לא אדון קרן מקרן – כדאמרן לעיל אלא קרן מרגל מקום שהחמיר עליו בשן ורגל אינו דין שנחמיר בקרן.
(1) 
לֹא אָדוּן קֶרֶן מִקֶּרֶן אֲנִי אָדוּן קֶרֶן מֵרֶגֶל וּמָה בִּמְקוֹם שֶׁהֵקֵל עַל הַשֵּׁן וְעַל הָרֶגֶל ברה״ר בִּרְשׁוּת הָרַבִּים הֶחְמִיר בַּקֶּרֶן מָקוֹם שֶׁהֶחְמִיר עַל הַשֵּׁן וְעַל הָרֶגֶל בִּרְשׁוּת הַנִּיזָּק אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּחְמִיר בַּקֶּרֶן.
לֹא אָדוּן קֶרֶן מִקֶּרֶן אֲנִי אָדוּן קֶרֶן מֵרֶגֶל וּמָה בִּמְקוֹם שֶׁהֵקֵל עַל הַשֵּׁן וְעַל הָרֶגֶל will not derive an inference with regard to Goring from a different case of Goring. I will instead derive an inference with regard to Goring from Trampling: And if in a place where the Torah was lenient with regard to damage classified as Eating and Trampling, specifically in the public domain, as the owner is exempt from liability, nevertheless the Torah was strict with regard to damage classified as Goring, requiring him to pay half the cost of the damage, then in a place where the Torah was strict with regard to damage classified as Eating and Trampling, specifically on the property of the injured party as the animal’s owner is obligated to pay the full cost of the damage, is it not right that we should be equally strict with regard to damage classified as Goring and require payment of the full cost of the damage in this case as well?
אני לא אדון קרן מקרן – לדבריהם קאמר להו דלדידיה לית ליה דיו היכא דמפריך ק״ו וא״ת מה לשן ורגל שכן הזיקן מצוי תאמר בקרן שאין הזיקו מצוי כ״כ דבחזקת שימור קיימי למ״ד פלגא נזקא קנסא ואין לומר מרשות לרשות גמרינן ומה רה״ר שהקיל בה לענין שן ורגל החמיר בה לענין קרן רשות הניזק לא כל שכן דמ״מ שייך למפרך שפיר כדמשמע לקמן דבעי למילף כופר שלם בתם בחצר הניזק מנזקין דרגל ופריך מה לנזקי׳ דרגל שכן ישנן באש וי״ל דלאו פירכא היא דאין חומרא זו מועלת לחייבו ברה״ר והכי דיינינן ק״ו ומה שן ורגל שאין חומרות מועילות לחייבו ברה״ר נ״ש כו׳ ובפ״ק דזבחים (דף י.) גבי שוחט לשמה לזרוק דמה שלא לשמה דפסול מק״ו דשוחט חוץ לזמנו דכשר ופריך מה לחוץ לזמנו שכן כרת אע״פ שאין חומרא זו מועלת לחוץ לזמנו לפסול חומרא שהחמירה תורה שאני דכיון שהחמירה תורה חומרא זו החמירה חומרא אחרת וא״ת והיכי קאמרי רבנן דיו כל ק״ו כך הוא דבשביל חומרא אחריתי קטנה שיש בזה מה שאין בזה יש ליתן בחמור כל החומרות שבקל וי״ל כיון שהחומרא מעין הדין שאנו באין ללמוד שייך לומר דיו שפיר וא״ת בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לה:) אמר ותהא קבורת מת מצוה דוחה שבת מק״ו ומה עבודה שהיא דוחה שבת קבורת מת מצוה דוחה אותה שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שתהא מת מצוה דוחה אותה והשתא נימא כמו שאינה דוחה את העבודה אלא בשב ואל תעשה כך אל תדחה שבת אלא בשב ואל תעשה וי״ל כיון דגוף העבודה נדחית מפני קבורת מת מצוה אין לנו לומר שתהא חמורה ממנה בשום מקום.
אני לא אדון קרן מקרן אני אדון קרן מרגל – כלומר כשהייתי דן מקרן היה משמ׳ לדון כך, השתא ברשות הרבים משלם קרן חצי נזק, כל שכן שישלם ברשות הניזק נזק שלם, דהא אשכחן דרשות הניזק חמור מרשות הרבים לגבי רגל, הילכך שייך לומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון דחצי1, מצי למימר השתא ברשות הרבים לגבי רגל, הילכך שייך דקרן משלם חצי נזק, קל וחומר שישלם ברשות הניזק נזק שלם, היינו דיו, מה ברשות הרבים חצי נזק, אף ברשות הניזק חצי. אבל השתא לא יליף קרן מקרן, אלא קרן מרגל, ומה רגל הקל משלם נזק שלים בחצר הניזק, קרן חמור לא כל שכן שישלם נזק שלם, ומה שאומר רשות הרבים ורשות הניזק, היינו להודיע קולא דרגל וחומרא דקרן, ולעולם קרן חמור מרגל הקל לומ׳, והשתא ליכא למימ׳ דיו, מה רגל חצי נזק אף קרן חצי נזק, שהרי נזק שלם בחצר הניזק.
