ההוא גברא דעל [לבי]12 כנישתא אשכחיה למקרי ינוקא13 הוא ובריה דיתבי ויתיב אחרינא גביהו אמר להו14 [בי-תרי]15 מיניכו ליכתבו גט לאינתתיה לסוף שכיב מקרי דרדקי מי משוי איניש לברא שליחא במקום אבא או לא רב נחמן אמר לא משוי איניש שליחא לברא16 במקום [אבא]17 ורב פפא אמר משוי איניש ברא שליחא במקום אבא18. והילכתא משוי איניש ברא19 [שליחא]20 במקום אבא21:
(1) 
דְּרָא רַבִּי אֲבִינָא לְסִילְּתֵיהּ וַאֲזַל לְגַבֵּי דְּרַב הוּנָא רַבֵּיהּ דְּאָמַר רַב הוּנָא גִּיטּוֹ כְּמַתְּנָתוֹ מַה מַתְּנָתוֹ אִם עָמַד חוֹזֵר אַף גִּיטּוֹ אִם עָמַד חוֹזֵר.
דְּרָא רַבִּי אֲבִינָא לְסִילְּתֵיהּ וַאֲזַל לְגַבֵּי דְּרַב הוּנָא רַבֵּיהּ דְּאָמַר רַב הוּנָא גִּיטּוֹ כְּמַתְּנָתוֹ מַה מַתְּנָתוֹ אִם עָמַד חוֹזֵר אַף גִּיטּוֹ אִם עָמַד חוֹזֵר.Let Rabbi Avina lift his basket and go to Rav Huna his teacher, as in order to acquire the item he must rely on the opinion of his teacher, as Rav Huna said: The legal status of one’s bill of divorce is like that of his gift. Just as with regard to a gift given by one on his deathbed, if he recovered from his illness and arose from his deathbed, he revokes his gift, so too, with regard to his bill of divorce given by one on his deathbed, if he recovered from his illness and arose from his deathbed, he revokes the bill of divorce.
1. אף גיטו: גיג , כ״י נ , דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
2. פריש: דפוסים: פירש .
3. פריש כיון דאמר כתובו אף על גב דלא: חסר בכ״י נ .
4. דתנינן מתניתין: גיג , כ״י נ , דפוסים. וכן בעיטור מאמר כתיבת גיטין בשם רבינו, ובר״ן. כ״י בהמ״ל 695 : ״דמתניתין״.
5. אמר רב הונא גיטו כמתנתו... וכן הלכה: חסר ב-גיא .
6. גט: כ״י נ : ״גט זה״.
7. ומעשה: (משמע שבא לסייע, כמסקנת הגמ׳ כאן). כ״י נ , דפוסים: ״מעשה״, וכן רמב״ם פיהמ״ש, וכן אף כ״י בהמ״ל 695 בגמ׳ כאן, (והיא גירסא יותר נוחה לקושיית הגמ׳ כאן: מעשה לסתור!).
8. רבן שמעון בן גמליאל אומר: גיג , כ״י נ , דפוסים, כברמב״ם פיהמ״ש, אלא שם: ״אמ׳ רבן שמעון בן גמליאל אמרו חכמים״.
9. דחאתו: ראה באוצה״ג התשובות (סי׳ שסד). גיג , כ״י נ : ״דחתו״. דפוסים : דחפתו . רמב״ם פיהמ״ש: ״דחייתו״.
10. מעשה בבריא כו׳: ההקדמה מהמשנה חסרה ב-גיג .
11. שאמר: כ״י נ , דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
12. לבי: גיג , כ״י נ , דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״לגבי״.
13. ינוקא: דפוסים: ינוקי .
14. להו: כ״י נ : ״ליה״.
15. בי-תרי: ספה״ב, דפוסים . גיג , כ״י נ , דפוס קושטא : ״בתרי״. כ״י בהמ״ל 695 : ״וביתרי״.
16. שליחא לברא: וכן גיג . כ״י נ : ״לבריה שליחא״. דפוסים: ברא שליחא .
17. אבא: כ״י נ , דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 (כאן): רבא , ובסמוך אף שם:״אבא״.
18. ורב פפא אמר משוי איניש ברא שליחא במקום אבא: חסר ב-ספה״ב, כ״י נ .
19. ברא: חסר בכ״י נ .
20. שליחא: כ״י נ , דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 .
21. והילכתא משוי...אבא: כך מסקנת הסוגיא בגמ׳ (מפי רבא). וכן בה״ג (בלשון סתמי, כברי״ף). חסר בספה״ב, (וא״כ נותר שם למסקנה כרב נחמן: לא משוי. ברא״ש הביא דברי ר׳ פפא, אך לא הזכיר שהמסקנה כמותו).
22. גט: כ״י נ : ״גט זה״.
23. ויכתבו: כ״י נ , דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 . רמב״ם פיהמ״ש: ״ויכתבו״.
24. נומינו: כ״י נ : ״נמנו״. נמחק ב-גז .
25. מקבלין: וכן כ״י נ . גז , גטו , דפוסים:״מקובלין״.
26. ושנים חותמין כולכם כתובו אחד כותב: חסר בכ״י נ .
דרא רבי אבינא לסילתיה – יטעון רבי אבינא סלו על כתיפו למזונותיו להוצאת הדרך וילך לו אצל רב הונא רבו כי על פיו ושמועותיו יזכה במתנה בלא קנין.
דאמר ר״ה – בפרק מי שאחזו (לקמן דף עב:).
גיטו – דשכיב מרע.
כמתנתו כו׳ – ומינה ילפינן אנן נמי דמה גיטו אע״ג דלא פריש תנו נותנין כדתנן במתניתין ביוצא בקולר ובמסוכן אף מתנתו כו׳.
הא דאמרינן: דרא רב אבינא לסילתיה וליזל לגביה רב הונא רביה דאמר רב הונא גיטו כמתנתו מה מתנתו וכו׳ ומה גיטו אף על גב דלא פריש אף מתנתו אף על גב דלא קנו מיניה. איכא למידק דהכא ודאי דמצוה מחמת מיתה חשבינן ליה וכדאיתא בסמוך בהדיא, ואם כן למאי איצטריכיה לדרב הונא מתניתין היא בבבא בתרא פרק מי שמת דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו, ורב הונא גופיה מאי קא משמע לן, ויש לומר דהכי קאמר בכל מקום גיטו כמתנתו מה מתנתו וכו׳ ובכל מקום מתנתו כגיטו, וכל שבגיטו אף על גב דלא פריש תנו כותבין ונותנין דהיכי הני [בנדפס: דהכי נמי] ארבעה דמתניתין יוצא בקולר ומפרש ויוצא בשיירא ומסוכן אף במתנתו אינו צריך קנין והיינו דאשמעינן רב הונא והיינו דאיצטריך רבי אבינא לדרב הונא רביה דהא דגניבה לא שכיב מרע הוה אלא יוצא בקולר. וכן תירצו בתוספות, וכן מצאתי בירושלמי דגרסינן התם גבי יוצא בקולר רבי אלעזר שאל מתנתו כמתנת שכיב מרע רבי נחמן בשם רבי יעקב אדמוני אמר מה דהוא צריכה לרבי אלעזר היא פשיטא לרבי יוסה בן חנינא באומרת תנתן כבינתי לבתי כהדא גניבא הוה, אי נפק מקטלא אמר יבון לרבי אבינא זוזי מן חמרא דכפר פניא ולא יבין ליה חשין להדא דרב דרב אמר היורש כמשעבד וכו׳ ולא יתנון ליה משום חוב יתנון ליה משום מתנה חשין להדא דרבי אלעזר דרבי אלעזר שאל מתנתו כמתנת שכיב מרע איתי רבי זעירא לרבי יצחק עטושייה ותנא ליה כגטין כך מתנה, ואף על גב דטעמא דשכיב מרע דלא בעי קנין פרישנא התם כדי שלא תטרף דעתו עליו איכא למימר דהכא נמי כיון דטרידו איכא למיחש נמי להכי, ורבינא אלפאסי הכין כתב דהני ארבעה דמתניתין כמצוה מחמת מיתה נינהו, ולגבי מסוכן לא חדית ביה רב הונא לגבי מתנה דהא פשיטא דמצוה מחמת מיתה הוא, אלא לענין גט חדית ביה שאם עמר [בנדפס: אחד] חוזר כעין שהוא חוזר במתנות, ואי נמי מסוכן קרי ליה כל שקפץ עליו החולי שלא כדרך העולם אבל בשכיב מרע דעלמא בעינן עד דאמר וויי ליה לההוא גברא דמאית והכי איתא בירושלמי [בנדפס: ואכתי קשיא לי מה קאמר מה גטו אף על גב דלא אמר תנו אף מתנתו אף על גב דלא קני מיניה, דהא לא שייכי בחד טעמא דאילו בגיטו טעמא משום אומדנא דכל שאמר כתבו אף על גב דלא אסיק דיבוריה לומר תנו אומדן דעתא הוא דלא רצה לשחק בה אלא מתוך שהוא בהול שיוצא בקולר או מפרש או יוצא בשירא לא אסיק דיבוריה ואינו משטה באותה שעה ודעתיה אכתיבה ונתינה, אבל גבי מתנה אף על גב דגמר בדעתיה לאקנוי בה הקנאה גמורה לא כל כמינה דבמה קנה הא חסרה לה קנין, ויש לומר דכל הנך לרב הונא עשאום כמסוכנין וכמצוין מחמת מיתה במתניתין בגיטין כדי שלא תטרף דעתן עליהן וזהו חדושו של רב הונא. כך נראה לי].
בפרש״י בד״ה דאמר רב הונא כו׳ כמתנתו כו׳ ומינה ילפינן אנן נמי דמה גיטו כו׳ עכ״ל משמע להו הא דקאמר ומה גיטו כו׳ אין זה מדברי רב הונא דאם כן ה״ל תולה בדברי עצמו ומהיכא פסיק ליה טפי גיטו כמתנתו ממתנתו כגיטו אבל ודאי דתלמודא מדקדק ליה הכי מדמדמה להו אהדדי דגיטו כמתנתו מסתברא דה״ה בהיפך דמתנתו כגיטו והתוספות שכתבו לקמן ואם תאמר ורב הונא מה הוצרך כו׳ לאו דוקא רב הונא אלא תלמודא דמדקדק ליה הכי מדברי רב הונא ומהרש״ל כתב דקשה לרש״י קושיית התוספות מה בא רב הונא להשמיע לנו כו׳ אלא דתלמודא דמדקדק הכי מדברי רב הונא כו׳ עכ״ל ע״ש דבריו תמוהים הם דמה תיקן רש״י בזה דאכתי תקשי לן דמה בא תלמודא להשמיענו דבר זה מדברי רב הונא הא פשיטא היא כו׳ כמו שהקשו התוספות לרב הונא ולפי תירוצם של התוספות ודאי דניחא גם לרב הונא ודו״ק:
רש״י בד״ה גיטו כמתנתו ומינה ילפינן אנן נמי כו׳ עכ״ל. לכאורה לקמן דף ע״ב מייתי הש״ס עיקר מימרא דר״ה ומסיק נמי להא מילתא דמה גיטו אע״ג דלא פריש א״כ משמע דר״ה גופא קאמר לה דהא לא שייך התם כלל האי מילתא כי היכא דנימא דהתם נמי סתמא דתלמודא קא דייק הכי ממילתא דר״ה וצ״ע. אמנם מה שהכריחו לרש״י ז״ל לפרש כן נראה משום דקשיא ליה קושית התוספות דמאי איצטריך ליה לר״ה לאשמעינן הא פשיטא לן ממתניתין דבבא בתרא דמצוה מחמת מיתה או שכ״מ בכולה לא בעי קנין ועל מה שתירצו בתוס׳ דאתא לאשמעינן איוצא בקולר קשיא לי טובא דאם כן אמאי הוצרך הש״ס לומר אלא רבי אבא הכי קשיא ליה חמרא לא קאמר שאין זה כלל מעין דבריו הראשונים ובפשיטות ה״מ למימר דרבי אבא הכי קשיא ליה דכיון דלקושטא דמילתא לית ליה לרבי אבא הא מילתא דגיטו כמתנתו מדאמרי׳ בסמוך מכלל דרבי אבא סבר מצוה מחמת מיתה בעי קנין והא קי״ל דלא בעי קנין ואמאי לא אקשינן מגופא דע״כ לא בעי קנין דגיטו כמתנתו אע״כ דפשיטא מיהא לתלמודא דר״א לית ליה גיטו כמתנתו לענין מצוה מחמת מיתה כמו שאפרש בסמוך או משום דאנן נמי לא קי״ל כלל עיקר מימרא דרב הונא בגיטו כמתנתו כדמסקינן לקמן דף ע״ב וא״כ הו״ל למימר דקי״ל לרבי אבא דיוצא בקולר אין לו דין מצוה מחמת מיתה ודוקא לענין גיטין שוה יוצא בקולר למסוכן משום דטעמא דכולהו לענין גיטין משום דבהול משו״ה לא פי׳ לומר תנו ומסתמא תנו קאמר דאינו רוצה לשחק בה כיון שבחזקת סכנה ואומדן דעתא הוא שרוצה לגרשה לאלתר משא״כ לענין מתנה דמצוה מחמת מיתה דמדינא בעי קנין ודיבורא לאו כלום אלא שחכמים תקנו שלא תטרף דעתו עליו והאי טעמא לא שייך ביוצא בקולר וכמו שנזכר׳ סברא זו בלשון הרשב״א והר״ן ז״ל ונהי דר״ה סובר דיוצא בקולר דינו כמסוכן היינו משום דמדמה גיטו למתנתו בכל מילי משא״כ לר״א דלא מדמה להו כדפרישית ולכאורה היה נ״ל דפשיטא ליה לתלמודא דטעמא דמצוה מחמת מיתה לאו משום שלא תטרף דעתו הוא אלא דילפינן מקרא מאחיתופל או מוהעברתם יש לך העברה אחרת שהיא כזו ולפ״ז ממילא דה״ה ליוצא בקולר דאחיתופל יוצא בקולר הוי כמ״ש הרא״ש ז״ל להדיא בפרק מי שמת ע״ש ואף שהר״ן ז״ל בשמעתין הקשה ע״ז מדמסקינן התם דרבא א״ר נחמן מתנת שכ״מ מדרבנן שלא תטרף דעתו נלע״ד ליישב דהתם לאו במצוה מחמת מיתה איירי אלא בסתם שכ״מ ומשו״ה תקנו דוקא במתנת שכ״מ בכולה משא״כ מתנת ש״מ במקצת לא שייך שלא תטרף דעתו דעיקר טירוף הדעת לא שייך אלא במתנת שכ״מ בכולה שרוצה אדם שיתקיימו דבריו לאשר ישליטנו אחריו ומדחזינן דמצוה מחמת מיתה מהני אפילו במקצת אף ע״ג דלא מהני בסתם שכ״מ ע״כ דלאו מחדא טעמא נינהו אלא ר״נ גופא מודה דמצוה מחמת מיתה הוא מדאורייתא ומפיק לה מהנך קראי דלעיל דהא פשטא דהנך קראי משמע דאיירי במצוה מ״מ ע״ש ובזה יש לי ליישב מה שהקשו התוס׳ שם דר״נ אדר״נ ונדחקו לפרש דקראי אסמכתא בעלמא נינהו ולפמ״ש אין צורך בזה והדברים ברורים למעיין שם אלא דלפי״ז תיקשה יותר בשמעתין על מ״ש התוספות דר״ה אתא לאשמעינן דיוצא בקולר דמי למסוכן ויליף לה מגיטו ולמאי דפרישית אדרבא פשיטא לן טפי דיוצא בקולר הוי מצוה מ״מ כיון דמדאורייתא הוא וכ״ש למאן דיליף מאחיתופל ועוד דרבי זירא גופא דאמר בשמעתין דרא רבי אבינא לסילתיה ואזיל לגבי דר״ה רביה איהו גופא קאמר בפרק מי שמת דמתנת שכ״מ דאורייתא מקרא דוהעברתם וממילא דאין לחלק בין יוצא בקולר למסוכן מחמת חולי לכך נראה דמשום הא פרש״י דאנן דייקינן ממילתא דר״ה גופא דע״כ ס״ל דמצוה מ״מ דאורייתא לא בעי קנין משום דבהול כדמצינן בגיטין דאי ס״ד דלרב הונא כולהו מתנת שכ״מ אינן אלא מדרבנן כדי שלא תטרף דעתו א״כ אמאי קאמר גיטו כמתנתו דאם עמד חוזר משום אומדנא ומאן לימא לן דבמתנה גופא טעמא משום אומדנא דבלא״ה פשיטא דאם עמד חוזר כיון שלא חלה המתנה מעיקרא אלא מדרבנן שלא תטרף דעתו ומסתמא לא שייך האי תקנה אם עמד דליכא טירוף דעת בהכי אע״כ דר״ה ממצוה מ״מ דייק דאף ע״ג דהוי מדאורייתא אפ״ה אם עמד חוזר והיינו משום אומדנא וה״ה לגיטין כן נ״ל נכון ובזה נתיישב הא דמייתי הש״ס לקמן הני תרי מילי דגיטו כמתנתו משום דשייכי אהדדי. אמנם לאחר זה הגיע לידי מהדורא בתרא של מהר״ם ז״ל וכתב שם בכוונת רש״י ז״ל דאי ס״ד דר״ה גופא קאמר דבהני תרי מילי שוין גיטו ומתנתו אם כן מאי ס״ד דר״א אי מה מתנה ישנה לאחר מיתה ותיפוק ליה דרב הונא גופא לא קאמר דשוין אלא להני תרי מילי אלא ע״כ דר״ה חדא קאמר ואנן הוא דילפינן דמסתמא יש לנו לדמותן בשאר מילי וא״כ מקשה רבי אבא שפיר עכ״ל מהר״מ ז״ל במהדורא בתרא ולענ״ד דברים ברורין הם ועכ״ז לא נמנעתי לכתוב כל האריכות שכתבתי לפלפולא בעלמא שהם דברים נכונים ודו״ק היטב ועיין בסמוך:
שם בגמרא אלא רבי אבא הכי קא קשיא ליה חמרא לא קאמר כו׳ ויש לתמוה דלפ״ז צ״ל דהאי אתקפתא דר׳ אבא דמייתינן לעיל אי מה מתנה ישנה לאחר מיתה לא אמרה מעולם וזה דוחק גדול ועוד קשה דלאיזה צורך א״ר זירא דהא רבי אבינא כו׳ לגבי דרב הונא רביה ומה שייטיה דר״ה לעובדא דגניבא ומה שתירצו התוספות דהיינו לענין יוצא בקולר כבר כתבתי מה שיש להקשות ע״ז והנלע״ד ליישב משום דקשיא לי הא דקשיא ליה לרבי אבא חמרא לא קאמר דמי חמרא לא קאמר ומאי קושיא הא קי״ל דאין שכ״מ מוציא דבריו לבטלה ויש לנו לתקן דבריו בכל אופן המועיל כמ״ש הרמב״ם ז״ל בפ״י מהלכות זכיה בשכ״מ שנותן שטרות במתנה דאע״ג דבבריא צ״ל קני איהו וכל שיעבודא אפ״ה בשכ״מ מתקנינן לישנא והו״ל כאילו אמר וכתב שם ה״ה דבכל דוכתי מתקנינן לישנא כיון שהתחיל באותו דבר עצמו ולא גמרו מכ״ש דהכא יש לנו לתקן כוונת השכ״מ שאמר כשימכרו היין יתנו לו מעות או שהיין יהיה משועבד לו לד׳ מאה זווי ואף שהרשב״א והר״ן ז״ל נחלקו שם על הרמב״ם ז״ל מההיא דאמר רב נחמן בפרק מי שמת שכ״מ שאמר ידור פלוני בבית זה לא אמר כלום משום דליתא בברי ולא מתקנינן לישנא דליהוי כאילו הקנה לו גוף הדקל לפירותיו וגוף הבית לדירה מיהו כבר יישב׳ שם ה״ה והר״ן ז״ל דשאני התם שגוף הבית ענין אחר הוא ולא התחיל בו משא״כ בהא מילתא גופא שכבר התחיל מתקנינן לישנא והביאו ראיה משכ״מ שאמר כתבו גט לאשתי אע״ג דלא גמר לומר תנו אפ״ה מתקנינן לישנא עיין בזה באריכות בל׳ הב״י בח״מ סימן רנ״ג בענין השטרות שכתבתי. ועוד אפשר לומר בד״א דהא דקאמר ר״נ ידור פלוני בבית זה איירי בסתם שכ״מ שאינו בהול מש״ה אף ע״ג דקנו מיניה אפ״ה לא מהני מדלא א״ל קני גוף הבית לדירה משא״כ במצווה מ״מ דבהול מתקנינן לישנא כי היכי דמתקנינן לישנא לענין גיטין וכמ״ש הר״ן וה״ה ז״ל. ולפ״ז א״ש כל הסוגיא דלעולם כולהו מילתא דר״ה ואתקפתא דרבי אבא לעיל אי מה מתנה בדוכתא קאי אלא בהא דאמרינן אאתקפתא דר״א אלא רבי אבא הכי קשיא ליה מתנת שכ״מ במקצת הוא היינו נמי אתקפתא דלעיל משום דמעיקרא ס״ד דהא דקאמר ר״ה גיטו כמתנתו אמצווה מ״מ קאי ומה״ט מהני אפילו במקצת אע״ג דלא קנו מיניה וע״ז מתקיף רבי אבא שפיר אי מה מתנה ישנו לאחר מיתה ונהי דמהדרינן הכי השתא סוף סוף ע״כ לא אמר ר״ה גיטו כמתנתו לענין מצווה מ״מ דהא לא דמו כלל דדוקא בגיטין משום דאינו לאחר מיתה וכיון שרוצה לגרשה מחיים משו״ה מהני כתבו לחוד אע״ג דלא אמר תנו דודאי רוצה בכך שיתנו מיד משא״כ במתנה אפילו במצווה מח״מ לא גמר להקנות אלא לאחר מיתה ובאמת אינו מועיל במקצת אי בעי קנין אע״כ דל״ק ר״ה גיטו כמתנתו אלא לענין מתנת שכ״מ בכולה דכי היכי דהתם אם עמד חוזר משום אומדנא דמחמת מיתה יהיב ה״ה לענין גיטו דאיכא נמי האי אומדנא גופא. וע״ז מקשינן שפיר והא קי״ל דמצווה מ״מ לא בעי קנין ומסקינן אלא רבי אבא הכי קשיא ליה חמרא לא קאמר והיינו נמי אתקפתא דלעיל דאיהו סבר דהא דמייתי ר״ז ממימרא דר״ה בגיטו כמתנתו היינו נמי להא מילתא דכי היכי דמתקנינן לישנא בגיטין בדאמר כתבו אף ע״ג דלא אמר תנו משום דבהול ה״ה הכא מתקנינן לישנא כאילו אמר דמי חמרא וע״ז מהדר רבי אבא אי מה מתנה ישנה לאחר מיתה וכיון דלא דמו בהא אם כן לענין מתקנינן לישנא נמי אין לדמותן מה״ט גופא דבגיטין ודאי רוצה שיתנו מיד כיון דלא שייך גט לאחר מיתה משא״כ במתנה שישנה לאחר מיתה ולא גמר להקנות אלא לאחר מיתה דנפלו ניכסי קמי יתמי מש״ה יש לומר דיד המקבל מתנה על התחתונה ולא מתקנינן לישנא כי האי דר״נ דידור פלוני בבית זה לא אמר כלום ומסקינן התם דהיינו משום דליתא בירושה וה״נ דכותיה דכיון דעיקרה לאחר מיתה כירושה שויוהו רבנן כדאיתא שם וע״ז מסקינן שפיר ואידך מחמרא כדי ליפות כחו והיינו כתירוצם של הר״ן ז״ל וה״ה שכתבתי דכל היכא שנוכל לייפות כחו לתקן לישנא באותו דבר שכבר התחיל השכ״מ מתקנינן לישנא כמו בגיטין כנ״ל נכון בעז״ה. ועי״ל דה״ק ר׳ אבא כיון דגט אינו לאחר מיתה אם כן בגיטין נמי לאו משום טעמא דבהול אלא דע״כ רוצה לגרשה מעכשיו וא״כ במתנה נמי לא אמרינן טעמא דבהול וא״כ א״ש דדמי חמרא לא קאמר אח״ז מצאתי במרדכי שכתב בשם ר״ת ונראה שם להדיא הא דאמרינן ליפות כוחו היינו נמי משום דגיטו כמתנתו ות״ל שזכיתי לכווין לדעת הגדול בעזה״י ודוק היטב:
מילי ו״אומר אמרו״
מקורות:
(א) גיטין סו. משנה וגמרא, תוספות ד״ה מתניתין, הא כתב הגט, אמרו; ׳תורת גיטין׳ על אתר; רמב״ן ד״ה ואמר רב חסדא; ראב״ד ור״ן לג. בדפי הרי״ף; רמב״ם הל׳ זכייה ומתנה פ״ד ה״י, הל׳ גירושין פ״ה הל׳ ה-ו, הל׳ אישות פ״ג הי״ח, ׳מגיד משנה׳ וחידושי הגר״ח על אתר.
