל היום כקורא בתורה, שאף לו אין הגבלת זמן.
השלחן ערוך פוסק שקורא עד סוף ארבע שעות, ובעל שו״ת משכנות יעקב (סי׳ כ) כותב שבדיעבד קורא עד חצות כמו שמצינו בתפילה, אבל הפרי חדש פוסק כרמב״ם שקורא כל היום.
באוצר הגאונים בשם רב עמרם מובא שכל שאמרו שיכול לקרוא גם אחר הזמן היינו דוקא כשנאנס או כשהתעכב מחמת מצוה, כגון בשבתות, ימים טובים ותענית ציבור שממתינים עד שמתאסף כל הציבור, או כשעוסקים בלימוד תורה, אבל לכתחילה אסור לחכות עד אחר הזמן, וכל העושה כן נקרא פושע.
גם הטור כותב את ההלכה הזו לגבי מי שנאנס ולא קרא, אולם הבית יוסף כותב שנראה לו שהטור אינו כותב כך בדוקא אלא שכך היא הרגילות, וכך היא שיטת הרמב״ם אשר כותב את ההלכה על מי שאיחר, משמע אפילו במזיד.
לעומת זאת בעל ערוך השלחן (סעיף יט) כותב בדעת הרמב״ם שבודאי מתכוון לומר את הדברים רק על מי שנאנס, שכל תקנות חכמים באות רק למי שלא עבר בשאט נפש. הוא מדייק כדבריו מלשון הרמב״ם בתחילת ההלכה שמדבר על הקורא אחרי שלש שעות כשהיה אנוס, וגם בפירוש המשניות מדגיש שמדבר על מי ששכח, ותמה על הבית יוסף שכותב אחרת בפירוש דברי הרמב״ם. אולם המשנה ברורה (סקכ״ד) מסיק שכך הדין אף כשפשע.
המאירי בחידושיו על המשנה לעיל
(ב, א) מביא דעה לפיה ניתן לקרוא קריאת שמע של ערבית אף לאחר הנץ החמה, כשם שקורא את של שחרית לאחר זמנה. עם זאת הוא עצמו כותב שיש אחרים שחולקים ומחלקים שדוקא בשחרית קורא כל היום, שהוא בכל זאת זמן קימה, מה שאין כן בערבית, שלאחר הנץ החמה שוב אין זה זמן שכיבה כלל.
הוא מוסיף שלדעת הסוברים בשחרית שקורא רק עד ארבע שעות בודאי שאין לומר שיקרא בערבית אחרי הנץ החמה. גם הרשב״א בחידושיו (ח, ב) כותב שאין מקום כלל לקריאת שמע של ערבית לאחר הנץ החמה.
המאירי עצמו סובר שאם נאנס - יש להתיר לקרוא עד שלש שעות ביום כשעדיין בני המלכים ישנים על מיטותיהם, אולם ברמב״ם ובשלחן ערוך לא נזכר כלום בענין זה.
המאירי (שם ד״ה ונשוב לבאר), בעל ארחות חיים
(ק״ש סי׳ כג), הכל בו (סי׳ ט), הראבי״ה (
מגילה כ, ב סי׳ תקעא) ורבינו אשר מלוניל (מובא בהשלמה ובמכתם כו, ב) מביאים דעה לפיה יש תשלומים לקריאת שמע וברכותיה כשם שיש לתפילה. הם מוכיחים זאת מלשון הגמרא לקמן
(כו, ב) שמשווה ביניהן כשאומרת על קריאת שמע ותפילה כאחת שאם ביטלן הרי זה בגדר מעוות שלא יוכל לתקון, ממילא יוצא שכמו שבתפילה אם טעה ולא התפלל יש לו תשלומים - כך גם בקריאת שמע.
אולם הם עצמם מביאים את הדעה החולקת לפיה אין דין תשלומים אלא בתפילה שענינה בקשת רחמים, ולא בקריאת שמע, ובעל ארחות חיים מוסיף שאי אפשר לדבר על תשלומים משום שהנוסח של הברכות בשחרית שונה לגמרי מהנוסח של הברכות בערבית.
השלחן ערוך (סעיף ז) מביא שתי דעות אם יש תשלומים לקריאת שמע, ולכאורה המחייבים מתכוונים לתשלומים על ידי קריאת שמע עם ברכותיה, ולפלא אם כן מה שתמה הגר״א בביאורו מדוע יש חולקים ומה האיסור לקרוא קריאת שמע כקורא בתורה, כי משמע שלדעתו הדיון הוא רק על קריאת הפרשה בלי ברכות, וכך משמע גם מדברי הלבוש והפרי מגדים, אולם בדברי המאירי ובעל ההשלמה נדונה שאלה זו במפורש, אם חייב לקרותה עם ברכות בתור תשלומים.
בעל ערוך השלחן (סעיף כא) כותב שמעולם לא שמענו שיש שנוהגים להורות לעשות תשלומים על קריאת שמע וברכותיה, ובעל כף החיים (סקכ״ז) כותב שאף דעת המחבר בשלחן ערוך היא לפסוק למעשה כדעה השניה שאין תשלומים לקריאת שמע.