ורבנן אמרי לה על כרחך יש לך ללמוד קרן מקרן כבתחילה, שאם תלמוד קרן מרגל איכא למיפרך מה לרגל שכן היזקו מצוי, וכן שן2, אלא על כרחך קרן מקרן יש לך ללמוד בכי האי לישנא, קרן שברשות הרבים חצי נזק, כל שכן שברשות הניזק נזק שלם, ואיכ׳ למימר דיו.
ובכי האי גוונא אמרי׳ בע״ז (מו,ב) דקא יליף נעבד מאתנן, ומה אתנן שמותר בתלוש להדיוט אסור במחובר לגבוה, נעבד שאסור בתלוש להדיוט אינו דין שיהא אסור במחובר לגבוה, והשתא הוה יליף גבוה מהדיוט הוי כמו הכא קרן מקרן, והוי [מצי] למימר דיו כמו של הדיוט בתלוש, הכי נמי לגבוה בתלוש, אלא איהו יליף נעבד מאתנן, ומה אתנן הקל אסור במחובר לגבוה, נעבד הקל לא כל שכן שיהא אסור במחובר לגבוה, והיינו כמו קרן מרגל דאין לומר דיו.
אלא אם יש להקשות מה לרגל שכן חמור, כדקא פרכי רבנן, והתם גבי אתנן אין להקשות מה לאתנן שכן חמור, ומשום הכי שפיר יליף דליכא למיפרך בקל וחומר, וגם לא שייך לומ׳ דיו. וכן מצינו בסוטה (כט,א) דיליף ומה טבול יום שמותר בחולין פסול בתרומה, שני3 שפסול בחולין אינו דין שיעשה שלישי בתרומה, ושמעתי שהקשה רבינו שלמה4 ונימא דיו מהכא בקרן מקרן, ולא היא דההיא דומה לקרן מרגל, והוא שני של חולין חמור מטבול יום, והכי יליף, מה טבול יום הקל פסול בתרומה, שני של חולין החמור לא כל שכן שיפסול בתרומה, והשתא אין לומר דיו, אלא פריך הקל וחומר, מה לטבול יום שכן אב הטומאה, והיינו כי הכא כשלומד קרן מרגל אין לומר דיו. אלא יש לומר איכא למיפרך אקל וחומר מה לרגל שכן הזיקו מצוי.
והאי דקא פריך בגמ׳ ממפץ וקא מייתי ליה בין לטומאת ערב בין לטומאת שבעה, ואע״ג דיליף מפץ מפכין קטנים, והוה ליה למיפרך מקל וחומר, מה לפכין קטנים שכן חמור, ולא פריך, אלא קאמר לימא דיו, אומ׳ אני על כרחך לא יליף מפכין קטנים דנחו לה מאה [עוכלי] בעוכלא, דאיכא למיפרך טובא מוקף צמיד פתיל יוכיח, שטמא בזב וטהור במת, ומפכין קטנים אמאי טהורין בזב, והלא בא למגע שער הזב מדרבנ׳ בתורת כהנים בהדיא אפי׳ מגע שערן, אלא מסתברא דהכי קא יליף, ומה מפץ שהוא מדרס (באו) הוא אב הטומאה לטמא אדם ובגדים, ואע״פ שהוא פשוטי כלי עץ, ואין לומר לקבל טומאה בכל מקום, ואפי׳ הכי כשהוא מיוחד למדרס מטמא משום מדרס, כל שכן שיהא טמא כמת, שאין טומאתו חמורה לטמא בגדים, ובעי למילף דפשוטי כלי עץ טמאין במת, אם הן מיוחדין למדרס מקל וחומר, דהשתא משום מדרס מטמאין להיות אב הטומאה לטמא בגדים, קל וחומר שיטמא במת שאין טומאה חמורה לטמא בגדים, והיינו דתנן בפר׳ בא סימן בנידה (מט,א) כל המיטמאין מדרס מטמא טמא מת זהו [הקל וחומר].
והאי דקאמ׳ (ב״ק כה,ב) ומה פכין קטנים שטהור בזב טהורין במדרס, כלי חרס טהור, [מפץ] שהוא נעשה מדרס אינו דין שיהא טמא כמת, שאינו חמור כדין מדרס. ומה שהזכיר פכין קטנים לגלות לחומרא דמפץ שמטמא מדרס שהוא חמור, מה שאין שאר כלים מטמאין5, ולא לאו דווקא נקט פכין קטנים, הוא הדין גדולים, אלא אורחא דמילתא נקטן, דפכין קטנים מיחדין לישיבה פעמ׳, כדקאמר מי לא עסקינן דיחדנהו לאשתו נידה ואפי׳ הכי טהורין, ומכאן אנו למדין דמדרס כלי חרס טהור, ומשום הכי נקט פכין קטנים.