(ב) מילי - גיטין כט., רמב״ן ד״ה הא דאמר; רש״י גיטין עא: ד״ה דאמר; מהרי״ט ח״א סי׳ קכז; ר״ן פסחים ג: בדפי הרי״ף; רבי עקיבא איגר גיטין לב. ד״ה ודע, וע׳ בר״ן.
המשנה בדף סו.-סו: עוסקת באדם שמינה שניים או שלושה שליחים לכתוב גט לאשתו ולמסרו לה. המשנה דנה בשאלה: האם שליחים אלה רשאים למנות אנשים אחרים שיכתבו את הגט במקומם, או שהם חייבים לכתוב את הגט בעצמם? לפי המשנה, אם הבעל מינה שני שליחים בלבד – כולם מודים שהם חייבים לכתוב בעצמם, ואינם יכולים למנות שליחים במקומם. במקרה שהבעל מינה שלושה שליחים נחלקו התנאים האם הם רשאים למנות אחרים לכתיבה, כפי שנראה להלן.
לעיל בשיעור בעניין שליח עושה שליחא ראינו את שני ההסברים של הגמרא בדף כט. לדין של משנתנו. לדעת אביי, הבעל הקפיד שדווקא השליחים עצמם יכתבו את הגט, כדי שלא ייוודע לאנשים נוספים שהוא אינו יודע לכתוב. רבא לעומתו טוען, שמינוי שליחים אחרים כאן איננו אפשרי מבחינה הלכתית, כיוון ש״מילי לא ממסרן לשליח״. בשיעור הנ״ל ראינו שיטות שונות בראשונים בשאלה אילו שליחויות נחשבות כמילי, והיכן עובר הקו בין שליחות המוגדרת כמילי לשליחות רגילה.
ההבנה הפשוטה היא שלבעלים עצמו אין בעיה למנות שליח גם בדברים המוגדרים כמילי, כגון כתיבת גט. הבעיה מתעוררת רק כאשר השליח רוצה למנות שליח אחר במקומו. בשליחות רגילה שליח יכול למנות שליח, ובלבד שהמשלח אינו מקפיד, ואילו במילי השליח חייב לבצע את השליחות בעצמו, אפילו אם המשלח אינו מקפיד על כך.
שיטה שונה בעניין מילי היא שיטתו של המהרי״ט (ח״א סי׳ קכז). לדעת המהרי״ט, כל משימה שהביצוע שלה איננו כרוך במעשה אלא בדיבור בלבד – מוגדרת כמיליב. המהרי״ט מחדש, שלא רק השליח אינו יכול למנות שליח אחר במקומו במילי, אלא אפילו הבעלים איננו יכול למנות שליח למילי. כל משימה הנעשית בהבל פה חייבת להתבצע על ידי האדם עצמו, ואינה נתפסת בשליחות. על פי זה קובע המהרי״ט שאדם אינו יכול למנות שליח להקדיש שור אחד משווריו, אלא הוא חייב להקדישו בעצמוג.
שיטה זו עולה גם מדברי הר״ן במסכת פסחים (ג: בדפי הרי״ף ד״ה וכתב הרב בעל העיטור). הר״ן שם עוסק במחלוקת הראשונים בעניין ביטול חמץ, האם הוא מדין ייאוש או מדין הפקרד. הר״ן טוען, שאם ביטול חמץ הוא מדין הפקר – הרי שלא ניתן לבטל על ידי שליח, והאדם עצמו חייב לבטל את חמצו. כנראה לדעת הר״ן הפקר נחשב כמילי כיוון שהוא נעשה בדיבור בלבד, ואי אפשר למנות שליח למילי, כדעת המהרי״טה.
על פי שיטה זו יש להסביר בסוגייתנו, שכתיבת הגט בפני עצמה איננה נחשבת כמילי. הכתיבה היא מעשה ולא דיבור בלבד, ולכן היא נתפסת בשליחות. הבעיה מתעוררת רק כאשר השליח מעוניין למנות שליח אחר שיכתוב במקומו. לפי המהרי״ט והר״ן יש להניח, שהיכולת של השליח למנות שליח איננה כלולה בעצם המינוי שלו לכתיבה. כדי למנות שליח אחר במקומו זקוק השליח למינוי נפרד מהמשלח למטרה זו, במקביל למינוי לכתיבת הגט. השליחות למנות שליח מתבצעת בדיבור בלבד והיא מוגדרת כמילי. לכן לפי המהרי״ט והר״ן מינוי שליח הוא פעולה שאיננה נתפסת בשליחות. השליח הראשון חייב לבצע את שליחותו בעצמו, והוא אינו יכול למנות שליח אחר עבור הבעליםו.
רבי עקיבא איגר בחידושיו על מסכת גיטין (לב. ד״ה ודע, וע׳ בר״ן) הקשה על שיטת המהרי״ט והר״ן. רבי עקיבא איגר מתייחס למשנה בתחילת הפרק הרביעי, הקובעת שאפשר למנות שליח לביטול הגט. שליחות זו מתבצעת בדיבור בלבד, ולפי המהרי״ט והר״ן יש להגדירה כמילי. כיוון שכך קשה לשיטתם כיצד אפשר למנות שליח לביטול הגט, והרי מילי לא ממסרן לשליח!
כדי ליישב את שיטת המהרי״ט והר״ן יש לבאר, שביטול השליחות בעיקרו איננו מתבצע על ידי השליח, אלא על ידי הבעלים עצמו. כדי לבטל שליחות די בכך שהמשלח יפסיק להתייצב מאחורי השליח, ואז שליחותו בטלה מאליה. מטלה זו מתבצעת על ידי המשלח, ומטרתו של השליח היא רק להודיע לשליח הראשון על ביטול שליחותו. ניתן גם לבסס שיטה זו על דעת הרמב״ן שנראה בהמשך השיעור, שלפיה אפשר למנות שליח שלא בפניו. ייתכן בהחלט, שכשם שהמשלח יכול למנות שליח שלא בפניו, כך הוא יכול גם לבטל את השליחות שלא בפני השליח, ואין הוא זקוק לשליח מיוחד לשם כך.
על כל פנים, שיטת המהרי״ט והר״ן היא שיטה חריגה ובלתי מקובלת. הדעה הרווחת היא שאין כל בעיה למנות שליח גם בדברים המוגדרים כמילי. העיקרון ״מילי לא ממסרן לשליח״ מתייחס אך ורק ליכולת של השליח למנות שליח אחר במקומו, כפי שביארנוז.
אמר לשלושה
״אמר לשנים ׳תנו גט לאשתי׳, או לשלשה ׳כתבו גט ותנו לאשתי׳ – הרי אלו יכתבו ויתנו. אמר לשלשה ׳תנו גט לאשתי׳ – הרי אלו יאמרו לאחרים ויכתבו, מפני שעשאן בית דין, דברי רבי מאיר...
אמר רבי יוסי:... אף אנו מקובלין, שאפילו אמר לבית דין הגדול שבירושלים ׳תנו גט לאשתי׳ שילמדו ויכתבו ויתנו״
רבי מאיר ורבי יוסי נחלקו לגבי האומר לשלושה ״תנו גט לאשתי״, האם השלושה האלה יכולים למנות אחרים שיכתבו במקומם. רבי מאיר מאפשר להם להטיל את מלאכת הכתיבה על אחרים, ואילו רבי יוסי מחייב אותם לכתוב את הגט בעצמם. שיטת רבי יוסי מבוססת, כנראה, על שתי הנחות:
א. השלושה אכן נחשבים כשליחים.
ב. מילי לא ממסרן לשליח.
רבי מאיר, הסובר ששלושה יכולים למנות אחרים שיכתבו במקומם, עשוי לחלוק על כל אחת מההנחות האלה. ייתכן שהוא שולל לחלוטין את קיומו של דין ״מילי לא ממסרן לשליח״, ולדעתו גם שליח למילי יכול למנות שליח אחר במקומו. אמנם, כאשר אדם אומר לשניים לכתוב גט לאשתו מודה רבי מאיר שהם חייבים לכתוב את הגט בעצמם, אך ניתן להסביר שהסיבה לכך היא ההקפדה של הבעל מחשש לביזיון, כפי שהסביר אביי בפרק השלישי. כאשר הבעל ממנה שלושה הנחשבים כבית דין אין חוששים לביזיון, ולכן הם יכולים למנות אחרים שיכתבו את הגט במקומם.
לחלופין ייתכן שרבי מאיר מקבל את דין ״מילי לא ממסרן לשליח״, אך לדעתו השלושה כלל אינם מתפקדים כשליחים אלא כבית דין, כפי שמבואר בפשטות לשון המשנה. בית דין אינם נתקלים בבעיה של מילי, והם יכולים למנות שליח אחר במקומם גם כאשר השליחות מוגדרת כמילי. כך הבין הרמב״ן את מחלוקת התנאים:
״אלא התם בהא פליגי, מר סבר כיון שאם רצו הם עצמם כותבין – נעשו שלוחין, ומילי לא ממסרן לשליח, ורבי מאיר סבר מסתמא בית דין הם, ואינן שלוחין אלא אם כן רצו וכתבו הם עצמם, ואלימא מילתא דבי דינא למימסר להו אפילו מילי״
לפי הרמב״ן, התנאים כולם מודים שיש לבית דין כוח להתגבר על בעיית מילי. המחלוקת היא בשאלה: מהו מעמדם של שלושת השליחים? לפי רבי מאיר הם אכן נחשבים כבית דין, ולכן הם יכולים למנות שליח אחר לכתיבה. לפי רבי יוסי הם נחשבים כשליחים בלבד, ומשום כך גם הם נתקלים בבעיית מילי, כמו שני שליחים.
בדרך אחרת ניתן להסביר, שרבי יוסי מודה לרבי מאיר ששלושת השליחים נחשבים כבית דין. המחלוקת היא בשאלה הלכתית עקרונית: האם אכן בית דין מצליחים להתגבר על בעיית מילי, או שגם הם נתקלים בבעיה זו כמו שליחים רגילים?
כדי להבין את יסוד המחלוקת יש לבאר, כיצד מתגברים בית הדין על בעיית מילי. יש ראשונים שהבינו, שגם לפי רבי מאיר אין לבית דין כוח מיוחד יותר משליחים רגילים. שיטתו של רבי מאיר מבוססת על אומדן דעתו של הבעל: כאשר הוא ממנה בית דין לכתיבת הגט, מן הסתם אין כוונתו שהם יכתבו את הגט בעצמם, אלא שיצוו לאחרים לכותבו. במקרה כזה נחשב הדבר כאילו אמר להם במפורש למנות אחרים לכתיבה, ולכן מינוי זה מועילח. רבי יוסי חולק על אומדן דעת זה, וסובר שגם כאשר הבעל ממנה בית דין לכתיבה הוא מתכוון שהם עצמם יכתבו, ולא אחרים.
בשונה מהסבר זה, מדברי הרמב״ן הנ״ל משתמע שלבית דין יש כוח רב יותר משליח רגיל, והם מצליחים להתגבר על בעיית מילי, גם אם הבעל לא התכוון לכך. על פי זה יש לומר, שמחלוקת התנאים היא בשאלה עד היכן מגיע כוחם של בית הדין, והאם די בכוח זה כדי להתגבר על בעיית מילי.
לחלופין ניתן להסביר שהמחלוקת לפי הרמב״ן עוסקת באופי דין מילי. ככלל, המגבלה על מינוי שליח במילי עשויה להיות ממוקדת בשני גורמים שונים:
א. השליחות עצמה, שאיננה ניתנת להעברה.
ב. השליח, שאין בכוחו להעביר הלאה את שליחותו.
אם הבעיה נעוצה בשליחות עצמה, שאיננה ניתנת להעברה, הרי שלא יהיה כל הבדל בין שליח רגיל לבית דין. זהו הבסיס לשיטת רבי יוסי, הסובר שמילי לא ממסרן לשליח אפילו בבית דין. לעומת זאת, אם הבעיה היא במיעוט כוחו של השליח, ייתכן שכוחם של שלושה המהווים בית דין הוא רב יותר, והם יצליחו להעביר הלאה אפילו מילי. זהו הבסיס לשיטת רבי מאיר, הסובר שבית דין יכולים למנות אחרים שיכתבו במקומם את הגט, בשונה משליח רגיל.
אומר אמרו
הגמרא עוסקת בשיטת רבי יוסי שהשליחים צריכים לכתוב את הגט בעצמם, ומתלבטת מהי כתיבה זו שעליה מדובר במשנה. האם כוונת המשנה שהעדים צריכים לכתוב בעצמם את תוכן הגט, או שהעדים צריכים לחתום על הגט בעצמם ובכתב ידם?
הגמרא מדייקת, שאם המשנה עוסקת בחתימתם של השליחים בכתב ידם, הרי שכתיבת תוכן הגט איננה חייבת להתבצע על ידם, והם יכולים למנות אחרים לכתיבה. זאת אפילו לשיטת רבי יוסי, הסובר שמילי לא ממסרן לשליח גם בשלושה שליחים. מדוע בכתיבת הגט אין בעיה של מילי? הגמרא מתרצת קושיה זו:
״אמרי: אי סבירי לן ד׳כתובו׳ כתב ידן הוא, כתב הגט נעשה כאומר אמרו, ומודה רבי יוסי באומר אמרו״
כאשר הבעל ציווה על השליחים לחתום, נחשב הדבר כאילו הורה להם במפורש לומר למישהו אחר לכתוב את תוכן הגט. רבי יוסי סובר שב״אומר אמרו״ השליח יכול למנות שליח אחר, ואין כאן בעיית מילי. הגמרא ממשיכה לדון בשיטת רבי יוסי, ובסופו של דבר חוזרת בה וטוענת שרבי יוסי חולק גם באומר אמרו.
מלשון הגמרא ״מודה רבי יוסי באומר אמרו״ משתמע, שהדיון בעניין אומר אמרו הוא חלק מהדיון בעניין מילי. מבחינה עקרונית גם אומר אמרו הוא סוג של מילי, אלא שבמקרה זה הבעיה חריפה פחות. לכן גם רבי יוסי, הסובר שמילי לא ממסרן לשליח אפילו בשלושה שליחים, עשוי להודות שאין בעיית מילי באומר אמרו.