ולפי האי פירוש נסתלקו ב׳ הקושיות, והואיל וטומאת מת [מ]מדרס הזב יליף, ומשום הכי איכא למימר דיו, מה טומאת מדרס עד הערב, אף טומאת מת עד הערב, וכבר פירשתי בקונטרס מה (מה) [מדמה] אני טומאת ערב למפץ, והלא אין לו טהרה במקוה, דהאי דאמר מפץ אין לו טהרה במקוה, היינו כדקא ס״ד שלא היה מטמא טמא מת אלא משום מדרס, אבל כשיליף דמיטמא בכל הטומאות, יש לו טהרה במקוה, והכל מפורש בקונט׳ המחוברים. ועל זה תמהתי דקאמר מכדי מת איתקש לשכבת זרע, אם כן אמאי איצטריך גזירה שוה בגד ועור דמת6, הוא קל וחומר דיליף מפץ כשרץ, מצינן למילף מפץ כשכבת זרע, ומה פכין קטנים שטהורין בזב טמאין בשכבת זרע, מנא7 שטמא בזב אינו דין שיהא בגד ועור.
1. והיינו דמשלם רק חצי.
2. רבינו מבאר דלא פריך מה לשו״ר שהיזקן מצוי דהא זה בכלל הק״ו, וכ״כ התוס׳ והרא״ש [הו״ד בשיטמ״ק] יעו״ש.
3. ל׳ הגמ׳ שם הוא ככר שני.
4. היינו רש״י התם שכת׳ וז״ל ׳ככר שני שפסול בחולין - דכתיב (ויקרא יא) כל אשר בתוכו יטמא חולין ותרומה וקדשים במשמע דין הוא שיעשה שלישי בתרומה ודיו ליכא למימר דאם כן בטל ליה קל וחומר דהא שני בתרומה מקרא משתמע כי חולין וקיימא לן (ב״ק דף כה) דהיכא דמיפרך קל וחומר לא אמרינן דיו׳.
5. קו׳ זו מצינו בתוס׳ בחגיגה כג,ב ד״ה יצא וז״ל ׳יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו - בפרק ר״ע (שבת דף פד: ושם) עביד ק״ו ומה פכין וכו׳ והקשה הר״ר אברהם מכל הכלים ליעבד ק״ו שאין בני מדרס כדאמרינן הכא עמוד ונעשה מלאכתנו טמאים במת מפץ כו׳. והתם נמי תי׳ התוס׳ כעין מש״כ רבינו דטעמא דנקט פכין קטנים משום דמיוחדין לישיבה, ודו״ק. וע״ע בתר״פ ובתוס׳ תלמיד ר״ת ובשיטמ״ק בזה.
6. קו׳ זו הקשה נמי בתוס׳ תלמיד ר״ת בסוגיין ד״ה מכדי יעו״ש.
7. כ״ה בכת״י, ובפשטות היינו מפץ, ואפשר דדקדק רבינו לומר דמפץ לאו דוקא וה״ה כל פשוטי כלי עץ והיינו מנא, ויעוי׳ בתוס׳ רי״ד בשבת פד,ב שביאר אמאי נקט הכא מפץ טפי מכל פשוטי כלי עץ, ועי׳ בתי״ט פכ״ד כלים מ״ד שכת׳ דמפץ לאו דוקא והעיקר לא בגד ועור.
אני לא אדון קרן מקרן. לדבריהם קאמר להו דלדידיה לית ליה דיו היכא דמפריך קל וחומר וקל וחומר קמא פשוט יותר לומר דיו אסוף דינא. וא״ת מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי יותר וכו׳. וי״ל שחומרא זו נכניס בקל וחומר ומה שן ורגל אף על פי שהיזקה מצוי חומרא אינה מועלת להם לחייבם ברשות הרבים מועלת להם ברשות הניזק קרן וכו׳ דכל פירכא שהיא סברא ואינה כתובה אינה פירכא ונכניס אותה בתוך הקל וחומר. ואין לתרץ דרשויות מרשויות גמר ומה רשות הרבים שהקל בה לענין שן ורגל החמיר בה לענין קרן רשות הניזק לא כל שכן דאפילו הכי שייך למיפרך כדאשכחן בגמרא דבעי למילף כופר שלם בתם בחצר הניזק מנזיקין דרגל ופריך מה לנזיקין דרגל שכן ישנן וכו׳. וא״ת והיכי קאמרי רבנן דיו הא כל קלין וחמורין כך הם אם חומרא אחת בלמד שאינה במלמד אפילו יש כמה חומרות במלמד שאינם בלמד בשביל חומרא אחת שנמצאת בלמד שאינה במלמד אני נותן כל חומרות שבמלמד ללמד. ויש לומר דהני מילי כשהחומרא שאנו באין ללמוד אינה מעין אותה חומרא שהיא בלמד אבל הכא שאתה בא ללמוד נזק שלם בחצר הניזק מכח חומרא שנמצאת בקרן שחייב חצי נזק ברשות הרבים שייך לומר דיו. לשון הרא״ש ז״ל.
וזה לשון ה״ר ישעיה ז״ל: ומה שן ורגל וכו׳. תימה לפרוך מה לשן ורגל שכן מועדים מתחילתן תאמר בקרן שאינה מועדת מתחילתה למאן דאמר פלגא נזקא קנסא כלומר שאין רגילה להזיק. וי״ל דודאי לעיל פריך לה דאי לא הוה כתיבא קרן לא הוה אתיא משן ורגל משום הך פירכא אבל הכא דכתיבי קרן וחייב רחמנא ברשות הרבים ופטר שן ורגל. ע״כ. וא״ת מה לשן ורגל שכן וכו׳ שכן מעליה תאמר בקרן ברשות הניזק שכן מגופו דלענין מגופו אמרינן דיו בריש פירקין. ותירץ מהר״ם דלא שייך למיפרך שכן מעליה דהא בין למעליה בין לנזק שלם עבדינן קל וחומר אלא דלענין מעליה אמרינן דיו ואהני קל וחומר לנזק שלם ואהני דיו למגופו. גליון.
ותלמיד הר״פ ז״ל כתב וז״ל ואם תאמר מה לשן ורגל שכן משלמין מן העליה תאמר בקרן. ולפי האמת לר״ש נמי לא משלם אלא מגופו דכיון דהויא חומרא הכתובה בתורה לא שייך לשומה באמצע הקל וחומר. וכי תימא דלא פרכינן פירכא לפי האמת והא במנחות בפרק קמא פריך מה לבעל מום שכן לא הותר מכללו תאמר במליקה שהותרה מכללה אלמא פריך לפי האמת. וי״ל דכיון שאם היינו עושים הקל וחומר מכל וכל היה קרן משלם מן העליה אי לאו משום דיו אם כן הך חומרא אינה באה רק מכח דיו ואם כן כמו דלא אמרינן דיו היכא דמפריך קל וחומר הכי נמי לא פרכינן פירכא דמחמת דיו לסתור הקל וחומר. ע״כ.
על מה שהקשו בתוספות מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי. יש לדקדק למה לא הקשו מה לשן ורגל שכן ממונא והוי חומרא דין הוא שמשלמין נזק שלם בחצר הניזק תאמר בקרן שהוא קנס והוי קולא דאי מודה ביה מיפטר שיתחייב נזק שלם בחצר הניזק. וי״ל שזהו בכלל קושייתם שאומר תאמר בקרן שאין היזקו מצוי כל כך דבחזקת שימור קיימי ומאי טעמא בחזקת שימור קיימי משום דפלגא נזקא קנסא. גליון.
תוספות בד״ה אני לא אדון כו׳ דלאו פירכא היא דאין חומרא זו מועלת כו׳ עכ״ל אבל הך פירכא דמה לנזקים דרגל שכן ישנו באש חומרא זו מועלת ואין מכניסין אותה בק״ו כיון שהוא דין הכתוב בתורה וק״ל:
בתוס׳ בד״ה אני לא אדון וכו׳ לדבריהם קאמר וכו׳ וא״ת מה לשן ורגל שכן הזיקן מצוי וכו׳ עכ״ל. עיין פי׳ כל הדיבור זה באריכות במהר״ם אמנם מה שהקשה מהר״ם דקושית תו׳ הוי שייכא יותר ברישא דמתני׳ דשם תחילת הדין הוא משן ורגל ע״ש באריכות ול״נ דלק״מ דקושית התוס׳ נמשכת דוקא אחר תחילת דבריהם שכ׳ דלדבריהם קאמר שהרי עיקר קושית התוס׳ אינו אלא למ״ד פלגא נזקא קנסא וא״כ לא שייך להקשות על דברי ר״ט דר״ט ודאי סובר פלגא נזקא ממונא לפי המובן מדמשלם נ״ש ברשות הניזק ומ״ד פ״נ קנסא היינו אליבא דרבנן אבל עכשיו שכ׳ דר״ט לדבריהם דרבנן קאמר דלדידי לית לי דיו אלא לדבריכם דאמריתו דיו מ״מ אודי מיהת דנילף קרן משן ורגל וא״כ מקשו שפיר למ״ד פ״נ קנסא מאי קאמר ר״ט לרבנן דלילפו ק״ו דהא איכא למפרך מה לשן ורגל שכן הזיקן מצוי ודו״ק:
בא״ד וא״ל מרשות לרשות גמרינן וכו׳ דמ״מ שייך למפרך שפיר כדמסיק לקמן וכו׳ ופריך מה לנזקי רגל שכן ישנן באש עכ״ל. ביאור דבריהם עיין במהר״ם ואני לא יכולתי להבין בדברי התוס׳ דלכאורה לא שייכא כלל האי פירכא אי ילפינן רשות מרשות דהא כל סוגית הפירכא ק״ו כך הוא מה ראית זה קל וזה חמור כיון דמצינו לומר נמי להיפך שהלמד קל יותר מן המלמד וזה דוקא אם נאמר דילפינן קרן משן ורגל והיינו ע״כ שהקל הוא שן ורגל שאינן משלמין דוקא בר״ה והחמור הוא קרן שמשלמת בר״ה ובכה״ג ודאי שייך למפרך מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי וא״כ מה ראית לומר שקרן חמור משן ורגל אדרבא רגל חמור שהזיקה מצוי