לפי הבנה זו אין כל ספק, שגם רבי מאיר מודה שאין בעיה למנות שליח באומר אמרו. כיוון שרבי מאיר מאפשר לשלושה שליחים למנות אדם אחר לכתיבה, אפילו כשלא נאמר להם במפורש למנותו, כל שכן שהם יכולים למנות שליח באומר אמרו. כך נראה גם מדברי התוספות על אתר:
״אבל לרבי מאיר דאמר מילי מימסרן לשליח באומר לשלשה תנו, כל שכן באומר אמרו דכשר״
אמנם, ייתכן שאפשר לפרש את דברי התוספות בצורה שונה. ראינו לעיל הסברים שונים לשיטת רבי מאיר. לפי חלק מההסברים, רבי מאיר סובר שאין בעיה של מילי, באופן כללי או דווקא בבית דין. לפי הבנה זו חייבים להבין בדברי התוספות שהקולא של רבי מאיר באומר אמרו נלמדת מקל וחומר, כיוון שאומר אמרו הוא סוג קל יותר של מילי.
אולם, הצענו גם הסבר אחר לשיטת רבי מאיר. רבי מאיר מודה שקיים דין מילי אפילו בבית דין, אך לדעתו כאשר הבעל ממנה בית דין נחשב הדבר כאילו אמר להם במפורש שימנו אדם אחר לכתיבה. לפי הסבר זה, דין אומר אמרו איננו נלמד מהמשנה בקל וחומר, אלא זהו גוף החידוש של המשנה. ההיתר של רבי מאיר במשנה מבוסס על דין אומר אמרו, ולכן אין ספק שהוא מתיר באומר אמרו גם במקרים נוספים. לפי הבנה זו אין הכרח לומר בדעת התוספות שאומר אמרו הוא סוג של מילי, וייתכן בהחלט ששני הדיונים בסוגיה – בעניין מילי ובעניין אומר אמרו – מנותקים לחלוטין זה מזה.
הגרי״ד סולובייצ׳יק נטה להבין, שהדיון בעניין אומר אמרו הוא אכן דיון נפרד, ואינו תלוי בדין מילי. הדעות המכשירות באומר אמרו אינן מבססות זאת על פתרון מיוחד לדין מילי, אלא לדעתן קיימים נימוקים אחרים להכשיר באומר אמרו, ללא קשר למילי.
כדי להבין מהו הבסיס לדעות המכשירות באומר אמרו, יש להתייחס למחלוקת הראשונים בפירוש המקרה שבו עוסקת הסוגיה. הרמב״ן התקשה להבין מדוע למסקנת הסוגיה יש בעיה באומר אמרו – והרי ניתן להחשיב זאת כמינוי של השליח השני שלא בפניו. מינוי זה התבצע על ידי הבעלים בעצם האמירה שלו לשליח הראשון, והוא אמור להועיל ללא קשר לשאלה האם השליח הראשון יכול להעביר הלאה את שליחותו. כדי לתרץ זאת, מחדש הרמב״ן דין מיוחד בהלכות גיטין:
״קשיא לי, לרבי יוסי דאמר אפילו אומר אמרו לא, מאי טעמא? אי משום מילי – מאי מילי קא מסר איהו לשליח? הרי לא מסר מילי אלא הרי הוא עושה שליח שלא בפניו, וכי אין אדם עשוי לעשות שליח שלא בפניו?...
ואיכא למימר: שאני גט, דכיון דבעינן לשמה, ובעינן נמי ׳וכתב׳ הבעל, אין הסופר והעדים עומדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו״
לדעת הרמב״ן, בתחומים אחרים בהלכה כולם מודים שאומר אמרו כשר, שהרי המשלח יכול למנות שליח שלא בפניו. הבעיה מתעוררת דווקא בהלכות גיטין, כיוון שציווי הבעל צריך לעבור לשליח באופן ישיר ובלתי אמצעי.
הרא״ה והר״ן (לג. בדפי הרי״ף ד״ה והקשה הרמב״ן) חלקו על הרמב״ן, ולדעתם אין כל חילוק בין גיטין לתחומים אחרים. הם מסבירים שמינוי שליח שלא בפניו אינו מועיל כאן, כיוון שהבעל לא אמר לשלוחיו את מי למנות. השליחים קיבלו סמכות לבחור על דעת עצמם את שליח הכתיבה. משום כך יש חשיבות ליכולת שלהם להעביר את השליחות הלאה, ואי אפשר לראות זאת כמינוי שליח שלא בפניו. לפי הרמב״ן, לעומת זאת, הפסול של אומר אמרו בגט יהיה קיים אפילו כאשר הבעל אמר במפורש את מי למנות, כיוון שהוא לא מינה אותו בפניוט.
הגרי״ד סולובייצ׳יק טען, שאפשר לנתק בין מילי לבין אומר אמרו הן לפי הרמב״ן והן לפי הרא״ה והר״ן. לפי הרמב״ן, הבעיה באומר אמרו נובעת מדין מיוחד בהלכות גיטין, הדורש קשר ישיר בין הבעל לכותב הגט. כמובן, ניתן מסברה לשלול את קיומו של דין זה, ללא קשר לשאלה האם שליח יכול לעשות שליח במילי.
מאידך, גם אם נקבל את חידושו של הרמב״ן, ייתכן שהבעיה תהיה קיימת דווקא במקרה של אומר אמרו, ולא במקרה רגיל של מילי. כאשר הבעל ממנה שליח לכתיבת הגט, שליח זה עומד במקומו של הבעל עצמו. אם שליח זה יאמר לאדם אחר לכתוב את הגט – ייחשב הדבר כאילו הבעל עצמו ציווה אותו, וכביכול היה קשר ישיר בין הבעל לכותב הגט. כיוון שכך, גם הרמב״ן עשוי להודות שהגט כשר במקרה זה, ובלבד שנתגבר על בעיית מילי. זאת בשונה ממקרה של אומר אמרו, שבו השליח הראשון איננו שלוחו של הבעל לכתיבה אלא למינוי בלבד, והוא אינו עומד במקום הבעל לעניין כתיבת הגט.
גם לפי שיטת הרא״ה והר״ן, אפשר לנתק מסברה בין מקרה רגיל של מילי לבין אומר אמרו. במקרה של מילי, השאלה העומדת לדיון היא האם שליח יכול להעביר את סמכותו הלאה לאדם אחר. הוא מוסמך לכתוב ולתת את הגט בעצמו, וייתכן שסמכות זו כוללת גם את היכולת להעביר את סמכותו לאדם אחר. באומר אמרו הבעיה שונה, כיוון ששם השליח לא קיבל כל סמכות לכתוב או לתת את הגט בעצמו, אלא הוא מבצע שליחות של מינוי שליח עבור הבעל. במקרה כזה הדיון עוסק בשאלה אחרת: האם מינוי שליח הוא פעולה הנתפסת בשליחות. שאלה זו שונה בתכלית מהשאלה העומדת לדיון בדין מילי. לפיכך גם מי שסובר שמילי ממסרן לשליח עשוי להחמיר במקרה של אומר אמרו, וכן להיפך – מי שמחמיר בדין מילי עשוי להכשיר באומר אמרו.
כוונתו של הבעל
בכמה הקשרים בסוגיה ניתן לראות, שיש חשיבות לדעתו ולכוונתו של הבעל לעניין היכולת של השליח למנות שליח אחר. ההקשר הראשון שאליו נתייחס הוא הצורך בשליחות לכתיבת גט. כפי שראינו בשיעורים הקודמיםי, הראשונים נחלקו האם כתיבת הגט צריכה להתבצע על ידי שליח, או שדי באדם שקיבל ציווי מהבעל לכתוב. לפי הדעה הרווחת שאין צורך בשליחות לכתיבה, כיצד ייתכן שיש בעיה של מילי בכתיבת הגט, והרי מילי הוא דין בשליחות?
ניתן לתרץ, שדין מילי איננו מתייחס דווקא לשליחות, אלא לכל תחום שבו אדם מבצע משימה עבור חברו. אמנם כותב הגט איננו שליח של הבעל במובן הפורמאלי, אך הוא קיבל ממנו ציווי לבצע עבורו מעשה הלכתי. גם במקרה כזה, דין מילי מגביל את יכולתו של מקבל הציווי להעביר הלאה את משימתו לאדם אחר.
לחלופין ניתן לחדש, שאמנם מבחינה עקרונית אין צורך בשליחות, אך הבעל עשוי לבחור לבצע את כתיבת הגט במסלול של שליחות. כתיבת הגט היא מעשה הלכתי, ולכן היא נתפסת בשליחות, אף על פי שאין הכרח בשליחות זו. כאשר הבעל התכוון למנות את הכותב לשליח – חל עליו מעמד של שליח על פי דין, ולכן דין מילי משמעותי גם לגביוכ.
רעיון זה עשוי לבוא לידי ביטוי ביתר שאת בהקשר אחר בסוגיה. התוספות (ד״ה הא כתב הגט) מתקשים להבין מדוע יש בעיה של מילי בכתיבת הגט, והרי לדעת רבי מאיר רק החתימה צריכה להיות לשמה, ואין כל חשיבות לכתיבה! בתירוץ הראשון מפרשים התוספות שדברי הגמרא בסוגייתנו נאמרו לדעת רבי אלעזר, הסובר שעדי מסירה כרתי ודין לשמה חל בשלב הכתיבה. התירוץ השני בתוספות מציע חידוש עקרוני יותר ליישוב הקושיה:
״אי נמי, נהי דמכשר רבי מאיר כשמצאו הבעל באשפה, היכא שצוה לכתוב מודה רבי מאיר שצריך לעשות צוויו״
לפי תירוץ התוספות, הציווי של הבעל לכתוב את הגט מעניק חשיבות לשלב הכתיבה, גם לפי רבי מאיר הסובר בדרך כלל שגט שנמצא באשפה כשר. ניתן להסביר שאין כאן חידוש הלכתי עקרוני, אלא הקפדה צדדית בלבד. מבחינה הלכתית הכתיבה איננה נחשבת כחלק מתהליך יצירת הגט גם במקרה זה, אך הבעל הוסיף תנאי צדדי, והתנה את חלות הגט בכך שייכתב על ידי האדם שבחר.
לחלופין אפשר להסביר, שכוונתו של הבעל אכן מצליחה לשנות את מעמדו ההלכתי של שלב הכתיבה. אמנם בדרך כלל לפי רבי מאיר תהליך יצירת הגט מתחיל בחתימה בלבד, אך הבעל מסוגל לשנות מצב זה, ולהגדיר גם את הכתיבה כשלב חיוני ליצירת הגט שלו. במקרה כזה יחולו בשלב הכתיבה כל הדינים החלים לפי שיטת רבי אלעזר, ובכלל זה גם דין מיליל.
חידושם של התוספות, שהבעל יכול להעניק חשיבות לכתיבה גם לפי רבי מאיר, נאמר בהלכות גיטין דווקא. במסגרת הלכות גיטין אכן קל יותר לקבל חידוש זה, שהרי מוכרת לנו שיטת רבי אלעזר, הסובר שהכתיבה היא השלב העיקרי ביצירת הגט. לעומת זאת, בשטרי ממון מוסכם שאין חשיבות מיוחדת לכתיבה, ולא חל עליה דין לשמה. אף על פי כן, הרמב״ם פוסק להלכה את דין אומר אמרו גם בשטרי ממון:
״וכן אם אמר לשנים: ׳כתבו וחתמו בשטר מתנה ותנוהו לפלוני׳ אינן יכולין לומר לסופר לכתוב, אלא הן עצמן כותבין כמו בגט״
גם כאן, כמו בשיטת התוספות, ניתן להציע שני פירושים. ייתכן שכתיבת השטר חשובה רק משום שהבעלים הקפיד עליה, והתנה את חלות השטר בכך שייכתב על ידי האדם שבחר. כך אמנם פירש הגר״ח בחידושיו את פסק הרמב״ם (הל׳ אישות פ״ג הי״ח).
אולם, ייתכן שגם פסק הרמב״ם מבוסס על חידוש עקרוני יותר. אפילו בדיני ממונות, הבעלים מסוגל להעניק משמעות הלכתית לשלב הכתיבה של השטר. אמנם לא קיימת שיטה הלכתית הסוברת שיש חשיבות לשלב הכתיבה, אך כוונתו של הבעל מסוגלת לשנות את המצב, ולהעניק מעמד הלכתי לשלב זה. משום כך חלים כאן דיני מילי ואומר אמרו, כמו בהלכות גיטין.
בדברינו כאן העלינו את האפשרות, שהקפדתו של הבעל נחשבת כתנאי צדדי המעכב את חלות הגט או השטר. עד כה התייחסנו להבנה זו כאל עניין נפרד מדין מילי, שהוא דין עקרוני בהלכות שליחות. אולם, ייתכן שהבחנה זו שעשינו כלל אינה קיימת. ניתן להבין שדין מילי בעיקרו מבוסס על הקפדת הבעל בלבד. כך אפשר לדייק מדברי רש״י להלן בפרק השביעי, המבאר את הדעה שמילי ממסרן לשליח:
״דאמר מילי מימסרן לשליח – דרך ארץ הוא לעשות שליח דברים, והוי נמי בדברים שלוחו של אדם כמותו״
מדברי רש״י משתמע, שהמחלוקת בדין מילי יסודה במנהג בני אדם ודרך ארץ. הדעה הסוברת שמילי ממסרן לשליח מניחה שמנהג העולם הוא להעניק סמכות מלאה גם לשליח לדברים, ולכן הוא יכול למנות שליח אחר במקומו. הדעה הסוברת שמילי לא ממסרן לשליח כנראה חולקת על כך, וסוברת שאנשים אינם מעניקים יד חופשית לשליח בדברים, אלא מקפידים שיבצע את השליחות בעצמו. מכאן נראה שדין מילי מבוסס על הקפדת הבעל, ואילו היה ברור לנו שאנשים לא מקפידים על כך – כולם היו מודים שכל שליח יכול למנות שליח אחר במקומו.
אמנם, דיוק זה איננו הכרחי. רש״י מבאר רק את הדעה שמילי ממסרן לשליח. דעה זו מבוססת על שתי הנחות: אין בעיה עקרונית בהעברת השליחות, וכן הבעל אינו מקפיד. הדעה שמילי לא ממסרן לשליח עשויה לחלוק על כל אחת מההנחות האלה. ייתכן שהיא חולקת במישור המציאותי, וסוברת שהבעל בדרך כלל מקפיד, כפי שביארנו. לחלופין ניתן להבין שהיא חולקת על ההנחה הראשונה, וסוברת שיש בעיה עקרונית בהעברת שליחות בדברים. פירוש זה אפשרי גם לפי רש״י, ואין הכרע בדבריו לכאן או לכאן.
פסקי הרמב״ם
הרמב״ם בפרק החמישי פוסק להלכה את הדינים שבסוגייתנו. ראשית פוסק הרמב״ם את דין מילי, במקרה שהבעל לא אמר במפורש לשליחיו למנות שליחים אחרים לכתיבה:
״וצריך שיאמר הבעל עצמו לסופר ׳כתוב׳ ולעדים ׳חתומו׳. הרי שאמרו לו בית דין או שנים ׳נכתוב גט לאשתך׳, ואמר להם ׳כתבו׳, וכתבו הן עצמן וחתמו בו – הרי זה כשר. אבל אם אמרו הם לסופר וכתב ולעדים וחתמו, אף על פי שחזרו ונתנוהו לבעל, וחזר ונתן גט זה לאשתו בפני עדים – הרי זה גט בטל, שהרי כתבו מי שלא אמר לו הבעל לכתבו״
הרמב״ם בהלכה זו פוסק שמילי לא ממסרן לשליח, ולכן השליחים אינם יכולים למנות אחרים שיכתבו ויחתמו במקומם. לא לגמרי ברור מדוע הרמב״ם בחר לשלב הלכה זו דווקא במקרה שבו היזמה לכתיבת הגט הייתה של השליחים, ולא של הבעל עצמו.
בהלכה הבאה פוסק הרמב״ם את דין אומר אמרו:
״אמר לשנים או לשלשה: ׳אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי, ואמרו לעדים ויחתומו׳, ואמרו לסופר וכתב ולעדים וחתמו, או שאמר לשנים: ׳אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואתם חתומו׳ – הרי זה גט פסול. ומתיישבין בדבר זה הרבה, מפני שהוא קרוב להיות גט בטל״
האחרונים תמהו על ניסוחו של הרמב״ם: ״מתיישבין בדבר זה הרבה״. לכאורה, אם אכן הרמב״ם מסתפק בהלכה זו, היה עליו לכתוב בפשטות שהאישה ספק מגורשת. ה׳כסף משנה׳ על אתר הביא פירושים שונים לפסק הרמב״ם. לדעת המהר״ם אלשקר (סי׳ כ״ג ד״ה עוד נתבלבל), הרמב״ם התלבט האם הגט כשר או פסול מדרבנן. הרמב״ם הכריע שהגט פסול, ודבריו של הרמב״ם בסוף ההלכה באים לנמק הכרעה זו: כיוון שיש דעות הסוברות שהגט בטל אף מדאורייתא, יש להחמיר ולפסול אותו על כל פנים מדרבנן.
רוב האחרונים פירשו שהרמב״ם לא התלבט האם להכשיר או לפסול את הגט, אלא האם לפסול אותו מדרבנן או מדאורייתא. לדעת ה׳כסף משנה׳, הרמב״ם מכריע להלכה שהגט פסול מדרבנן בלבד. אולם הוא מוסיף ואומר שאם נישאה יש עניין שבעלה השני יגרשה, שהרי קיימות דעות הסוברות שהגט בטל אף מדאורייתא. אחרים פירשו שלדעת הרמב״ם הבעל השני חייב מעיקר הדין לגרש את האישה מספק, וכן מצדד להלכה ה׳פרי חדש׳ (אבה״ע ק״כ ס״ק ד).
לפי כל הפירושים, הרמב״ם מעלה את האפשרות שאומר אמרו פסול מדרבנן. ה׳כסף משנה׳ הבין שבמקרה רגיל של מילי הפסול הוא ודאי מדאורייתא גם לדעת הרמב״ם. לעומת זאת, אומר אמרו מעיקר הדין כשר, והוא פסול מדרבנן משום גזירה, שמא הבעל לא יאמר במפורש ״אמרו״. לחלופין ניתן להבין שלדעת הרמב״ם דין מילי הוא תמיד מדרבנן, גם כשלא אמר אמרו. ה׳פרי חדש׳ שם מעלה את האפשרות הזו, אך מאריך להוכיח כנגדה שדין מילי הוא מדאורייתא.
במקביל לפסק זה בהלכות גירושין, פוסק הרמב״ם את דין מילי ואומר אמרו גם בהלכות זכייה ומתנה, ביחס לשטר מתנה:
״המתנה כגט, שאין אדם יכול למסור דברים לשליח. כיצד? אמר לשלשה: ׳אמרו לפלוני ופלוני שיכתבו ויחתמו בשטר מתנה ויתנוה לפלוני׳ – אין זה כלום, ואם אמרו לאותן העדים וכתבו ונתנו למקבל – לא קנה. וכן אם אמר לשנים: ׳כתבו וחתמו בשטר מתנה ותנוהו לפלוני׳ אינן יכולין לומר לסופר לכתוב, אלא הן עצמן כותבין כמו בגט״
ראוי לשים לב למספר נקודות בפסק זה של הרמב״ם. ראשית, הרמב״ם פוסק שיש בעיה של מילי גם בכתיבת השטר, ולא רק בחתימה. לנקודה זו התייחסנו כבר לעיל, וראינו את ביאורו של הגר״ח לפסק זה.
שנית, הרמב״ם פוסק שבמקרה של אומר אמרו מקבל המתנה לא זכה כלל. משתמע מכאן שהשטר בטל לחלוטין, ולא בא לידי ביטוי הספק של הרמב״ם מהלכות גירושין. אמנם, ייתכן שאותו הספק קיים גם כאן, אך בדיני ממונות די בכך שהשטר יהיה פסול מדרבנן כדי שהמקבל לא יזכה כלל במתנה.
שלישית, הרמב״ם משווה בין מתנה לגט לעניין אומר אמרו, ופוסק שאומר אמרו פסול גם במתנה. זאת בשונה משיטת הרמב״ן, הסובר שאומר אמרו הוא פסול מיוחד בהלכות גיטין. הרמב״ם כנראה איננו מקבל את חידושו של הרמב״ן שיש צורך בשמיעה ישירה של ציווי הבעל, ופוסל באומר אמרו מסיבה אחרת (אולי גזירה דרבנן, כפי שראינו לעיל).
נקודה אחרונה שיש לשים לב אליה בהלכה זו היא סדר הדברים. הרמב״ם כאן פותח את דבריו בעניין אומר אמרו, ורק בהמשך ההלכה מתייחס למקרה רגיל של מילי. זאת בשונה מפסק הרמב״ם בהלכות גירושין, שבו מופיע קודם כל דין מילי ורק אחר כך אומר אמרו.
הגרי״ד סולובייצ׳יק הסביר, שההבדל הזה בסדר הדברים נובע מהאופי השונה של גיטין לעומת שטרי ממון. לדעת הגרי״ד, אין צורך בדעת המתחייב כדי לכתוב גט. הצורך בציווי הבעל הוא דין מקומי בהכשר הגט, אך אין הוא הבסיס לעצם קיומו. לפיכך, הבעיה העיקרית מתעוררת במקרה שבו הבעל כלל לא ציווה על הכותב שיכתוב את הגט, אלא השליחים ציוו עליו לכתוב מדעתם. הפסול במקרה של אומר אמרו הוא מחודש יותר, כיוון שכאן הבעל אמר במפורש שהוא מעוניין שאדם זה יכתוב. לפיכך מקרה זה מופיע בהמשך, כדי לחדש שאפילו כאן יש בעיה, כיוון שהציווי לא היה ישיר מהבעל לכותב.
בשטרי ממון, לעומת זאת, הדין הבסיסי המאפשר את קיום השטר הוא דעת המתחייב. לפיכך, ייתכן שדווקא במקרה של אומר אמרו הפסול מובן יותר מסברה, שהרי האדם שאמר לסופר לכתוב איננו שליח של הבעלים, ואיננו מייצג את דעת המתחייב. החידוש הגדול יותר הוא במקרה הרגיל של מילי, שבו השליח הראשון עשוי להיחשב כמייצג של דעת המתחייב. כיוון שממון ניתן להקנאה, סביר יותר לחשוב שהשליח קיבל סמכות המאפשרת לו להעניק לשטר גיבוי של דעת המתחייב. משום כך מתייחס הרמב״ם למקרה זו בסוף ההלכה, לחדש שאפילו כאן השטר פסול, כיוון שמילי לא ממסרן לשליח.
הפסק האחרון של הרמב״ם שאליו נתייחס נמצא בהלכות אישות, בעניין שטר קידושין. כאן הרמב״ם איננו פוסק את דין מילי, אלא להיפך –מאפשר לשליח האישה או האב למנות אדם אחר לכתיבת השטר:
״ואם קידש בשטר אינו כותבו אלא מדעת האב או מדעת השליח״
ה׳מגיד משנה׳ על אתר מציין שהרמב״ן חלק על הרמב״ם בהלכה זו, ופסק שדין מילי קיים גם בשטר קידושין, וכך אכן כותב הרמב״ן במסכת קידושין (ט: ד״ה ומסתברא). לפי הרמב״ן, שליח האב חייב לכתוב את שטר הקידושין בעצמו ואינו יכול לצוות על אדם אחר לכותבו, כיוון שמילי לא ממסרן לשליח.
הגר״ח בחידושיו על אתר יישב את שיטת הרמב״ם. הגר״ח מתייחס להלכה הקובעת ששטר קידושין חייב להיכתב מדעת האיש והאישה. לדעת הגר״ח, אין הקבלה מלאה בין האיש לבין האישה בתהליך יצירת השטר. האיש לבדו הוא האחראי ליצירת השטר ועיצובו. דעתה של האישה נדרשת רק מחמת דין צדדי – ״לשמה״. האישה שותפה בדין לשמה של השטר, ולכן אי אפשר לכתוב אותו שלא מדעתה.
על פי זה מבאר הגר״ח מדוע לדעת הרמב״ם אין בעיה של מילי בשטר קידושין. דין מילי מתייחס אך ורק לאדם האחראי באופן ישיר על יצירת השטר. בגיטין תפקיד זה מוטל על הבעל, וגם בקידושין תפקיד זה מוטל על האיש. כיוון שכך, הדרישה שהשליח ישמע ציווי ישיר מתייחסת אך ורק לאיש המקדש. דעתה של האישה נדרשת רק כדי להחיל דין לשמה על השטר. משימה זו יכולה להתבצע גם על ידי אדם שלא שמע ממנה את הציווי באופן ישיר, ולכן פוסק הרמב״ם שגם שליח האב יכול לצוות על כתיבת שטר הקידושיןמ.
עד מפי עד
עד כה עסקנו בסוגיית מילי ואומר אמרו מנקודת הראות של דיני שליחות. במקביל לכך עסקו הראשונים בהיבט נוסף של הסוגיה – דיני עדות. לכאורה, ההבנה הפשוטה היא שגט הוא עדות כתובה. ואם כן, מינוי השליח לכתיבה כולל בתוכו גם את העברת תוכן העדות. מתוך כך התעוררה אצל הראשונים קושיה על השיטה המכשירה באומר אמרו. כיוון שהעדות נמסרה לשליחים הראשונים, כיצד הם יכולים להעביר את שליחותם הלאה, והרי יש כאן בעיה של עד מפי עד!
התוספות על אתר הציעו תירוץ לקושיה זו:
״לא דמי לעד מפי עד, דהני מילי כששמעו מפי עדים שפלוני לוה מפלוני מנה, שלא נמסרה עדות לאלו המעידים אלא בפני הראשונים, אבל כאן עיקר עדות לא נמסרה אלא לאלו, והראשונים הם שלוחי הבעל שמצוה לאלו לעשות לה גט״
התוספות מבארים, שהעדות מעיקרה מיועדת לעדים האחרונים, שכתבו את הגט. השליחים הראשונים אינם עדים, אלא הם פועלים בשליחותו של הבעל למסור את העדות לכותבי הגט.
דברי התוספות נאמרו בתמצית, ואינם מבוארים כל צרכם. הרמב״ן בפרק השלישי התמודד גם הוא עם קושיה זו, וביאר את תירוצו ביתר אריכות:
״דאין עד מפי עד אלא בבאין להעיד במה ששמעו מפי אחרים, אבל אלו אינם מעידים כלום, ואם תשאלם על האשה הזאת אם היא מגורשת יאמרו לך שאינם יודעים... אלא שהם יכולים לעשות מעשה על פי השנים, שאומרים להם: ׳הבעל אמר לכם לכתוב ולחתום, או ציוה לנו שנאמר למי שנרצה׳ ״
מדברי הרמב״ן משתמע שאין כאן בעיה של עד מפי עד, כיוון שהשליחים כלל לא נדרשים להעיד על דבר ששמעו. הגירושין עדיין לא התרחשו, ותוכן העדות עדיין לא קיים בעולם. תפקידם של השליחים הוא ליצור את הגט, שישמש ככלי לגירושין. כדי לבצע את תפקידם די בכך שישמעו מהשליחים הראשונים שהבעל אכן מעוניין בכך, ללא כל צורך במסירת עדות כלשהי.
בהמשך הקטע שם מדגיש הרמב״ן שהשליחים הראשונים היו יכולים לבצע את השליחות בעצמם, והשליחים האחרונים עושים זאת במקומם. מכאן משתמעת נימה אחרת: אפילו אם יש כאן העברת עדות, אין בעיה של עד מפי עד, כיוון שהעדים האחרונים שומעים את תוכן העדות משלוחי הבעל. נימה זו דומה יותר לתירוץ התוספות שציטטנו לעיל.
בשאלת עד מפי עד הרחיב גם ה׳נתיבות׳ בחיבורו (כ״ח ס״ק ז), וכן ב׳תורת גיטין׳ בסוגייתנו (תוס׳ ד״ה אמרו לסופר). ה׳נתיבות׳ מבאר את דברי הרמב״ן על פי ההסבר הראשון שהצענו. הוא מסביר שאין כאן בעיה של עד מפי עד, כיוון שתפקידם של השליחים איננו להעיד על הגירושין אלא ליצור את הגט. ה׳נתיבות׳ מוסיף ומבאר שכותבי הגט אמנם צריכים לדעת שהם אכן שלוחי הבעל, אך לשם כך אין צורך בעדות אלא די בנאמנות. דבריהם של השליחים הראשונים נחשבים כגילוי מילתא בעלמא, והם נאמנים על כך גם מחוץ לבית דין. יש להניח שלפי הסבר זה השליחים הראשונים אינם חייבים להיות כשרים לעדות, וגם פסולי עדות יוכלו לבצע מטלה זו. ייתכן שהפסולים לעדות משום חשש לשקר לא יהיו נאמנים כאן, אך פסולים אחרים שאין בהם חשש לשקר יהיו כשרים.
הראב״ד בהשגותיו על הרי״ף (לג.) עסק גם הוא בשאלה מדוע אין כאן בעיה של עד מפי עד. הראב״ד כותב שכל עוד הגט לא נמסר – אין כאן עדיין עדות, ולכן אין בעיה להעביר ציווי זה לאחרים. נראה ששיטת הראב״ד דומה לשיטת הרמב״ן: כיוון שהאישה עדיין לא התגרשה אין כאן העברת עדות על אירוע שקרה, אלא העברת תפקיד ליצור את הגט. הראב״ד מוסיף ומעלה מסקנה אפשרית להסבר זה: העברת השליחות אפשרית דווקא בשלב הכתיבה, לפני שהגט נמסר לאישה. את המסירה עצמה חייבים לבצע השליחים הראשונים ששמעו את הציווי ישירות מהבעל, שהרי בשלב זה הגט הופך לעדות גמורה, ושוב מתעוררת בעיית עד מפי עד.
א. עמ׳ 299.
ב. למעט הפרשת תרומות ומעשרות, שמפורש במשניות וסוגיות רבות שנתפסת בשליחות כיוון שמחשבה כמעשה.
ג. האחרונים הקשו על המהרי״ט מגמרא בתמורה (י.), שם מפורש שאפשר להקדיש על ידי שליח.
ד. עיין רש״י פסחים ו: ד״ה הבודק, תוספות שם ד: ד״ה מדאורייתא, רמב״ם הל׳ חמץ ומצה פ״ב ה״ב ובשיעורי הרא״ל – פסחים, עמ׳ 97-77.
ה. עיין ב׳עיטור׳ הל׳ ביעור חמץ עמ׳ קכ: שחולק על הר״ן. דברי הר״ן מעוררים קושי מכיוון נוסף, שהרי גם אם ביטול חמץ הוא מדין ייאוש – הביטול נעשה בפה, ואם כן גם לפי הבנה זו אמורה להיות בעיה של מילי! הסברים אחרים לשיטת הר״ן עיין בית יוסף וב״ח או״ח סוף סי׳ תל״ד.
ו. במסגרת שיטה זו ניתן לחלק בין סוגים שונים של שליחות, שבחלקם יש צורך במינוי נפרד כדי למנות שליח אחר, ובחלקם הסמכות למנות שליח אחר כלולה בעצם השליחות. עיין גם לעיל בשיעור בעניין שליח עושה שליח, עמ׳ 299.
ז. עיין שו״ת ׳נודע ביהודה׳ מהדורה תנינא, יו״ד סי׳ קמ״ז: ״אלא גוף דברי מהר״י מטראני במחילת כבודו דברי שגגה הן״.
ח. כדי להסביר כך יש להניח ש״אומר אמרו״ מועיל לרבי מאיר. בעניין זה נדון בהמשך השיעור.
ט. יש לברר מהי דעת הרמב״ן בתחומים אחרים בהלכה, במקרה שלא נאמר לשליחים במפורש את מי למנות. מהרמב״ן משמע ש״אומר אמרו מדעתכם״, אינו מועיל, וכך הבין בדעתו ה׳קצות׳ (רמ״ד ס״ק א). מנגד, ה׳קצות׳ מדייק בדעת הטור שאין חילוק בין המקרים. לדעת הטור אין בעיה של מילי, ולכן אין צורך במינוי מפורש של השליח המסוים, ואילו הרמב״ן הכשיר מילי במתנה מדין מינוי שליח שלא בפניו ולא מדין מילי, ולכן יש צורך למנות אדם מוגדר.
י. לעיל בשיעור בעניין בעלות על הגט, עמ׳ 148.
כ. לפי הבנה זו, אם הבעל אמר במפורש שאינו מתכוון לשליחות – ניתן יהיה להעביר את הסמכות לכתיבת הגט לאדם אחר!
ל. בדרך אחרת ניתן להסביר שמבחינה עקרונית גם לפי רבי מאיר יש צורך לכתוב את הגט לשמה, אלא שהחתימה לשמה מעניקה דין לשמה גם לשלב הכתיבה. במקרה שהבעל ציווה במפורש לכתוב גט חוזר הדין הבסיסי שלפיו גם הכתיבה צריכה להיות לשמה. הסבר זה לא יועיל לשטרי ממון המוזכרים להלן.
מ. בדעת החולקים על הרמב״ם ניתן להסביר, שאמנם חלקה של האישה ביצירת שטר הקידושין הוא משני, אך עדיין חל לגביה דין מילי. לחלופין ניתן לחלוק על הרמב״ם בעניין חלקה של האישה ביצירת השטר, ולטעון שהוא שווה לחלקו של האיש. כך נראה מדברי הרמב״ן קידושין ט: ד״ה כתבו, והריטב״א שם ד״ה איתמר. בכיוון אחר ניתן להסביר שהדין כאן תלוי בשאלה: האם הבעיה של מילי קיימת ביחס ליצירת ה״לשמה״ או ביחס לדעת המקנה? דייק עוד בראשונים הנ״ל במסכת קידושין בעניין זה.
דרא [ישא] ר׳ אבינא לסילתיה ואזל לגבי [את סלו וילך אצל] רב הונא רביה [רבו] כלומר, כדי לזכות בדבר צריך הוא לסמוך על מה שאמר רבו. שאמר רב הונא: גיטו של אדם הוא כמתנתו, מה מתנתו שנתן כאשר היה שכיב מרע וחשב שהוא עומד למות, אם עמד (הבריא) ממחלתו — חוזר, אף גיטו, אם עמד מחוליו — חוזר. ומהשוואה זו אפשר ללמוד עוד לצד האחר:
Let Rabbi Avina lift his basket and go to Rav Huna his teacher, as in order to acquire the item he must rely on the opinion of his teacher, as Rav Huna said: The legal status of one’s bill of divorce is like that of his gift. Just as with regard to a gift given by one on his deathbed, if he recovered from his illness and arose from his deathbed, he revokes his gift, so too, with regard to his bill of divorce given by one on his deathbed, if he recovered from his illness and arose from his deathbed, he revokes the bill of divorce.
הכל
(2) וּמָה גִּיטּוֹ אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא פָּרֵישׁ כֵּיוָן דְּאָמַר כִּתְבוּ אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא אָמַר תְּנוּ אַף מַתְּנָתוֹ אכֵּיוָן דְּאָמַר תְּנוּ אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא קְנוֹ מִינֵּיהּ.
And just as with regard to the bill of divorce of one on his deathbed, even though he did not specify, once he said: Write the bill of divorce, even though he did not say: Give it to my wife, they write and give it to his wife, as it was taught in the mishna. So too, with regard to a gift given by one on his deathbed, once he said: Give the gift, even though the recipients did not acquire the item from him by means of an act of acquisition, the one on his deathbed has given the gift. Based on the parallel drawn by Rav Huna between a bill of divorce and a gift, Rabbi Avina can go and collect the gift given him by Geneiva.
And just as with regard to the bill of divorce of one on his deathbed, even though he did not specify, once he said: Write the bill of divorce, even though he did not say: Give it to my wife, they write and give it to his wife, as it was taught in the mishna. So too, with regard to a gift given by one on his deathbed, once he said: Give the gift, even though the recipients did not acquire the item from him by means of an act of acquisition, the one on his deathbed has given the gift. Based on the parallel drawn by Rav Huna between a bill of divorce and a gift, Rabbi Avina can go and collect the gift given him by Geneiva.
ומה גיטו אע״ג דלא פריש כיון דאמר כתבו אע״ג דלא אמר תנו אף מתנתו כיון דאמר תנו אע״ג דלא קנו מיניה. פי׳ מצינו בש״מ שכל דבריו ככתובין וכמסורין דמו אבל ביוצא בקולר לא מצינו [גבי מתנה רק גבי] גיטו תנן דסגי ליה באומר כתובו ומהקישא דרב הונא דמקיש להו ילפי׳ דכל מידי דבגט כשר בכתבו בלחוד במתנה נמי כשר בתנו בלחוד אע״ג דלא קנו מיניה ואע״ג דקי״ל מתנת ש״מ במקצת בעיא קנין האי הוי כמצווה מחמת מיתה דאפילו במקצת לא בעי קנין. מתני׳ מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו הבריא שאמר כתבו גט לאשתי רצה לשחק בה ומעשה בבריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת ואמרו חכמים אם מעצמו נפל הרי זה גט ואם הרוח דחפתו אינו גט. פי׳ היה מושלך בבור שאין אדם יכול לראותו ולהכירו מי הוא ואמר אני פלוני בן פלוני כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו אע״פ שלא ראוהו:
מה גיטו של העומד למיתה, אף על גב [אף על פי] שלא פריש [פירש], כיון שאמר ״כתבו״ — אף על גב [אף על פי] שלא אמר ״תנו״ — הרי זה גט, וכפי ששנינו במשנתנו, אף מתנתו, כיון שאמר ״תנו״ — אף על גב [אף על פי] שלא קנו מיניה [עשו קנין עימו] — הרי הוא קונה. ואם כן, יכול ר׳ אבינא להסתמך על ההשוואה בין גט למתנה, ויקבל את המתנה.
And just as with regard to the bill of divorce of one on his deathbed, even though he did not specify, once he said: Write the bill of divorce, even though he did not say: Give it to my wife, they write and give it to his wife, as it was taught in the mishna. So too, with regard to a gift given by one on his deathbed, once he said: Give the gift, even though the recipients did not acquire the item from him by means of an act of acquisition, the one on his deathbed has given the gift. Based on the parallel drawn by Rav Huna between a bill of divorce and a gift, Rabbi Avina can go and collect the gift given him by Geneiva.
הכל
(3) מַתְקֵיף לַהּ רַבִּי אַבָּא אִי מָה מַתָּנָה ביֶשְׁנָהּ לְאַחַר מִיתָה אַף גֵּט יֶשְׁנוֹ לְאַחַר מִיתָה הָכִי הַשְׁתָּא בִּשְׁלָמָא מַתָּנָה אִיתַהּ לְאַחַר מִיתָה אֶלָּא גֵּט לְאַחַר מִיתָה מִי אִיכָּא.