אבל אי ילפינן רשות מרשות והיינו שהקל הוא ר״ה שכן אין שן ורגל חייבין בה והחמור הוא רשות הניזק ששן ורגל חייבין בה א״כ לא שייך האי פירכא דמה לשן ורגל כלל ומה שהביאו תוספות ראיה מסוגיא דלקמן דבעי למילף כופר שלם בתם מנזקין דרגל ופריך מה לנזקין דרגל שכן ישנן באש וכו׳ נראה שאין זו ראיה דהתם באמת עיקר הילפותא הוא כופר דקרן מנזקין דרגל והקל הוא נזקין דרגל שאינה משלמת בר״ה והחמור הוא כופר דקרן וע״ז מקשי שפיר מה ראית דכופר דקרן חמור אדרבא נזקין דרגל חמירי שכן ישנן באש וכן פרש״י שם להדיא. ואם נפרש דקושית התוס׳ היא דהיא גופיה תקשי מ״ל למקשה דהילפותא היא כופר מנזקין דלמא הילפותא היא רשות מרשות כמו הכא א״ו דאפילו בכה״ג שייכא האי פרכא ובאמת נ״ל דא״א לפרש שם הילפותא רשות מרשות שהרי הסוגיא פשוטה בכל הש״ס שדין ק״ו נסתר בא׳ משני פנים או מצד הפירכא שעושין על גוף הק״ו כמ״ש שהוא כמו מה ראית ר״ל מה ראית שהלמד קל אדרבא הלמד חמור מן המלמד ועוד מצינו שהק״ו נסתר מכח פירכת יוכיח והיינו שמקשין על סוף הדין שאתה אומר כיון שיש ללמד זו החומרא יש לנו ליתן ג״כ זו החומרא דבר פלוני יוכיח שיש לה ג״כ זו החומרא של הלמד ואפ״ה אין לה החומרא שאתה רוצה ליתן ללמד א״ו שאין זו חומרא גורם. וא״כ אתיא הסוגיא דלקמן שפיר דמקשי מה לנזקין דרגל שכן ישנן באש וכן הא דפריך מה לנזקין דרגל שכן ישנן ברגל והיינו דפריך על הילפותא דיליף כופר דקרן מנזקין דרגל ואם נאמר דהילפותא היא מרשות והיינו כופר דרשות הניזק מנזקין דר״ה והיינו שאנו אומרים מה ר״ה שהוא קל לענין נזקי שן ורגל אפ״ה חייב בחצי כופר רשות הניזק שהוא חמור ומה החומר שלה שמשלמת נ״ש אינו דין שיתחייב בה קרן בכופר שלם א״כ מכ״ש דאיכא למפרך שפיר אש יוכיח פי׳ היאך אתה אומר שכיון שיש לרשות הניזק חומרא דמשלמת נ״ש אתה רוצה ליתן לה עוד חומרא שהקרן ישלם כופר שלם אש יוכיח שמשלם ג״כ נ״ש ואפ״ה אינו משלם כופר וכן איכא למימר שן ורגל גופייהו יוכיחו שיש להם חומרא שמשלמין נ״ש ואפ״ה אין משלמין כופר והיינו כדפריך ר׳ אחא מדיפתי לקמן והא דלא פריך באמת בל׳ יוכיח היינו לפי דבאמת הילפותא היא כופר דקרן מנזקין דרגל והכופר דקרן הוא החמור שכן משלם חצי כופר ברשות הרבים והדין הוא שמחמת זו החומרא יש לנו ליתן ג״כ עוד חומרא שמשלם ברשות הניזק כופר שלם ואם כן איך שייך לומר אש יוכיח או שן ורגל יוכיחו שהרי לא מצינו באש ושן ורגל שיש להם חומרא דחצי כופר כדמצינו בקרן לכך לא מקשי בלשון יוכיח אלא בלשון פירכא וכמו שהקשה דמה ראית שכופר דקרן חמיר אדרבא נזקין דרגל חמירי אבל על הילפותא דרשות מרשות לא חש להקשות דשם הפרכא פשוטה בל׳ יוכיח כל זה בסוגיא דלקמן אבל בסוגיא דהכא דלא שייך כלל לשון יוכיח א״כ מאי מקשי תו׳ דלעולם אימא לך דמרשות לרשות גמרינן לכך לא שייך למיפרך מה לשן ורגל וכו׳ וצ״ע ודוק היטב ועמ״ש עוד בסוגיא דלקמן בענין זה אי״ה:
לעיל בתוס׳ בד״ה ת״ש שיסה בו את הכלב ותו דאמאי לא משני לענין קטלא לא אמרי׳. פי׳ דלמאי דס״ד עכשיו דמתני׳ דהתם לא איירי אלא לענין מיתה וא״כ הא דייקינן הכא דחייב בעל הכלב היינו כופר אבל למאי דמסקי התוס׳ דמשמע ליה רישא בין לענין קטלא ובין לענין נזקין א״כ הא דדייקא הכא חייב בעל כלב היינו אם הזיק אדם אבל אם המית לעולם פטור בעל הכלב מכופר דלענין קטלא לא אמרינן:
בא״ד אני לא אדון וי״ל דלאו פירכא הוא וכו׳ ובפ״ק דזבחים וכו׳. ביאור דבריהם עי׳ במהר״ם אבל קצת קשה אמאי מייתי מפ״ק דזבחים דהא בהאי גוונא גופא הוי מצי להקשות מסוגיא דלקמן גבי כופר שלם בקרן דפריך מה לנזקין דרגל שכן ישנן באש אע״ג שאין חומרא זו מועלת לחייבו בר״ה ומוכח מכאן דשאני התם שהיא חומרא הכתובה בתורה להדיא וא״כ אמאי הוצרכו לאתויי ההיא דזבחים כלל ויש ליישב לפמ״ש בסמוך דהתם שייך הפירכא בל׳ יוכיח ודו״ק:
בא״ד וא״ת והיכי קאמרי רבנן דיו כו׳ ק״ו כך היא וכו׳. היינו דוקא לפמ״ש בסמוך דלא שייך פירכת מה לשן ורגל וא״כ יש ללמוד הק״ו קרן משן ורגל ממש והקל הוא שן ורגל א״כ מקשי התוס׳ שפיר דכל ק״ו כך היא שיש ליתן בחמור כל החומרות שבקל אבל לפי מאי דס״ד מעיקרא שסבר׳ האין לומר דהילפות׳ היא רשות מרשות והקל הוא ר״ה א״כ קאמרי רבנן שפיר דיו שהרי אף אם ניתן לחמור כל החומרות שבקל אינו אלא ח״נ וק״ל:
גמרא ור״ט לית ליה דיו וכו׳ ק״ו לשכינה י״ד ימים אלא דיו לבא מן הדין וכו׳ עכ״ל. לכאורה יפלא מאי ענין האי דיו לסוגיא דשמעת׳ דבשלמא התם גבי שכינה לא מצינו חומרת הי״ד בשום מקום לא גבי שכינה ולא גבי אדם אלא ז׳ ימים לבד מצינו אלא שאנו רוצים להחמיר מסברא לפי שהשכינה חמורה במעלתה נחמיר ג״כ לחייב דין חדש ע״ז שייך שפיר דיו אבל הכא דמצינו להדיא חיוב נזק שלם גבי שן ורגל שהוא הקל שפטורים בר״ה א״כ למה לא ניחייב בקרן החמור נזק שלם ומנ״ל דדרשינן בכה״ג דיו כיון דלא דמי כלל ונ״ל ליישב בפשיטות דמאי דילפינן דיו משבעה דשכינה אין זה מצד המעשה ממה שלא הסגירה למרים י״ד ימים ע״פ הק״ו דמהיכי תיתי הוי להחמיר חומרא חדשה שלא מצינו כלל לא בקל ולא בחמור אלא עיקר הלימוד דדרשינן דיו היינו מיתורא דקרא דכתיב תסגר ז׳ ימים שהוא מיותר כדאיתא בסמוך א״ו דהמשך ל׳ הכתוב כך הוא ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם ז׳ ימים וא״כ ק״ו לשכינה שראוי ונכון באמת להחמיר עד י״ד ימים ולא מטעם ק״ו אלא מטעם החומרא בעצמה אלא דיו לבא מן הדין פי׳ כאילו הכתוב בעצמו אומר כן שא״א להחמיר עד י״ד כיון שעיקר הדברים לא נלמד אלא בק״ו א״כ לא מצינו להחמיר בלמד יותר מן המלמד בשום ענין שזהו מדה בתורה דיו לבא מן הדין להיות כנדון נמצא שאילו לא היה הלימוד בתחילה דרך ק״ו היה הכתוב מחמיר בה באמת עד י״ד ימים אלא לפי שנלמדה תחילה בק״ו אין להחמיר בה עוד יותר שזו היא המדה וא״כ מכאן אתה למד לכל הק״ו שבתורה שאין להחמיר בלמד יותר מן המלמד וזה שייך בין בתחילת הדין בין בסוף הדין דשניהם נקראו מלמדים כיון שהק״ו נבנה משניהם שהרי א״א לחייב נ״ש מקרן ברשות הניזק אלא משן ורגל ומקרן בר״ה וא״כ דיו לקרן ברשות הניזק שהוא הלמד להיות כמלמד שהוא קרן בר״ה וזהו כוונת הש״ס בסמוך במאי שאמרו האי תסגר דדרשינן בעלמא דיו. אחר כתבי זאת עיינתי בברייתא די״ג מדות ששם מקום הברייתא דק״ו כיצד והיא כלשון שהובא כאן בש״ס אלא שהוסיף בה בזה״ל אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון תסגר שבעת ימים ואחר תאסף עכ״ל הרי ממש כדברי וכן בס׳ מדות אהרן האריך מאד בפי׳ הברייתא ובכלל דבריו דברי והנאני הדבר מאד בעזה״י. ועי״ל דלפר״ת שפירש די״ד דשכינה היינו משום שהקב״ה נותן באדם שני חלקים כאביו ואמו א״כ א״ש שאין זה דין חדש כיון שע״פ הסברא נכונה יחוייב י״ד ימים דהיינו על כל חלק ז׳ אלא שא״א מטעם דיו ודו״ק:
לא אדון קרן מקרן שתוכלו לפרוך את הקל וחומר, מטעם ״דיו״ אלא אני אדון קרן מרגל, ואומר כך: ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל, שפטור ברשות הרבים — החמיר בקרן שמשלם עליה גם שם, מקום שהחמיר על השן ועל הרגל, ברשות הניזק שמשלם נזק שלם — אינו דין שנחמיר בקרן שישלם הכל?