Rabbi Abba objects to that conclusion. If that parallel is valid, extend it and say: Just as a gift is valid after death, so too, a bill of divorce is valid after death. The Gemara rejects this: How can these cases be compared? Granted, a gift is valid after death; however, is a bill of divorce valid after death? A bill of divorce severs the bond between husband and wife. After the husband dies, the bill of divorce is pointless. Therefore, the parallel certainly does not extend to after death.
Rabbi Abba objects to that conclusion. If that parallel is valid, extend it and say: Just as a gift is valid after death, so too, a bill of divorce is valid after death. The Gemara rejects this: How can these cases be compared? Granted, a gift is valid after death; however, is a bill of divorce valid after death? A bill of divorce severs the bond between husband and wife. After the husband dies, the bill of divorce is pointless. Therefore, the parallel certainly does not extend to after death.
גמ׳ אף גט ישנו לאחר מיתה כו׳. נ״ב יש מקשים מה השיב התרצן יותר ממה שהקשה המקשן הלא גם המקשן ידע שאין גט לאחר מיתה ונראה שרבי אבהו הקשה מאחר שבאת לדמות מתנה לגט הלא מתנה אינה שוה לגט אפילו במה דמסתבר לדמות דמתנה היכא שאמר השכ״מ בחיים כתבו ותנו אז נותנין אפילו אחר מיתה אם כן גט שכיב מרע נמי כשאמר כתבו או תנו יתנו אפילו לאחר מיתה וזהו ליתא בודאי אלמא דלא דמי גט למתנה ומשני הכי השתא בשלמא מתנה אפילו אם מצוה להדיא שיתנו לאחר מיתה נותנין וגבי גט היכא שאומר שיתנו לאחר מיתה פשיטא שאין כותבין ונותנין וזהו מן הסברא שהכל יודעים ומשום הכי ליכא לדמויי גט למתנה בכי האי גוונא ודו״ק. רש״י בד״ה דאמר רב הונא בפרק מי שאחזו. נ״ב פירוש רצה לומר שזו אינו מדברי רב הונא כלל ואע״פ דבפרק מי שאחזו איתא נמי להא מכל מקום סבר רש״י דזו אינו אלא מדברי התלמוד דאל״כ הל״ל נמי ומתנתו כגיטו ומדאמר ומה גיטו משמע דתלמודא הוא דדייק הכי ודו״ק ואפשר דקשה נמי מה בא רב הונא להשמיע לנו דהא פשיטא דמתנת שכיב מרע בכולה או מצוה מחמת מיתה דלא בעי קנין אלא תלמודא הוא דדייק הכי מדברי רב הונא שכך הוא פסק הלכה אכן התוס׳ ס״ל שמדברי רב הונא הוא ומתרצין נמי מה שבא להשמיע לנו ודו״ק. (עיין במהרש״א):
בד״ה לאחר מיתה מי איכא כו׳ ומשעת מיתה הוזקקה ליבם כו׳ עכ״ל נראה שבזה יתיישב מה שמקשים מאי משני ליה טפי ממה שהקשה לו דאמאי אין גט לאחר מיתה כיון דמתנה איתא וקאמר דאינו דומה דגט לאחר מיתה לא שייך כיון דמיד שמת תכף הוזקקה ליבם ואין מקום לגט לכתוב וליתנו לאחר מיתה אבל מתנה תיכף ומיד שמת חיילא שפיר ובמלתא דלא שייך בגט ודאי דאין לדמות למתנה ומהרש״ל כתב בזה דרך אחר ואין להאריך ודו״ק:
מתקיף לה [מקשה על כך] ר׳ אבא: אי [אם] כך אתה אומר, הרי אפשר להמשיך את ההשוואה ולומר: מה מתנה ישנה וחלה לאחר מיתה, אף גט ישנו לאחר מיתה! והרי אין הדבר כן! ודוחים: הכי השתא [כך אתה משווה]?! בשלמא [נניח] מתנה איתה [ישנה] לאחר מיתה, אלא גט לאחר מיתה מי איכא [האם ישנו]? שהרי הגט הוא ניתוק הקשר בין איש ואשתו, וכאשר אין הבעל קיים — אין משמעות לגט, ובוודאי אין להשוות לענין זה.
Rabbi Abba objects to that conclusion. If that parallel is valid, extend it and say: Just as a gift is valid after death, so too, a bill of divorce is valid after death. The Gemara rejects this: How can these cases be compared? Granted, a gift is valid after death; however, is a bill of divorce valid after death? A bill of divorce severs the bond between husband and wife. After the husband dies, the bill of divorce is pointless. Therefore, the parallel certainly does not extend to after death.
הכל
(4) אֶלָּא רַבִּי אַבָּא הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ מַתְּנַת שְׁכִיב מְרַע בְּמִקְצָת הִיא וּמַתְּנַת שכ״מ שְׁכִיב מְרַע בְּמִקְצָת בָּעֲיָא קִנְיָן מִכְּלָל דְּרַב הוּנָא סָבַר לָא בָּעֲיָא קִנְיָן וְהָא קי״ל קַיְימָא לַן גדְּבָעֲיָא קִנְיָן שָׁאנֵי הָכָא דְּמִצְוָה מֵחֲמַת מִיתָה הוּא.
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva’s instruction is the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate, and the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition. The Gemara asks: Is that to say, by inference, that Rav Huna, according to whose opinion Rabbi Avina acquired the gift, holds that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate does not require an act of acquisition? But don’t we maintain that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition? The Gemara answers: It is different here, as this is not a standard case of the gift of a person on his deathbed. This is a case where one issues an instruction to give the gift due to his imminent death. In that case, the principle: It is a mitzva to fulfill the statement of the deceased, applies even if it is a gift of a portion of his estate.
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva’s instruction is the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate, and the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition. The Gemara asks: Is that to say, by inference, that Rav Huna, according to whose opinion Rabbi Avina acquired the gift, holds that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate does not require an act of acquisition? But don’t we maintain that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition? The Gemara answers: It is different here, as this is not a standard case of the gift of a person on his deathbed. This is a case where one issues an instruction to give the gift due to his imminent death. In that case, the principle: It is a mitzva to fulfill the statement of the deceased, applies even if it is a gift of a portion of his estate.
אלא ר׳ אבא – לאו הכי אתקיף אלא הא קשיא ליה אדר׳ זירא דאמר קנה רבי אבינא להא מתנה דגניבא.
במקצת – ששייר לעצמו שלא נתן כל נכסיו ובעי קנין דהכי קיי״ל בב״ב בפרק מי שמת (דף קנא:) דכיון ששייר לגרמיה מידי אינו כמצוה מחמת מיתה הואיל וחס על פרנסת עצמו והרי היא כמתנת בריא.
ופרכינן: מכלל דרב הונא סבר דלא בעי קנין.
דמצוה מחמת מיתה הוא – שהיה יודע שהיוצא בקולר אינו חוזר.
והיוצא בקולר הרי הוא לעניין מתנה כמצוה מחמת מיתה ולא בעי קניין ומקנה באמירה בעלמא.
(4-6) אמר תנו לפלוני י׳ זקוקים מפרקמטיא פלוני שיש לי אע״ג דלא [אמר] לתת לו שוה י׳ זקוקים מן הפרקמטיא, והא דלא אמר מדמי פרקמטיא, ליפות כחו עשה, שאם אמר פרקמטיא או דמי פרקמטיא, היה לו ליקח בשוהא בשעת צואה בין בזול בין ביוקר כדאמר, אבל השתא דאמר י׳ זקוקים מפרקמטיא, הכי קאמר, תמכרו הפרקמטיא בין זול בין יוקר ותנו לו י׳ זקוקים. והוא הדין לחולה מצוה מחמת מיתה שיאמר כן.
א. נדצ״ל כשוה. ור״ל היה נוטל כמות יין שהיתה שוה י׳ זקוקים בשעת הצואה, בין שהוזלה אח״כ [וא״כ היה נוטל פחות מי׳] או הוקרה [והיה נוטל יותר מי׳].
בד״ה במקצת כו׳ מחמת מיתה הואיל כו׳. רב אין כאן הוכחה שמצוה מחמת מיתה ושמא כמתנת בריא הוא לאפוקי בכולה מדלא שייר לעצמו בודאי מחמת מיתה הוא ודו״ק. (עיין במהרש״א):
תוס׳ בד״ה כדי כו׳ יש לו דין שכיב מרע כו׳. רב נ״ל מצוה מחמת מיתה:
אלא, ר׳ אבא הכי קא קשיא ליה [כך היה קשה לו]: הלא ציווי זה של גניבא מתנת שכיב מרע במקצת היא כאשר אין נותן את כל רכושו, ומתנת שכיב מרע במקצת בעיא [צריכה] קנין! ותוהים: האם מכלל הדברים אתה למד שרב הונא לפיו זוכה ר׳ אבינא במתנה סבר [סבור] שמתנת שכיב מרע במקצת לא בעיא [אינה צריכה] קנין? והא קיימא לן [והרי מוחזק בידינו] על מתנת שכיב מרע במקצת דבעיא [שצריכה] קנין! ומתרצים: שאני הכא [שונה כאן] שמצוה מחמת מיתה הוא. ואין בכך רק דין מתנת שכיב מרע, אלא יש לעשות כדבריו משום שהוא מצווה מחמת מיתה, ומצוה לקיים דברי המת אף שלא נעשו בקנין, ואף אם היתה זו מתנה במקצת.
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva’s instruction is the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate, and the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition. The Gemara asks: Is that to say, by inference, that Rav Huna, according to whose opinion Rabbi Avina acquired the gift, holds that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate does not require an act of acquisition? But don’t we maintain that the gift of a person on his deathbed of a portion of his estate requires an act of acquisition? The Gemara answers: It is different here, as this is not a standard case of the gift of a person on his deathbed. This is a case where one issues an instruction to give the gift due to his imminent death. In that case, the principle: It is a mitzva to fulfill the statement of the deceased, applies even if it is a gift of a portion of his estate.
הכל
(5) מִכְּלָל דר׳ דְּרַבִּי אַבָּא סָבַר מִצְוָה מֵחֲמַת מִיתָה בָּעֲיָא קִנְיָן וְהָא קי״ל קַיְימָא לַן דדְּלָא בָּעֵי קִנְיָן.
The Gemara asks: Is that to say by inference that Rabbi Abba holds that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death requires an act of acquisition? But don’t we maintain that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death does not require an act of acquisition? What, then, is difficult for Rabbi Abba?
The Gemara asks: Is that to say by inference that Rabbi Abba holds that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death requires an act of acquisition? But don’t we maintain that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death does not require an act of acquisition? What, then, is difficult for Rabbi Abba?
ותוהים: מכלל הדברים אתה למד שר׳ אבא סבר: מצוה מחמת מיתה בעיא [צריכה] קנין? והא קיימא לן [והרי מוחזק לנו] בענין המצווה מחמת מיתה שלא בעי [צריך] קנין! ואם כן, מדוע נתקשה בדבר?
The Gemara asks: Is that to say by inference that Rabbi Abba holds that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death requires an act of acquisition? But don’t we maintain that one who issues an instruction to give the gift due to his imminent death does not require an act of acquisition? What, then, is difficult for Rabbi Abba?
הכל
(6) אֶלָּא רַבִּי אַבָּא הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ חַמְרָא לָא קָאָמַר דְּמֵי חַמְרָא לָא קָאָמַר מֵחַמְרָא קָאָמַר וְאִידַּךְ מֵחַמְרָא כְּדֵי לְיַיפּוֹת אֶת כֹּחוֹ שְׁלַחוּ מִתָּם המֵחַמְרָא כְּדֵי לְיַיפּוֹת אֶת כֹּחוֹ.:
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva did not say to give four hundred dinars of wine to Rabbi Avina, and he did not say: The monetary value of four hundred dinars of wine. He said: Four hundred dinars from wine. The question is: What did Geneiva seek to convey with that ambiguous expression? And the other amora, Rabbi Zeira, who does not find this difficult, holds that when Geneiva said: Four hundred dinars from wine, it was in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift. Geneiva sought to give him a gift of value; in order to guarantee that Rabbi Avina would have access to his property and that the heirs would not be able to prevent him from receiving the gift with various claims, he specifically designated from which property Rabbi Avina could collect the gift. The Gemara notes: They sent a message from there, i.e., Eretz Yisrael, that the term: From wine, is in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift.
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva did not say to give four hundred dinars of wine to Rabbi Avina, and he did not say: The monetary value of four hundred dinars of wine. He said: Four hundred dinars from wine. The question is: What did Geneiva seek to convey with that ambiguous expression? And the other amora, Rabbi Zeira, who does not find this difficult, holds that when Geneiva said: Four hundred dinars from wine, it was in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift. Geneiva sought to give him a gift of value; in order to guarantee that Rabbi Avina would have access to his property and that the heirs would not be able to prevent him from receiving the gift with various claims, he specifically designated from which property Rabbi Avina could collect the gift. The Gemara notes: They sent a message from there, i.e., Eretz Yisrael, that the term: From wine, is in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift.
הכי קשיא ליה – היכי נקני.
חמרא לא אמר – הבו ליה חמרא בארבע מאה זוזי.
דמי חמרא לא קאמר – הבו ליה ארבע מאה זוזי מדמי חמרא דנימא לזבוני חמרא ומיתב ליה.
מחמרא קאמר – זוזי מחמרא קאמר דניתבו ליה וכי עושין מעות מיין.
כדי לייפות את כחו – לכך לא פירש לא זו ולא זו כדי לייפות את כחו שיהא לו כל היין שלו אחריות שאם אמר תנו לו יין אם החמיץ מן היין מאה חביות היו היורשין אומרים לו שלך החמיץ ואי אמר דמי חמרא ומכרו ממנו קצת ואבדו המעות אומרים לו אבדו מעותיך הלכך אמר מחמרא דמשמע יין ודמיו שהכל אחריות לו.
דמי חמרא לא קאמר – וא״ת כי אמר נמי דמי חמרא הוי דבר שלא בא לעולם כדאמרינן בפרק האומר משקלי (ערכין דף כ:) גבי דמי שור זה עלי עולה ומוקי לה באומר לכשיבואו דמיו יקדשו ופריך והא אין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם וי״ל דהתם משום דאמר לכשיבואו אבל אמר דמי שור זה עלי עולה משמע התם דלא חשיב זה דבר שלא בא לעולם אלא הוי כמו דקל לפירותיו דבעי למימר יקדש השור לדמיו וה״נ כי אמר דמי חמרא בעי למימר שיהא היין קנוי לו לדמיו אי נמי כאן היה דמי יין שכבר נמכר ויין שלא נמכר והכי קאמר דמי חמרא שכבר נמכר לא קאמר וגם חמרא העומד למכור לא קאמר.
כדי ליפות כחו – פירש בקונטרס שיהא כל היין שלו באחריות שאם אמר תנו לו יין אם החמיצה חבית אחת מן היין היו יורשין אומרים לו שלך החמיץ ונראה שלא רצה לומר שיהא כל ההפסד שלו דמן הדין אין לו להפסיד אלא לפי החשבון והשתא דכולו אחריות אינו מפסיד כלל וא״ת ורב הונא מה הוצרך להשמיענו כיון דאמר תנו ואע״ג דלא קנו מיניה הא פשיטא דמתנת שכיב מרע בכולה או מצוה מחמת מיתה דלא בעינן קנין ואומר ריב״ם דאיצטריך ליה לאשמועינן דאפי׳ יוצא בקולר כמו עובדא דגניבא דמייתי עלה יש לו דין שכיב מרע דכל היכא דמועיל כתבו כמו תנו יש לו דין זה.
שלחו מתם מחמרא כדי ליפותא כחו – פירש רש״יב ז״ל שיהא כל היין לו לאחריות. שאם אמר לו תנו לו יין, אם החמיץ מן היין מאה חביות, היו היורשין אומרים לו שלך החמיץ. ואם אמר דמי חמרא ומכרו ממנו קצת ואבדו המעות, אומרין לו אבדו מעותיך, הלכך אמר מחמרא דמשמע יין לדמיו שהכל אחריות לו.
ובתוס׳ השיבוג דודאי אינו מפסיד אלא לפי חשבון שהרי הוא והיורשין שותפין, ועוד אמרו דאפילו לפי חשבון אינו בדין שיפסיד כל זמן שנשאר שם יין שוה ארבע מאות, שהרי נתן לו שוה ארבע מאות מן היין בין ירויחו בירושה שלהן ביין בין שיפסידו.
ואני אומר אם אמר הריני נותן יין שוה ארבע מאות. הרי הוא כאומר כך וכך חביות תנו לו מן האוצר שבנהר פניא, והרי זה דומה למה שאמרוד בית בביתי או שור בשורי אני מוכר לך, ומת אחד מהם או נפל מראהו מת מראהו נפול, ואין לי לחלק בין שאמר מן האוצר או שאמר באוצר אלא בשתיהן הקנה לו חביות שוות ת׳ מעתה, ואם החמיץ מראהו חמוץ בין הוא בין יורשיוה, דמי עשאן שותפים לאלו נותן ומקבלו.
אבל מצאתי דתניא בתוספתא דבתראז האומר מאתים די׳ יש לי ביד פלוני וחמש מאות ביד פלוני יצא עליהן כתובת אשה וב״ח גובה ואע״פ שלא נתכנסו כולם. אבל אמר ואח״כח יטול פלוני מאתים דינרים אם נתכנסו כולם נוטל, ואם לאו אינו נוטל אלא לפי חשבון, פי׳ט לפי שמנאן ונתן לו בכולם לפיכך אם אבד אחד מן החובות מפסיד כל החלק שהיה לו באותו חוב שאילו סיים לו יטול ממנו, ואבד מקצת אבד חלקו לגמרי.
ור״חי ז״ל פירש ליפות כחו דלא יכיל לדחויי, ומיהו לא גבי משאר נכסי כדאמרינן בפר׳ הנודר מן הירקכ עללתא הכי מיקריא, אלמא לא גבי משאר נכסי, אלא שזהו יפוי כחו בשאין דוחין אותו לשאר נכסים וגובה ממנו.
ולפי דעתיל, שהדין היה שאילו אמר חמרא כלומר שוה ארבע מאה היה לו ליקח יין ויטרח וימכור לעצמו, והיה לו ליקח בשטר המתנה, וכן נראה שאם החמיץ מקצת, החמיץ לו כמו שכתבתי, ואם אמר ת׳ מדמי חמראמ היו הם מוכרים לו, אבל לא היה נוטל אלא כשער נתינה, ואם הוזל הוזל לו דמיו, לפיכך אמר מחמרא שימכרו ממנו ויתנו הדמים עד ארבע מאות שלימים. ומיהו אם הוקר אין לו אלא ארבע מאות כדאיתא בסוףנ נערה בכתובות, ואם החמיץ מקצת לא הפסיד.
א. לפנינו בגמ׳: את כוחו.
ב. ד״ה כדי ליפות. ולפנינו ברש״י: היין שלו.
ג. ד״ה כדי ליפות. ובתוס׳ משמע דביארו בדעת רש״י דמפסיד לפי חשבון, אולם הרשב״א והריצב״א [הובא ברא״ש] וכן משמע דעת רבינו [עיין בר״ן] למדו דרש״י ותוס׳ נחלקו, ורש״י כתב בדווקא שמפסיד הכל.
ד. מנחות קח ב.
ה. וכ״כ הרמ״ה הריצב״א ועוד ראשונים, והרא״ש חולק וכתב דבחבית מחביותי לא הוה דבר המבורר, ומפסיד לפי חשבון. ובקרבן נתנאל שם ביאר דהוה כאומר כך וכך מדות יין ממדות ייני, ועיין בריטב״א דנסתפק בכגון דהא.
ו. בשו״ת חת״ס חו״מ סי׳ קלה ביאר דלדעת רבינו היורש לא הוה כשותף אלא כרעיה דאבוה וידו על העליונה, ועי״ש שכתב דהלכה כרשב״א בסוגיא שכך הכריעו רוב הפוסקים.
ז. ב״ב פ״ט ה״ד. ולפנינו בשינוי ובתוספת.
ח. בכת״י נשמט תיבת ואח״כ, והושלם עפ״י הנדפס והתוספתא שם.
ט. בנדפס יש שינוי וכך הגירסא: פי׳ לפי שבכאן נתן לו מכולם לפיכך אם אבד אחד מן החובות מפסיד כל החלק שהיה לו באותו החוב סיים לו יטול ממנו אבד מקצת אבד חלקו לגמרי. ובכתי״ו יש שינויים.
י. הובא ג״כ ברשב״א ובחי׳ מכ״י.
כ. נדרים נה א.
ל. והרשב״א הביא דברי רבנו וכתב קטע זה בתחילת הדיבור בהמשך לדברי רבינו, דבאמר לו יין שוה ד׳ מאות והחמיץ מראהו חמוץ, ונראה יותר.
מ. ועיין בר״ן שחילק בין חמרא שוי ת׳ זוזי לבין ארבע מאה זוזי דמי חמרא.
נ. נד ב.
שלחו מתם מחמרא כדי ליפות את כחו. פירש רש״י ז״ל: כדי שיהא לו כל היין לאחריות שאם אמר תנו לו יין אם החמיץ מן היין מאה חביות היו אומרים לו שלך הוא שהחמיץ ואם אמר דמי חמרא ומכרו ממנו קצת ונאבדו המעות אומרים לו היורשים אבדו מעותיך לפיכך אמר מחמרא דמשמע לדמיו שהכל אחריות לו. והקשו עליו בתוספות דאם החמיץ קצת או נאבדו קצת המעות למה הוא מפסיד הכל די לו לכל היותר שיפסיד מהם לפי חשבון לכל היותר עשאן שותפין, ופירשו הם ז״ל: שאם אמר חמרא שוה ארבע מאות או ארבע מאה מדמי חמרא עשאן שותפין ואם החמיץ או אבדו מקצת המעות אבדו לפי חשבון, אבל עכשיו שאמר מחמרא יפה כחו ואפילו לפי חשבון לא יפסיד כל זמן שנשאר שם יין שוה ארבע מעות שהרי שוה ארבע מאות נתן לו מן היין בין ירויחו או יפסידו. והרמב״ן נ״ר כתב דאם אמר לו יין שוה ארבע מאות ודאי אם החמיץ ממנו קצת מראה לו מחומץ שהרי זה כאומר תנו לו מאה חביות יין מן האוצר דמראה לו חמוץ וכדאמרינן במנחות (מנחות קח:) האומר לחברו בית בביתי אני מוכר לך ונפל אחד מהן מראה לו נפול שור בשורי אני מוכר לך ומת אחד מהם מראה לו מת, והילכך אילו אמר חמרא כלומר חמרא שוה ארבע מאה היה לו ליקח יין ויטרח וימכור לעצמו והיה לו ליקח כשער המתנה ואם החמיץ מראה לו חמוץ כמו שכתבנו, ואם אמר לו ארבע מאה מדמי חמרא היו הם מוכרים לו אבל לא היה נוטל אלא כשער נתינה ואם הוזל פוחתין לו לפיכך אמר מחמרא שימכרו ממנו ויתנו הדמים עד ארבע מאות שלמים, ומיהו אם הוקר אינו נוטל אלא ארבע מאה כדאיתא בסוף נערה בכתובות, ואם החמיץ מקצת לא הפסיד, ולי נראה כדברי התוספות דלא אמרו שם מראהו מת ומראהו נפול אלא בדבר מסוים כאומר עבד בעבדי שור בשורי אי נמי חביות בחביותי אבל חמרא שוה ארבע מאות לאו דבר מסוים הוא דהכל מעורב הוא ואפילו דמי בחביות איהו לא חבית קאמר אלא חמרא, והראב״ד ז״ל גרס שם בסוף נערה שנתפתתה הבו לה ארבע מאה זוזי מדמי חמרא לברתי לפיכך אמר רב יוסף דאם הוקר רווחא ליתמי כלומר דהוא ארבע מאה נתן והלכך בין שהוקר בין שהוזל ארבע מאה נותנין לה אם יש ביין שוה ארבע מאה, אבל אם אמר מחמרא ולא אמר מדמי חמרא אם הוקר רווחא לברתי, והיינו דאמרינן הכא בפירקין דמחמרא ליפות את כחו שאם הוקר רוחא לרבי אבינא, ורבנו תם ז״ל פירש ליפות את כחו כי היכי דלא לידחויה, ומיהו משאר נכסי לא גבי כדאמרינן בנדרים פרק הנודר מן הירק בתחלתו (נדרים נה.) בר מר שמואל פקיד דליתנון תרי עשר אלפין זוזי לרבא מן עללתא דנהר פניא שלחה רבא לקמי דרב יוסף עללתא הכי מקריא וכו׳ ואסיקנא אמר רבא הדא לא מיבעיא לי דעללתא כל מילי משמע הדא הוא דאיבעי לי שכר בתים ושכר ספינות מאי, אלמא מאן דאמר מחמרא או מעללתא מחמרא ומעללתא דוקא אית ליה אבל משאר נכסי לא גבי, ויפוי כחו דאמרינן הכא היינו כשאין דוחין אותו, ומיהו אף לפירושו של רבנו חננאל ז״ל יש לנו לומר דמשום הכי לא קאמר חמרא דהשתא נמי לא מצו מדחו ליה משום דאי אחמץ קצתו לא לידחויה לגבי חמוץ, ומדמי חמרא כי היכי דלא לדחויה אצל מעות אבודין.
תוס׳ בד״ה כדי לייפות כו׳ ונראה שלא רצה לומר שיהא כל ההפסד כו׳ והשתא דכולו אחריות כו׳ עכ״ל ולפי מה שפירשו התוספות לעיל דהיה כאן דמי יין שכבר נמכר ויין שלא נמכר מצינו לפרושי שפיר שאם היה אומר תנו לו יין והחמיץ כל היין שמפסיד הכל והשתא דכולו אחריות אינו מפסיד כלל וק״ל:
תוספות בד״ה כדי ליפות כחו פי׳ בקונטרס כו׳ ונראה שלא רצה לומר שיהא כל ההפסד שלו. עיין מ״ש הרא״ש ז״ל בזה דודאי כוונת רש״י ז״ל שיהא כל ההפסד שלו וכ״נ משיטת הרמב״ם ז״ל:
בא״ד ואמר ריב״ם דאיצטריך ליה לאשמעינן דאפילו יוצא בקולר כו׳ עכ״ל. ומשמע מלשונם דמגיטו כמתנתו קא דייק הכי וכבר כתבתי דמוכח מזה דהתוספות סברי דמצווה מ״מ לאו מדאורייתא הוא דא״כ פשיטא שאין לחלק בין יוצא בקולר למסוכן אע״כ דמדרבנן שלא תטרף דעתו וקס״ד דביוצא בקולר לא שייך האי חששא ומש״ה יליף מגיטו כמתנתו וצ״ל דלא פלוג רבנן בתקנתייהו ומה שהקשיתי לעיל דבמתנה במקצת לא שייך שלא תטרף דעתו מדלא מהני בלא קנין בסתם שכ״מ וא״כ אמאי מהני במצווה מ״מ יש ליישב כמ״ש מהרש״ל ז״ל בשמעתין בח״ש דבמתנה במקצת בסתם שכ״מ לא חיישינן לטירוף דעת דמאן יימר דמתנת שכ״מ הוא דלמא במתנת בריא יהיב ליה ומהיכא תיתי נחוש לטירוף דעת ודוקא בכולה דאיכא הוכחה דמחמת מיתה יהיב חיישינן לטירוף דעת ומש״ה במצווה מ״מ בפירוש חיישינן לטירוף דעת אפילו במתנה במקצת וזה מוכרח לשיטת התוספות ועמ״ש לעיל בזה:
אלא ר׳ אבא הכי קא קשיא ליה [כך היה קשה לו]: הלא ״ארבע מאות זוז חמרא״ [יין] לא קאמר [אמר] גניבא שיתנו לר׳ אבינא, ״דמי ארבע מאות זוז חמרא״ [יין] לא קאמר [אמר], ״ארבע מאות זוז מחמרא״ [מן היין] קאמר [אמר]! והשאלה היא: למה התכוון בדיבור סתום זה? ואידך [והאחרים] שאינם חושבים שזה קושי, סבורים שמה שאמר ״מחמרא״ [״מן היין״], אמר כדי לייפות את כחו. כלומר, גניבא רצה לתת לר׳ אבינא מתנה בערך מסויים, וכדי לייפות את כוחו, שיהיה לו ממה לגבות ושלא ידחוהו היורשים בתואנות, פירש ממה יגבה את הכסף. ומעירים: אכן, שלחו מתם [משם מארץ ישראל] ואמרו: מה שאמר ״מחמרא״ [מן היין], הרי זה כדי לייפות את כחו של ר׳ אבינא.
Rather, this is what is difficult according to Rabbi Abba: Geneiva did not say to give four hundred dinars of wine to Rabbi Avina, and he did not say: The monetary value of four hundred dinars of wine. He said: Four hundred dinars from wine. The question is: What did Geneiva seek to convey with that ambiguous expression? And the other amora, Rabbi Zeira, who does not find this difficult, holds that when Geneiva said: Four hundred dinars from wine, it was in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift. Geneiva sought to give him a gift of value; in order to guarantee that Rabbi Avina would have access to his property and that the heirs would not be able to prevent him from receiving the gift with various claims, he specifically designated from which property Rabbi Avina could collect the gift. The Gemara notes: They sent a message from there, i.e., Eretz Yisrael, that the term: From wine, is in order to enhance Rabbi Avina’s ability to collect the gift.
הכל
(7) מתני׳ מַתְנִיתִין : ומִי שֶׁהָיָה מוּשְׁלָךְ לְבוֹר וְאָמַר כׇּל הַשּׁוֹמֵעַ אֶת קוֹלוֹ יִכְתּוֹב גֵּט לְאִשְׁתּוֹ הֲרֵי אֵלּוּ יִכְתְּבוּ וְיִתְּנוּ.:
MISHNA: With regard to one who was thrown into a pit and thought that he would die there, and he said that anyone who hears his voice should write a bill of divorce for his wife, and he specified his name, her name, and all relevant details, those who hear him should write this bill of divorce and give it to his wife, even though they do not see the man and do not know him.
MISHNA: With regard to one who was thrown into a pit and thought that he would die there, and he said that anyone who hears his voice should write a bill of divorce for his wife, and he specified his name, her name, and all relevant details, those who hear him should write this bill of divorce and give it to his wife, even though they do not see the man and do not know him.
כל השומע קולו כו׳ – אע״פ דאמרינן בפרק אין בין המודר (נדרים דף לו:) גבי מודר הנאה מחבירו דתורם לו תרומתו לדעתו ודייק בגמרא לדעתו דמאן אי לימא לדעתא דידיה מאן שווייה שליח אלא דבעל הכרי הא קא מהני ליה דעבד שליחותיה ומוקי לה באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום לאו משום דכי אמר הכי לאו שליחותיה עביד דבתרומה בעינן שליחות אלא לענין מודר הנאה דוקא לא חשיב שליחות שיחשב בכך כמהנה ליה כיון שלא צוה לו לעצמו או שמא יש לחלק דהכא לא קאמר כל הרוצה לכתוב אלא כל השומע דייחד יחדיה למי ששומע קולו.
הא דתנן מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו – פירשו בגמרא בפרק המדירא דכיון דאמר יכתוב שליחותא קא עביד. ואיכא דקשיא ליה הא דתנן בנדרים בפרק אין בין המודר הנאה מחבירו תורם לו תרומתו ומוקמינן לה בגמראב דאמר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום ואי אמרת שליחותא קא עביד א״כ נהנה ממנו, ואינה קושיא דהתם כל הרוצה לתרום קאמר מדעתו ואינו אלא כנותן רשות לאו שליחותא הואג, וגבי תרומה אפילו גילוי דעתא נמי מהנהד כדאמרינן בפרק אלו מציאותה כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה. ומסתברא במי שאמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו ושמעו שלשה שאחד כותב ושנים חותמין ואינו צריך במעמד כולןו אע״פ שאמר כל השומע שלא נתכוון זה לרבות בעדים, אלא ליתן רשות לכל ב׳ שאיזה ירצה יהא רשאי לכתוב.
א. כתובות ע ב.
ב. לו ב.
ג. וכן תירצו בתוס׳ בתי׳ השני וכן כתב הריטב״א, ובר״ן הקשה על תי׳ זה ותי׳ כתירוץ הראשון של תוס׳. ועוד עיין בגרש ירחים מה שכתב ליישב דלא ליקשי מתרומה.
ד. וכן פסקו הרמב״ם בפ״ד מתרומות ה״ג והב״י ביורה דעה סי׳ שלא סעיף לא. ובר״ן הקשה דמסוגיא דאלו מציאות מוכח דבעינן שליחות בתרומה, ועיין בב״י סי׳ שלא שהקשה כן על הרמב״ם ותי׳ דכיון דמידי דמצוה הוא כיון דגלי דעתיה השתא, דיינינן דהכי הוה דעתיה מעיקרא. ועיין בדו״ח לרעק״א שביאר דלמעשה תרומה הוה זכות וזכין שלא בפניו, אלא דקי״ל ניחא ליה לאיניש והוי כחוב קצת, ועל זה מהני הגילוי דעת. וע״ע במחנ״א הל׳ זכיה ומתנה מש״כ לתרץ בזה.
ה. ב״מ כב א.
ו. וכן כתבו הרשב״א והר״ן בשם הרמב״ן. וכן פסק הטור בסי׳ קמא. ובב״י שם: דלא הוה כאומר כולכם דצריך לכתוב במעמד כולם.
מתני׳: מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו. כתב הרמב״ן נ״ר: מסתברא שאם שמעו שלשה אחד כותב ושנים חותמין ואינו צריך במעמד כולן אף על פי שאמר כל השומע שלא נתכוון זה לרבות בעדים אלא ליתן רשות לכל שנים שאיזה שירצה יהא רשאי לכתוב.