will not derive an inference with regard to Goring from a different case of Goring. I will instead derive an inference with regard to Goring from Trampling: And if in a place where the Torah was lenient with regard to damage classified as Eating and Trampling, specifically in the public domain, as the owner is exempt from liability, nevertheless the Torah was strict with regard to damage classified as Goring, requiring him to pay half the cost of the damage, then in a place where the Torah was strict with regard to damage classified as Eating and Trampling, specifically on the property of the injured party as the animal’s owner is obligated to pay the full cost of the damage, is it not right that we should be equally strict with regard to damage classified as Goring and require payment of the full cost of the damage in this case as well?
הכל
(2) אָמְרוּ לוֹ דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן מָה ברה״ר בִּרְשׁוּת הָרַבִּים חֲצִי נֶזֶק אַף בִּרְשׁוּת הַנִּיזָּק חֲצִי נֶזֶק.:
The Rabbis said to him: Here as well, it is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, and therefore, just as one is liable to pay half the cost of the damage classified as Goring in the public domain, so too, for damage classified as Goring on the property of the injured party he will be liable to pay only half the cost of the damage, as ultimately your inference still depends on the fact that for Goring in the public domain one pays half the cost of the damage.
The Rabbis said to him: Here as well, it is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, and therefore, just as one is liable to pay half the cost of the damage classified as Goring in the public domain, so too, for damage classified as Goring on the property of the injured party he will be liable to pay only half the cost of the damage, as ultimately your inference still depends on the fact that for Goring in the public domain one pays half the cost of the damage.
אמרו לו: אף כאן דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה ברשות הרבים משלם על קרן חצי נזק, אף ברשות הניזק — חצי נזק, שהרי סוף סוף אתה סומך על ההלכה שעל הקרן משלם חצי נזק.
The Rabbis said to him: Here as well, it is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, and therefore, just as one is liable to pay half the cost of the damage classified as Goring in the public domain, so too, for damage classified as Goring on the property of the injured party he will be liable to pay only half the cost of the damage, as ultimately your inference still depends on the fact that for Goring in the public domain one pays half the cost of the damage.
הכל
(3) גמ׳ גְּמָרָא : ור״ט וְרַבִּי טַרְפוֹן לֵית לֵיהּ דַּיּוֹ וְהָא דַּיּוֹ דְּאוֹרָיְיתָא הוּא דְּתַנְיָא מִדִּין ק״ו קַל וְחוֹמֶר כֵּיצַד {במדבר י״ב:י״ד} וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים ק״ו קַל וְחוֹמֶר לַשְּׁכִינָה אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם אֶלָּא דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן.
GEMARA: And is it true that Rabbi Tarfon does not accept the principle of: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source? But that cannot be, as the principle that begins with: It is sufficient, is an aspect of Torah law, as it is taught in a baraita: The Sages said that one of the ways in which the Torah may be interpreted is by an a fortiori inference. How is this so? It is written (Numbers 12:14): “And the Lord said to Moses: If her father had but spit in her face, should she not hide in shame seven days? Let her be shut up seven days outside the camp, and after that she shall be brought in again,” and therefore, using an a fortiori inference it can be derived that if the Divine Presence reprimanded her, she should hide in shame for fourteen days. Why was Miriam banished for only seven days? Rather, it is because it is sufficient for the conclusion that emerged from the a fortiori inference to be like the source of the inference. Consequently, this principle is mandated by the Torah itself.
GEMARA: And is it true that Rabbi Tarfon does not accept the principle of: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source? But that cannot be, as the principle that begins with: It is sufficient, is an aspect of Torah law, as it is taught in a baraita: The Sages said that one of the ways in which the Torah may be interpreted is by an a fortiori inference. How is this so? It is written (Numbers 12:14): “And the Lord said to Moses: If her father had but spit in her face, should she not hide in shame seven days? Let her be shut up seven days outside the camp, and after that she shall be brought in again,” and therefore, using an a fortiori inference it can be derived that if the Divine Presence reprimanded her, she should hide in shame for fourteen days. Why was Miriam banished for only seven days? Rather, it is because it is sufficient for the conclusion that emerged from the a fortiori inference to be like the source of the inference. Consequently, this principle is mandated by the Torah itself.