כל אלו שהזכרנו במשנה שכשאומרים כתבו לבד כותבין ונותנין אף לענין צואתם כן ר״ל שדבריהם ככתובין וכמסורין ואין צריכין קנין וכמו שיתבאר במעשה של גניבא הנזכר בסוגיא זו וכן כתבוה גדולי הפוסקים ואף גדולי המפרשים נסכמים בה ומ״מ יש אומרין דוקא ביוצא בקולר שמאחר שמסור הוא למיתה דינו כשכיב מרע אבל האחרים לא וכבר כתבנוה בתשיעי של בתרא:
ומעשה של גניבא הוא שכשהיו מוציאין אותו אמר הבו ארבע מאה זוזי לר׳ אבינא מחמרא דנהר פקוד וזכה בה משום דלא בעי קנין ולא הוצרכו דברי רב הונא אלא ללמד שהיוצא בקולר דינו כשכיב מרע וכן מפרש ויוצא בשיירא לדעת קצת על הדרך שכתבנו הא בשכיב מרע לא לימד כלום שידוע הוא לכל ומ״מ יש אומרים שבא להפריש בין שכיב מרע למסכן והוא שידוע ששכיב מרע שנתן מתנה במקצת צריך קנין אלא אם כן צוה מחמת מיתה ובא ללמד שהמסכן אף במקצת הרי הוא כמצוה מחמת מיתה ויוצא בקולר כמסכן לענין זה וכן האחרים לדעת קצת וזהו לדעתם שכתבו גדולי הפוסקים דכולהו הני דמתניתין כמצוה מחמת מיתה הם ומה שאמרו בפרק ראשון באומר תנו מנה לפלני ומת שיתנו לאחר מיתה ואמרו עליו לא מיתוקמא מתניתין בשכיב מרע ואם הדברים כן היה לו להעמידה בשכיב מרע שאינו מסכן הם מתרצים בה דמדקאמרי׳ התם תנו מנה כו׳ מתנת שכיב מרע במקצת היא ובעיא קנין אע״ג דמית ועל כרחין במצוה מחמת מיתה היא והוה ליה כמסכן דאזלינן ביה בתר אומדנא ומ״מ הדברים נראין כדעת ראשון ולענין דברי רב הונא מה שאמר גיטו כמתנתו לומר שאם עמד חוזר אע״פ שנתנו בלא תנאי אין הלכה כן אבל לענין מתנתו כגיטו לומר שאינו צריך קנין במתנותיו כשם שבגיטו אינו צריך תנו הלכה היא כמו שכתבנו וכבר ביארנוה בפרק קורדיקוס:
שמא תאמר בעיקר מה שאמר הבו ליה ארבע מאה זוזי מחמרא היאך הועיל והרי חמרא לא קאמר כלומר הבו ליה חמרא בארבע מאה זוזי דמי חמרא לא קאמר כלומר הבו ליה ארבע מאה זוזי מדמי חמרא ארבע מאה זוזי מחמרא קאמר וזוזי מכספא נינהו ולא מחמרא אין זה כלום שלא אמר כן אלא ליפות את כחו שאלו אמר חמרא בארבע מאה זוזי אם יחמיץ יאמרו הרי לך יין שבשעת צואתו היה שוה ארבע מאות וכשם שהחמיץ ליורשים כך החמיץ למקבל מתנותיו ואלו אמר ארבע מאה זוזי מדמי חמרא ומכרוהו ואבדו מקצת המעות יאמרו לו לחלוק בהפסד עם היורשים הואיל ואף לשמו מכרו ומתוך כך אמר ארבע מאה זוזי מחמרא שיהו היין והדמים הכל אחריות לו ולמדת שבחמרא ודמי חמרא מפסיד הוא לפי חשבון מפני שהוא שותף בו עם היורשים ולא כדברי גדולי הרבנים שפירשו שכל ההפסד למקבל המתנה דבחמרא אמר ליה שלך החמיץ ולא שלנו ודמי חמרא מעותיך אבדו ולא מעותינו אלא שבזו האחרונה איפשר לומר כן אם הם מוכרים לשמו ולתוספות עוד דעת אחרת לומר שאף לפי חשבון אינו מפסיד כל זמן שישאר שם יין שוה ארבע מאות שהרי נתן לו שוה ארבע מאות מן היין ואין נראה כן לפי סוגיא זו שאם כן במחמרא מיהא מאי יפוי כח איכא ומ״מ איפשר לי לפרש שאלו אמר חמרא בארבע מאה זוזי יקבל יין על כרחו ולא יטרחו הם במכירתו ואלו אמר ארבע מאה זוזי מחמרא יפה כחו ליטול מה שירצה אם יין בשווי ארבע מאות מעכשו אם ארבע מאות מדמיו אחר שימכורו והדברים נראין:
מי שאמר לשנים כתבו גט לאשתי אפי׳ היו אחרים שם עמהם באותו מעמד לא יכתוב אחד מן האחרים אפי׳ מתו אותם השנים או אחד מהם אבל אם היו שם שלשה ואמר להם שנים מכם יכתבו גט לאשתי שהרשות ביד כל שנים מהם לכתוב אפי׳ ביררו עצמן השנים לכתוב ומת אחד מהם מצטרף השלישי עם הנשאר וכותבים אפי׳ היו השנים מן השלשה אב ובן שעל כל פנים אי אפשר אלא על ידי אחד מהם עם הנכרי שביניהם אין אומרין ודאי דעתו היה על האב ואין הבן יכול להיות אחד מן השנים ומשום דסתמא דמילתא לא משוי איניש ברא שליחא קמי אבוה אלא אף הבן כותב אם רצה עם הנכרי ואין צריך לומר שאם מת האב כותב הבן עם האחר הלכתא משוי איניש שליחא ברא במקום אבא ודעתו היה על הבן כמו על האב ומ״מ כל שייחד את האב ולא את הבן ומת האב אין הבן כותב במקומו כלל ולא הוצרכתי לכתוב כן אלא מפני שראיתי קצת חכמים שכתבוה כן אגב שיטפא:
המשנה השביעית והכונה בה בביאור ענין החלק הששי והוא שאמר אמר לשנים תנו גט לאשתי או לשלשה כתבו גט ותנו לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו אמר לשלשה תנו גט לאשתי ואמרו לאחרים כתובו מפני שעשאן בית דין דברי ר׳ מאיר זו הלכה שלח חנניה איש אונו מבית האסורין מקובל אני באומר לשלשה תנו גט לאשתי שיאמרו לאחרים כתובו מפני שעשאן בית דין אמר ר׳ יוסי לשליח אף אנו מקובלין שאפילו אמר לבית דין הגדול שבירושלים תנו גט לאשתי שילמדו ויכתבו ויתנו לה אמר הר״ם אין מן הנמנע שיהיה ב״ד הגדול לא ידעו לכתוב לפי שמן התנאי שיהיו חכמים לא סופרים:
אמר המאירי אמר לשנים תנו גט לאשתי והרי הדבר ידוע שמלת תנו כוללת כתיבה וחתימה אלא שבא לחקור מאחר שלא אמר להם בהדיא כתבו אם יכולים אותם השנים לומר לסופר לכתוב ולעדים לחתום או אם צריך שיכתבוהו ויחתמוהו הם בעצמם ובא לומר שהם צריכים לכתוב ולחתום והוא שאמר הרי אלו יכתבו ויתנו ושאלו בגמרא במה שאמר הרי אלו יכתבו אם דוקא כתב ידם ר״ל החתימה אבל כתב הגט יהו רשאים לומר לסופר לכתוב או אם נאמר שאף הכתיבה תהא צריכה ליעשות על ידם ופירשו בה שהכל צריך ליעשות על ידם הן הכתיבה הן החתימה הן הנתינה ואע״פ שלא אמר להם כתבו בהדיא שכל שאומר לשנים יתנו כאומר כתבו ותנו הוא ואפי׳ נאנסו ואי אפשר ליעשות על ידם שאין שליח עושה שליח דמילי נינהו ומילי לא מימסרין לשליח וצריך להיות אחד מהן כותב ושניהם חותמין ואחד נותן ואין צריך לומר שכן אם אמר להם בהדיא כתבו ותנו ואם אמר להם כתבו לבד כותבין וחותמין שכל שאומר לשנים כתבו כונתו להיות האחד כותב ושניהם חותמין אלא שאין נותנין אא״כ בשכיב מרע וחבריו על הדרכים שהוזכרו הא למדת שאין לסופר לכתוב ולא לעדים לחתום אלא בצוויו של בעל שאין שליח עושה שליח בענינים אלו וכן הדין באמר לשלשה כתבו ותנו שצריך שיכתוב אחד מהם ויחתמו שנים מהם ויתן אחד מהם ואם אמר להם כתובו שיהא אחד מהם כותב ושנים חותמין ואין נותנין אלא אם כן בשכיב מרע וחביריו כמו שביארנו ושני אלו הכל מודים בהם אבל אם אמר לשלשה תנו ולא אמר להם בהדיא כתבו אע״פ שמלת הנתינה כוללת כתיבה וחתימה ונתינה נחלקו בה ר׳ מאיר ור׳ יוסי שלדעת ר׳ מאיר הואיל ושלשה הם ולא אמר להם בהדיא כתבו לא נתכון להיות אחד מהם כותב ושנים חותמין שלא עשאם עדים אלא בית דין עשאם להיות הם משתדלים בענין ורשאים לומר לאחרים לכתוב ולחתום וליתן ומפני שהוא סובר מילי מימסרן לשליח כל שאיפשר לומר שבית דין עשאם ולא עדים ור׳ יוסי חלק לומר שאף בשלשה צריך ליעשות על ידי עצמן להיות אחד כותב ושנים חותמין ואחד נותן והוא שאמר נמנו לשליח ר״ל השבנו לשליח שאפי׳ אמר לבית דין הגדול שבירושלים תנו כו׳ ולא ידעו לכתוב כגון בית דין חדש שלא למדו עדין לכתוב כתיבה מסודרת הרי אלו ילמדו ויכתבו ויתנו והלכה כר׳ יוסי:
ופירשו בגמרא שאפי׳ אמר להם אמרו לסופר שיכתוב ולעדים שיחתמו אינו כלום שהוא בעצמו צריך שיאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום או שיאמר לשנים כתובו ויהא אחד מהם כותב ושניהם חותמין ואין הלכה כדברי האומר מודה ר׳ יוסי באומר אמרו והביאו ראיה ממה שאמרו כתב סופר ועד כשר ואמר ר׳ ירמיה חתם סופר שנינו כלומר שלא הוכשר בכתב ידי סופר וחתימת עד אחד אלא בחתם סופר וחתימת עד אחד שהם חתימת שני עדים והוצרך ללמדנו כן מפני שאינה אלא לדעת שכתבנו שאף באומר אמרו כן שאלו נאמר מודה ר׳ יוסי באומר אמרו היאך היינו מכשירין בחתם סופר כלל אף בחתימת אחר עמו והא נפיק מינה חורבא דזימנין דאמר לשנים אמרו לפלני ויכתוב ולפלני ופלני ויחתמו ואזלי הני וחיישי לכיסופא דסופר ומחתמי ליה ומתוך כך אמר עליה רב חסדא מתניתין מני ר׳ יוסי היא דאמר מילי לא מימסרן לשליח ואין הסופר כותב אלא אם כן נצטוה מפי הבעל מעתה בין אמר לשנים בין אמר לשלשה בין אמר תנו בין אמר אמרו בין לא אמר אמרו צריכים הם בעצמם לכתוב על הדרך שהתבאר:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
א משנה מי שהיה מושלך לבור, וחשב שהוא הולך למות, ואמר: ״כל השומע את קולו (קולי) יכתוב גט לאשתו (לאשתי) ״ואמר את שמו ושמה ושאר פרטים נחוצים — הרי אלו השומעים יכתבו ויתנו למרות שלא ראו את האיש ואינם מכירים אותו.
MISHNA: With regard to one who was thrown into a pit and thought that he would die there, and he said that anyone who hears his voice should write a bill of divorce for his wife, and he specified his name, her name, and all relevant details, those who hear him should write this bill of divorce and give it to his wife, even though they do not see the man and do not know him.
הכל
(8) גמ׳ גְּמָרָא : וְלֵיחוּשׁ שֶׁמָּא שֵׁד הוּא א״ר אָמַר רַב יְהוּדָה כְּשֶׁרָאוּ לוֹ דְּמוּת אָדָם.
GEMARA: The Gemara asks: But let us be concerned that perhaps the source of the voice in the pit is a demon, as no one saw the person in the pit. Rav Yehuda says: It is referring to a case where they saw that the being in the pit has human form.
GEMARA: The Gemara asks: But let us be concerned that perhaps the source of the voice in the pit is a demon, as no one saw the person in the pit. Rav Yehuda says: It is referring to a case where they saw that the being in the pit has human form.
וליחוש שמא שד הוא – דוקא בבור או אותו שעומד על ראש ההר וראהו בפרק בתרא דיבמות (יבמות קכב.) ואסור לאדם שיתן שלום לחבירו בשדה דבמגילה (דף ג.) כעין עובדא דיהושע שראה אותו וחרבו שלופה בידו כל כי האי גוונא חיישינן שמא שד הוא אבל בעיר מותר ליתן שלום לחבירו ומכירו בלילה או לעדים לומר בלילה כתבו גט לאשתי ולא חיישינן וכן משמע בירושלמי דפירקין דמייתי עלה ומשיאין על פי בת קול ומפרש והוא דחזו בבואה ומפרש הדא דתימא בשדות אבל בעיר אע״פ שלא ראה בבואה של אדם ופריך מההיא דהיה מושלך בבור כו׳ ומשני מצויין הן בבורות כדרך שמצויין בשדות.
ודלמא שד הוה אי נמי צרה הות ונתכונה לקלקלה ואסיקנא תנא דבי ר׳ ישמעאל בשעת הסכנה כגון זה שמסוכן למות בבור ואם לא עכשיו אימתי סומכין על הקול וכותבין ונותנין אע״פ שאין מכירין אם הוא זה שפירש שמו:
וליחוש דילמאא שמא שד הוא – פירוש לפי שהן רגילין בבורותב, ומפורש בירושלמיג א״ר חנינא למדנו ר׳ יונתן בני, והם שראו בוביא של אדם, ר׳ אחא בשם ר׳ חנינא הדא דתימר בשדה אבל בעיר אפילו לא ראו בוביא של בני אדם, והא תנינן מי שהיה מושלך בבור ומר ר׳ יונתן והוא שראו בוביא של אדם, א״ר בון המזיקין מצויין בבורות כדרך שהן מצויין בשדות, ומ״ה דלא חיישינן לצרהד וחיישינן לשד, אע״פ שהוא שעת הסכנה. וכן כתב ר״ח ז״ל לשד לא חיישינן כיון דחזו ליה לאותו המושלך בבואה דבבואהה, ולצרה נמי לא חיישינן כדתנא דבי ר׳ ישמעאל וכו׳, וכן כתב רבינו ז״ל בפ״ב דיבמותו שלא תעלה על דעת דהא תנא דבי ר׳ ישמעאל למדחיה לדרב יהודא אתא.
א. לפנינו בגמ׳ ובנדפס ליתא תיבת דלמא.
ב. וכ״כ תוס׳ והרמ״ה וש״ר.
ג. פירקין ה״ו.
ד. והחת״ס כתב דמשמע מרש״י ביבמות דדוקא בשאין צרה לפנינו לא חיישינן בשעת סכנה, אבל אי איכא צרה לפנינו חיישינן טפי משדים.
ה. ובחי׳ מכ״י הביא בשם גאון דעתה לא בקיאינן בבבואה דבבואה הלכך לא עבדינן ביה עובדא אלא במכירין, והרמ״ה חולק וכתב דהיכא דחזינן בבואה דבבואה נותנין הגט וכן נקט רבנו. ועיין בנמוק״י יבמות מו ב בדפי הרי״ף שלמד שאחרי שהגמ׳ מביאה את תנא דבי ר״י שבשעת סכנה לא חוששין לצרה, זה מתרץ שגם לשד לא חוששין ול״צ בבואה דבבואה. וברמב״ם פ״ב מגירושין ה״ד השמיט את הדין של שד, והב״י בטור סי׳ קמא כתב דהרמב״ם למד כנמוק״י שבשעת סכנה לא חיישינן לשד.
ו. מו א־ב בדפי הרי״ף.
גמרא: וליחוש דילמא שד הוא. כתבו בתוספות דדוקא מושלך בבור חוששין לשד אלא אם כן ראו לו בבואה דבבואה אי נמי בעומד בראש ההר כאותה דיבמות מקום שאין דרך בני אדם לעמוד שם לפי שהשדין מצויין שם אבל בעיר לא חיישינן, שאם אתה אומר כן לעולם אין כותבין גט לאשה אלא אם כן בודקין אותו ורואין אותו בבואה דבבואה, וכן הוא מפורש כאן בירושלמי אמר רבי חנינא למדני רבי יונתן בני והם שראו בוביא של אדם רב אחא בשם רב חנינא הדא דתימר בשדה אבל בעיר אפילו לא ראו בוביא של אדם, הא תנינן מי שהיה מושלך בבור ואמר רבי יונתן והם שראו לו בוביא של אדם אמר רבי בון המזיקין מצויין בבורות כדרך שהן מצויין בשדות ומשום הכי אפילו בשעת הסכנה דלא חיישינן לצרה חיישינן לשד מפני שהן מצויין שם, וכן כתב הרב אלפאסי ז״ל בפרק בתרא דיבמות. גמרא [בנדפס: גבי] מעידין לאור הנר ולאור הלבנה.
בד״ה וליחוש כו׳ וכעין עובדא דיהושע שראה אותו וחרבו שלופה כו׳ עכ״ל ולשון התוספות בפרק קמא דמגילה וכן היה יהושע צר על יריחו בשדה רחוק ממחנה ישראל כו׳ ע״ש וק״ל:
בד״ה אמר לשנים כו׳ ה״מ למבעי באומר לשנים תנו בלא כתבו כו׳ עכ״ל דהיינו מלתא גופא דתני ברישא דמתני׳ אבל מאמר לשלשה כתבו ותנו דתני ליה נמי במתניתין לא קשיא להו דודאי לא מצי למבעי ביה לפי מה שפירשו לקמן דלהכי מבעיא ליה לשמואל משום דס״ל חתם סופר ועד פסול ואם כן כשאמר לשנים כתבו ותנו הוה ליה כאילו א״ל אמרו לאחר לכתוב או לחתום עמכם אבל באומר לשלשה כתבו ותנו לא אמרינן כאילו אמר להם אמרו לאחר אלא שאחד מהם יכתוב והשנים יחתמו ודו״ק:
תוד״ה וליחוש כו׳ לחבירו ומכירו. לשון ומכירו אינו מובן לי דכיון דלא חיישינן בעיר לשד מה צריך להיות מכירו וכי אין נותנין שלום לאדם שאינו מכירו:
ב גמרא שואלים: וליחוש [ונחשוש] שמא שד הוא! שהרי לא ראו את האיש שבבור אלא שמעו את קולו בלבד! אמר רב יהודה: מדובר כשראו לו, לזה שבבור, דמות אדם.
GEMARA: The Gemara asks: But let us be concerned that perhaps the source of the voice in the pit is a demon, as no one saw the person in the pit. Rav Yehuda says: It is referring to a case where they saw that the being in the pit has human form.
הכל
(9) אִינְהוּ נָמֵי אִידְּמוֹיֵי אִידְּמוֹ דַּחֲזוֹ לֵיהּ בָּבוּאָה אִינְהוּ נָמֵי אִית לְהוּ בָּבוּאָה זדַּחֲזוֹ לֵיהּ בָּבוּאָה דְבָבוּאָה וְדִלְמָא אִינְהוּ נָמֵי אִית לְהוּ א״ר אָמַר רַבִּי חֲנִינָא לִימְּדַנִי יוֹנָתָן בְּנִי בָּבוּאָה אִית לְהוּ בָּבוּאָה דְבָבוּאָה לֵית לְהוּ.
The Gemara objects: Demons too can appear in human form, and therefore the fact that the being looked human is not a proof that it is not a demon. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has a shadow [bavua]. The Gemara objects: Demons also have a shadow. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has the shadow of a shadow. The Gemara objects: And perhaps demons too have the shadow of a shadow? Rabbi Ḥanina says: Yonatan my son taught me that demons have a shadow but they do not have the shadow of a shadow.
The Gemara objects: Demons too can appear in human form, and therefore the fact that the being looked human is not a proof that it is not a demon. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has a shadow [bavua]. The Gemara objects: Demons also have a shadow. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has the shadow of a shadow. The Gemara objects: And perhaps demons too have the shadow of a shadow? Rabbi Ḥanina says: Yonatan my son taught me that demons have a shadow but they do not have the shadow of a shadow.
ומקשים: אינהו נמי אידמויי אידמו [אלו השדים גם כן נדמים] לבני אדם כשירצו בכך, ואין זו הוכחה שהוא אדם ולא שד! ומשיבים: דחזו ליה בבואה [שרואים לו צל]. ושואלים: אינהו נמי אית להו בבואה [הם, השדים גם כן יש להם צל]! ומשיבים: דחזו ליה בבואה דבבואה [שרואים לו צל של צל]. ושואלים: ודלמא אינהו נמי אית להו [ושמא הם גם כן יש להם] צל כזה? אמר ר׳ חנינא: לימדני יונתן בני: בבואה אית להו [צל יש להם], ואילו בבואה דבבואה לית להו [צל של צל אין להם].
The Gemara objects: Demons too can appear in human form, and therefore the fact that the being looked human is not a proof that it is not a demon. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has a shadow [bavua]. The Gemara objects: Demons also have a shadow. The Gemara explains: It is a case where they saw that he has the shadow of a shadow. The Gemara objects: And perhaps demons too have the shadow of a shadow? Rabbi Ḥanina says: Yonatan my son taught me that demons have a shadow but they do not have the shadow of a shadow.
הכל
(10) וְדִלְמָא צָרָה הִיא תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל חבִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין אע״פ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַכִּירִין.:
The Gemara asks: But perhaps the source of the voice in the pit is a rival wife of the woman who is to be divorced. She seeks to cause her rival to receive a bill of divorce under false pretenses, leading her to believe that she is divorced. Based on that mistaken belief, she will remarry without a divorce and will then be forbidden to both her first and second husband. The Gemara answers: A Sage from the school of Rabbi Yishmael taught: During a time of danger, when there is the likelihood that the wife would assume deserted wife status, one writes and gives a bill of divorce even though the people instructed to do so are not familiar with the man who gave the instructions. Here too, when a voice is heard from a pit, one writes and gives the bill of divorce, as there is no possibility of properly clarifying the issue.
The Gemara asks: But perhaps the source of the voice in the pit is a rival wife of the woman who is to be divorced. She seeks to cause her rival to receive a bill of divorce under false pretenses, leading her to believe that she is divorced. Based on that mistaken belief, she will remarry without a divorce and will then be forbidden to both her first and second husband. The Gemara answers: A Sage from the school of Rabbi Yishmael taught: During a time of danger, when there is the likelihood that the wife would assume deserted wife status, one writes and gives a bill of divorce even though the people instructed to do so are not familiar with the man who gave the instructions. Here too, when a voice is heard from a pit, one writes and gives the bill of divorce, as there is no possibility of properly clarifying the issue.
צרה היא – שמתכוונת היא לקלקלה שתנשא בגט זה ותאסר על בעלה.
בשעת הסכנה – כגון זה שמסוכן למות ואם לא עכשיו אימתי.
שאין מכירין – אם זהו שפירש שמו.
ושואלים: ונחשוש דלמא [שמא] צרה היא, כלומר, שבבור היתה צרתה של אותה אשה, ומחמת ששונאת אותה רוצה לגרום לה לקלקול, ואומרת בשם הבעל שציווה לתת גט, ותבוא האשה להינשא לאחר שלא כדין, ותפסיד הכל! ומשיבים: תנא דבי [שנה החכם בבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל: בשעת הסכנה, כותבין ונותנין גט אף על פי שאין מכירין את האיש, ואין יודעים אם הוא באמת הבעל, משום שיש חשש גדול יותר שתישאר עגונה. וכיוצא בזה במקרה של המושלך לבור, שאין אפשרות להמתין ולברר את הדבר כראוי.
The Gemara asks: But perhaps the source of the voice in the pit is a rival wife of the woman who is to be divorced. She seeks to cause her rival to receive a bill of divorce under false pretenses, leading her to believe that she is divorced. Based on that mistaken belief, she will remarry without a divorce and will then be forbidden to both her first and second husband. The Gemara answers: A Sage from the school of Rabbi Yishmael taught: During a time of danger, when there is the likelihood that the wife would assume deserted wife status, one writes and gives a bill of divorce even though the people instructed to do so are not familiar with the man who gave the instructions. Here too, when a voice is heard from a pit, one writes and gives the bill of divorce, as there is no possibility of properly clarifying the issue.
הכל
(11) מתני׳ מַתְנִיתִין : טהַבָּרִיא שֶׁאָמַר כִּתְבוּ גֵּט לְאִשְׁתִּי רָצָה לְשַׂחֶק בָּהּ.
MISHNA: A healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but did not say to give it to her, presumably sought to mock her. Since he told them to write the bill of divorce and not to give it, it is not a valid bill of divorce.
MISHNA: A healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but did not say to give it to her, presumably sought to mock her. Since he told them to write the bill of divorce and not to give it, it is not a valid bill of divorce.
הבריא שאמר כתבו גט לאשתי רצה לשחק בה. כגון שלא אמר כתבו ותנו ומעשה בבריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת ואמרו חכמים אם מעצמו נפל הרי זה גט שידע בעצמו שהיה חלוש הרבה ואיגלאי מילתא שהרי נפל ומת ואם הרוח דחפתו אינו גט שלא מחמת חליו נפל:
ג משנה הבריא שאמר: ״כתבו גט לאשתי״ ולא אמר שיתנו לה — אנו אומרים שרצה לשחק (לצחוק, להרגיז) בה, שהרי אמר רק לכתוב ולא אמר לתת, ואין זה גט.
MISHNA: A healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but did not say to give it to her, presumably sought to mock her. Since he told them to write the bill of divorce and not to give it, it is not a valid bill of divorce.
הכל
(12) מַעֲשֶׂה בְּבָרִיא אֶחָד שֶׁאָמַר כִּתְבוּ גֵּט לְאִשְׁתִּי וְעָלָה לְרֹאשׁ הַגָּג וְנָפַל וָמֵת אָמַר רשב״ג רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל יאִם מֵעַצְמוֹ נָפַל הֲרֵי זֶה גֵּט אִם הָרוּחַ דָּחַתּוּ אֵינוֹ גֵּט.:
The mishna relates: There was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and then ascended to the roof and fell, and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, taking his own life, it is a valid bill of divorce, as it is clear that he anticipated his death and instructed those listening to write the bill of divorce with the intent of giving it to her. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce, as there was no clear intent to give her the bill of divorce.
The mishna relates: There was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and then ascended to the roof and fell, and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, taking his own life, it is a valid bill of divorce, as it is clear that he anticipated his death and instructed those listening to write the bill of divorce with the intent of giving it to her. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce, as there was no clear intent to give her the bill of divorce.
רבן שמעון בן גמליאל אומר אם הוכיח סופו על תחלתו הרי זה גט. והילכתא כרבן שמעון בן גמליאל דבהא לא פליגי רבנן עליה, ואף על גב דפליגי רבנן עליה גבי כותב נכסיו לאחר ושתק ולבסוף צווח שאמר רבן שמעון בן גמליאל הוכיח סופו על תחלתו ורבנן אמרי שאם היה רבו שני כהן אוכל בתרומה ולא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו, הכא שאני דאמר כתובו וכדאמרינן בשחיטת חולין בפרק השוחט, וכן פסק רבנו אלפאסי ז״ל כרבן שמעון בן גמליאל דמשמע דהכין סבירא ליה דלא פליגי רבנן עליה, והכי איתא בתוספתא בריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל כותבין ונותנין לה כל זמן שיש בו נשמה רבן שמעון בן גמליאל אומר אם מעצמו נפל הרי זה גט ואם לאחר זמן נפל אין כותבין ואין נותנין שאני אומר שמא הרוח דחפתו דאלמא דרבנן עדיפא מדברי שמעון בן גמליאל.
מסופר: מעשה בבריא אחד שאמר ״כתבו גט לאשתי״, ועלה אחר כך לראש הגג ונפל ומת, אמר רבן שמעון בן גמליאל: אם מעצמו נפל, כלומר, שאיבד עצמו לדעת — הרי זה גט, שמובן ממעשיו שידע שהוא הולך למות ובוודאי התכוון לתת לה גט, ואם הרוח דחתו (הפילה אותו) ובתאונה נפל — אינו גט, שמתחילה לא התכוון לתת לה גט.
The mishna relates: There was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and then ascended to the roof and fell, and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, taking his own life, it is a valid bill of divorce, as it is clear that he anticipated his death and instructed those listening to write the bill of divorce with the intent of giving it to her. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce, as there was no clear intent to give her the bill of divorce.
הכל
(13) גמ׳ גְּמָרָא : מַעֲשֶׂה לִסְתּוֹר.
GEMARA: The Gemara asks: Was an incident cited to contradict the halakha stated in the mishna? The halakha is that in a case where a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is not valid. From the incident it is clear that under certain circumstances when a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is valid.
GEMARA: The Gemara asks: Was an incident cited to contradict the halakha stated in the mishna? The halakha is that in a case where a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is not valid. From the incident it is clear that under certain circumstances when a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is valid.
מעשה לסתור חסורי מחסרא והכי קתני ואם הוכיח סופו על תחילתו הרי זה גט ומעשה נמי בבריא וכו׳. ההוא גברא דעל לבי כנישתא אשכח מקרי ינוקי ובריה דיתבו ויתיב איניש אחרינא גבייהו אמר להו בי תרי מנייכו ליכתבו גיטא לדביתהו לסוף שכיב מקרי ינוקי מי משוי איניש שליחא ברא במקום אבא אי לא רב נחמן אמר לא משוי איניש שליחא ברא במקום אבא ומעיקרא לא איכון אלא לאבוה ולהאי איניש אחרינא והשתא דמית אבוה בטלה השליחות. ורב פפא אמר משוי איניש שליחא ברא במקום אבא וכל תרי מינייהו כשרין לכותבו והלכתא משוי איניש שליחא שליחא ברא במקום אבא:
ד גמרא ותוהים על השנוי במשנה: מעשה לסתור? וכי מביאים מעשה מייד לאחר ההלכה כדי לסתור אותה? שהרי קודם אמרו שגט כזה של בריא אינו גט, ואילו ממעשה זה משמע שפעמים אף גט שאמר בריא לכתוב הוא בכל זאת גט!
GEMARA: The Gemara asks: Was an incident cited to contradict the halakha stated in the mishna? The halakha is that in a case where a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is not valid. From the incident it is clear that under certain circumstances when a healthy man said: Write a bill of divorce for my wife, the bill of divorce is valid.
הכל
(14) חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי אִם הוֹכִיחַ סוֹפוֹ עַל תְּחִילָּתוֹ הֲרֵי זֶה גֵּט וּמַעֲשֶׂה נָמֵי בְּבָרִיא שֶׁאָמַר כִּתְבוּ גֵּט לְאִשְׁתִּי וְעָלָה לְרֹאשׁ הַגָּג וְנָפַל וָמֵת וְאָמַר רשב״ג רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אִם מֵעַצְמוֹ נָפַל הֲרֵי זֶה גֵּט אִם הָרוּחַ דָּחַתּוּ אֵינוֹ גֵּט.
The Gemara answers: The mishna is incomplete and this is what it is teaching: In the case of a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but he did not say to give it to her, presumably sought to mock her. However, if his ultimate actions prove the nature of his initial intent, that he seeks to give the bill of divorce because he is about to die, it is a valid bill of divorce. And there was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and he then ascended to the roof and fell and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, it is a valid bill of divorce. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce.
The Gemara answers: The mishna is incomplete and this is what it is teaching: In the case of a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but he did not say to give it to her, presumably sought to mock her. However, if his ultimate actions prove the nature of his initial intent, that he seeks to give the bill of divorce because he is about to die, it is a valid bill of divorce. And there was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and he then ascended to the roof and fell and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, it is a valid bill of divorce. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce.
אם הוכיח סופו על תחלתו הרי זה גט – פי׳ רשב״ג לאו לטעמיה אזיל דאמר גבי כותב נכסיו לאחרים ושתק ולבסוף צוח הוכיח סופו על תחלתו דהתם פליגי רבנן עליה והכא לא פליגי כלל דשאני הכא דאמר כתובו כדאמרינן במס׳ חולין פ׳ השוחטא. ותניא בתוספתאב בריא שאמר כתובו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל כותבין ונותנין לה כל זמן שיש בו נשמה. רשב״ג אומר אם מעצמו נפל ה״ז גט ואם לאחר זמן נפל אין כותבין ואין נותנין, שאני אומר שמא הרוח דחפתוג. ואע״פ שנשנית משנתנו בלשון יחיד לא פליגי רבנן עליה. ויש כיוצא בה בתלמוד הרבה, במסכת שבתד ובמס׳ ביצהה רשבג״א לא כל הביברים שוים. ובפרק ואלו קשריםו ר׳ אלעזר אומר קושרים לפני הבהמה. ובכתובותז רשבג״א הכל כמנהג המדינה, וכן דעת רבינו הגדול ז״לח שפסק כרשב״ג.
א. לט ב.
ב. פ״ד ה״ו.
ג. והרמב״ם בפ״ב מגירושין הי״ג פסק דבספק הפיל עצמו ספק דחפתו הרוח הרי זה גט, ובכס״מ הקשה דזה לא כמו בתוספתא, ותי׳ דהרמב״ם מיירי בנפל מיד, אולם הרא״ש והר״ן גרסו ברמב״ם הרי זה ״ספק״ גט.
ד. קו ב.
ה. כג ב.
ו. שבת קיא ב, ולפנינו ר׳ אליעזר בן יעקב.
ז. סו ב.
ח. לב ב בדפי הרי״ף.
ומשיבים: חסורי מיחסרא והכי קתני [חסרה המשנה וכך שנה בה]: הבריא שאמר ״כתבו גט לאשתי״ — רצה לשחק בה, ואולם אם הוכיח סופו על תחילתו שהוא הולך למות — הרי זה גט, ומעשה נמי [גם כן] בבריא שאמר ״כתבו גט לאשתי״, ועלה לראש הגג ונפל ומת, ואמר רבן שמעון בן גמליאל: אם מעצמו נפל — הרי זה גט, אם הרוח דחתו — אינו גט.
The Gemara answers: The mishna is incomplete and this is what it is teaching: In the case of a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, but he did not say to give it to her, presumably sought to mock her. However, if his ultimate actions prove the nature of his initial intent, that he seeks to give the bill of divorce because he is about to die, it is a valid bill of divorce. And there was an incident involving a healthy man who said: Write a bill of divorce for my wife, and he then ascended to the roof and fell and died. Rabban Shimon ben Gamliel said: If he fell at his own initiative, it is a valid bill of divorce. However, if the wind forced him to fall, it is not a valid bill of divorce.
הכל
(15) הָהוּא גַּבְרָא דְּעָל לְבֵי כְנִישְׁתָּא אַשְׁכַּח מַקְרֵי יָנוֹקָא וּבְרֵיהּ דְּיָתְבִי וְיָתֵיב אִינִישׁ אַחֲרִינָא גַּבַּיְיהוּ אֲמַר לְהוּ בֵּי תְרֵי מִינַּיְיכוּ נִכְתְּבוּ גִּיטָּא לִדְבֵיתְהוּ לְסוֹף שְׁכֵיב מַקְרֵי יָנוֹקָא מִי מְשַׁוּוּ אִינָשֵׁי בְּרָא שְׁלִיחָא בִּמְקוֹם אַבָּא אוֹ לָא.
The Gemara relates: There was a certain man who entered the synagogue and found a schoolteacher and his son who were sitting there, and another person also sat with them. The man said to them: Two of you should write a bill of divorce for my wife. Ultimately, the schoolteacher died. The Sages considered the following question: Do people designate a son as an agent in the presence of his father, even though the two of them could not serve together as witnesses because they are relatives, or not? As the man’s intent was to designate two people who could serve as witnesses, the schoolteacher and the other person, the question is whether the son of the schoolteacher and the other person are agents and eligible to write and give the bill of divorce.
The Gemara relates: There was a certain man who entered the synagogue and found a schoolteacher and his son who were sitting there, and another person also sat with them. The man said to them: Two of you should write a bill of divorce for my wife. Ultimately, the schoolteacher died. The Sages considered the following question: Do people designate a son as an agent in the presence of his father, even though the two of them could not serve together as witnesses because they are relatives, or not? As the man’s intent was to designate two people who could serve as witnesses, the schoolteacher and the other person, the question is whether the son of the schoolteacher and the other person are agents and eligible to write and give the bill of divorce.
והבעל שאמר לאב ובנו ואחד מן השוק שנים מכם כתבו ותנו גט לאשתי, האב והאחר יכתבו ויתנוא. ואם מת האב עד שלא כתבו יכתבו הבן והאחר דעביד איניש דמשוי שליחא לברא במקום אבא. והוא הדין אם הקנה בקניין מכירה או מתנה בפניהם ואמר שנים מכם יכתבו ויתחתמוב.
א. ס״ל לרבינו דרק במת האב נקטנן דמשוי איניש ברא שליח במקום אבא. אבל הרמב״ם פ״ט מהל׳ גרושין ה״ל והטור סי׳ קמא לא חלקו. ועמד ע״ז בב״י שם. ועי׳ מכתב מאליהו (לר״א אלפנדרי) ש״א ס״י שצדד שד׳ רש״י והר״ן דדוקא כשמת האב.
ב. ויחתמו. או ותחתמו.
מסופר: ההוא גברא דעל לבי כנישתא [אדם אחד שנכנס לבית הכנסת], אשכח מקרי ינוקא ובריה דיתבי ויתיב איניש אחרינא גבייהו [מצא מלמד תינוקות ובנו שיושבים יחד, ויושב איש אחר אתם], אמר להו [להם]: בי תרי מינייכו נכתבו גיטא לדביתהו [שנים מכם שיכתבו גט לאשתי], לסוף שכיב מקרי ינוקא [מת מלמד התינוקות], והשאלה היתה: מי משוו אינשי ברא שליחא במקום אבא [האם ממנים אנשים את הבן שליח במקום האב] ואותו אדם התכוון שגם בנו של מלמד התינוקות יוכל להיות שליח, אף שאביו נמצא שם, או לא? שנתכוון רק לאב ולאדם השלישי ולא מינה את הבן לשליח, ועכשיו שמת האב אין עוד שני עדים לגט זה.
The Gemara relates: There was a certain man who entered the synagogue and found a schoolteacher and his son who were sitting there, and another person also sat with them. The man said to them: Two of you should write a bill of divorce for my wife. Ultimately, the schoolteacher died. The Sages considered the following question: Do people designate a son as an agent in the presence of his father, even though the two of them could not serve together as witnesses because they are relatives, or not? As the man’s intent was to designate two people who could serve as witnesses, the schoolteacher and the other person, the question is whether the son of the schoolteacher and the other person are agents and eligible to write and give the bill of divorce.
הכל
(16) רַב נַחְמָן אָמַר לָא מְשַׁוּוּ אִינָשֵׁי בְּרָא שְׁלִיחָא בִּמְקוֹם אַבָּא וְרַב פַּפֵּי אָמַר מְשַׁוּוּ אִינָשֵׁי בְּרָא שְׁלִיחָא בִּמְקוֹם אַבָּא אָמַר רָבָא כהילכת׳ הִילְכְתָא מְשַׁוּוּ אִינָשֵׁי בְּרָא שליח׳ שְׁלִיחָא בִּמְקוֹם אַבָּא.:
Rav Naḥman said: People do not designate a son as an agent in the presence of his father. And Rav Pappi said: People designate a son as an agent in the presence of his father. Rava said that the halakha is: People designate a son as an agent in the presence of his father.
Rav Naḥman said: People do not designate a son as an agent in the presence of his father. And Rav Pappi said: People designate a son as an agent in the presence of his father. Rava said that the halakha is: People designate a son as an agent in the presence of his father.
מי משוי איניש ברא שליח במקום אבא – דלא מקפיד בהי מינייהו ומעיקרא להאי ברא נמי שווייה שליח ועכשיו שמת האב יתנו לה הבן הזה וחבירו שהרי הלך הבעל למדינת הים.
רב נחמן אמר: לא משוו אינשי ברא שליחא [אין אנשים ממנים את הבן שליח] במקום אבא, ורב פפי אמר: משוו אינשי ברא שליחא [ממנים אנשים את הבן שליח] במקום אבא. אמר רבא, הילכתא [הלכה היא]: משוו אינשי ברא שליחא [ממנים אנשים את הבן שליח] במקום אבא [האב].
Rav Naḥman said: People do not designate a son as an agent in the presence of his father. And Rav Pappi said: People designate a son as an agent in the presence of his father. Rava said that the halakha is: People designate a son as an agent in the presence of his father.
הכל
(17) מתני׳ מַתְנִיתִין : אָמַר לִשְׁנַיִם תְּנוּ גֵּט לְאִשְׁתִּי
MISHNA: If a man said to two people: Give a bill of divorce to my wife,
MISHNA: If a man said to two people: Give a bill of divorce to my wife,
מתני׳ אמר לשנים תנו גט לאשתי – אע״ג דלא אמר כתבו ותנו הרי אלו יחתמו בעצמן ולא יאמרו לעדים אחרים לחתום דלאו בית דין מנינהו לצוות על אחרים אלא עדים שווינהו ובגמרא מפרש על כתב הגט אם יכולין לצוות לסופר אחר לכתוב או הם עצמם צריכין לכותבו.
אמר לשנים כתבו ותנו גט לאשתי – פירוש כתבו לאו דוקאא דלשנים תנו נמי הן עצמן כותביןב, אלא אפילו במפרש כתבו איצטרכא להו דילמא כתב ידן הוא.
א. כ״כ תוס׳ ושא״ר.
ב. ובעה״מ כתב דכשאומר לשנים תנו הוה כאומר כתבו ותנו ולישנא דרויחא נקט, וברשב״א הקשה עליו והביא בשם תוס׳ וכ״כ רבינו יונה, דכשאומר תנו מקפיד רק על החתימה ודווקא נקט כתבו ותנו.
MISHNA: If a man said to two people: Give a bill of divorce to my wife,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
גיטין סו. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים גיטין סו., עין משפט נר מצוה גיטין סו., רי"ף גיטין סו. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס גיטין סו., רש"י גיטין סו., ראב"ן גיטין סו. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות גיטין סו., פסקי רי"ד גיטין סו., רמב"ן גיטין סו. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו רפאל הישריק. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א גיטין סו. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי גיטין סו. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה גיטין סו., מהרש"א חידושי הלכות גיטין סו., פני יהושע גיטין סו., גליון הש"ס לרע"א גיטין סו., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין גיטין סו. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת גיטין: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, יואב שחם, יוסף קלמנוביץ, פירוש הרב שטיינזלץ גיטין סו., אסופת מאמרים גיטין סו.
Gittin 66a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Gittin 66a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Gittin 66a, Rif by Bavli Gittin 66a, Collected from HeArukh Gittin 66a, Rashi Gittin 66a, Raavan Gittin 66a, Tosafot Gittin 66a, Piskei Rid Gittin 66a, Ramban Gittin 66a, Rashba Gittin 66a, Meiri Gittin 66a, Maharshal Chokhmat Shelomo Gittin 66a, Maharsha Chidushei Halakhot Gittin 66a, Penei Yehoshua Gittin 66a, Gilyon HaShas Gittin 66a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Gittin 66a, Steinsaltz Commentary Gittin 66a, Collected Articles Gittin 66a