ור׳ טרפון לא דרש דיו, והא דיו דאורייתא היא. דתניא מדין קל וחומר כיצד? ואביה ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים קל וחומר לשכינה י״ד – אשכחן נמי בשחיטת קדשים פ׳ חטאת העוף בסופו ולר׳ מאיר לית ליה דיו והא דיו דאורייתא הוא, דכתיב ויאמר י״י אל משה ואביה ירק כו׳.
ק״ו לשכינה י״ד יום – אור״ת משום דאמרינן בהמפלת (נדה דף לא.) שהאב ואם נותנין בו כל אחד ה׳ דברים והקב״ה נותן בו י׳ דברים וי״מ דנקט י״ד יום כנגד שני הסגרות דאין הסגר פחות מז׳ ימים וכן מוכח בתוספתא דמסכת אבות.
מדין קל וחומר כיצד ואביה ירוק ירק בפניה קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו לבא מן הדין וכו׳ – קשיא לי, מאין לו לתנא ולשכינה י״ד ימים? בעי למימר קאמר דלמא לשבעה עצמן קאמר ואין כאן דיו אלא מדכתיב בתריה תסגר שבעת ימים, ואי דלז׳ ימים בלחוד קאמר קל וחומר לא הוה צריך טפי. אלא ודאי לאשמועינן דיו הוא ואתא בקל וחומר מיתי׳ ליה לי״ד, ולהכי כתב תסגר שבעת ימים, כלומר דאמרינן דיו.
מדה זו שהזכרנו במשנה בענין קל וחומר והוא שדיו לבוא מן הדין להיות כנדון מדה קבועה היא כמו שאמרו בענין שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן מדין קל וחומר כיצד ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום אלא שדיו לבא מן הדין להיות כנדון ואף ר׳ טרפון לא חלק בה אלא לומר שאין אומרין דיו אלא במקום שיש מקום לקל וחומר כגון זו שאלמלא קל וחומר אף סגירת שבעה לגערתו של הקב״ה לא היינו דנין ובא הקל וחומר ולמדנו סגירת ארבעה עשר ובא מדה זו ר״ל דיו לבא וכו׳ והפקיעה את השבעה והעמידה הקל וחומר על שבעה הא במקום שאם אתה משתמש במדה זו אין מקום לקל וחומר כלל כגון משנתנו אין משתמשין בה:
ואע״פ שהלכה כחכמים בקצת מקומות מצינו שאנו משתמשין בדרך זה והיא שהבאנו למטה שכבת זרע של זב במשא אף בלא חשש זיבה כמו שאנו מבארים עכשו:
קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום. תימא אי משום כבוד שכינה הוה לן למימר לשכינה אפילו לעולם נמי. ורבינו תם תירץ משום דאמרינן בהמפלת וכו׳ ככתוב בתוספות. ורבינו חיים פירש דנקט י״ד יום משום דטפי משני הסגרות לא מצינו. וא״ת בשלושה עשר סגי. יש לומר ארבעה עשר יום שהוא מזכיר לפי שחשבון שני הסגרות הן. תלמיד הר״פ ז״ל ורבינו ישעיה.
עיין תוספות פרק חטאת העוף ובתרא פרק י״ג.
עוד הקשה ריב״א דלא אשכחנא קל וחומר כהאי גוונא להחמיר בחמור יותר מבקל דאי לאו דכתיב שבעה ימים גבי אביה לא אשכחן שום נזיפה בשום מקום ואף לא בשכינה דהא דבעינן למילף נזק שלם בקרן מקל וחומר היינו משום דאשכחנא ברגל. ואומר ריב״א דלפי המפרש כנגד שני הסגרות ניחא דדיינו ליחלט לעולם דאז הוא נחלט והיינו שבעה ימים להקדוש ברוך הוא דיומו אלף שנה והיינו שבעת אלפים דכך הוי עלמא כדאיתא במסכת עבודה זרה שיתא אלפי שני הוי עלמא וכו׳. הרב ר׳ ישעיה ז״ל.
א גמרא ושואלים: וכי ר׳ טרפון לית ליה [אין לו אינו מקבל] את הכלל של דיו? והא [והרי] כלל זה של דיו דאורייתא [מן התורה] הוא! דתניא [שכן שנינו בברייתא]: מה שאמרו חכמים שהתורה נדרשת מדין (דרך הלימוד) של קל וחומר, כיצד הוא? לאחר שנזף ה׳ במרים אחות משה נאמר ״ויאמר ה׳ אל משה: ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים, תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה״ (במדבר יב, יד), כלומר, אילו אביה היה נוזף בה היתה בנידוי ובהסגר שבעה ימים. ולכאורה, קל וחומר לשכינה, שאם השכינה נוזפת באדם, כפי שעשה הקדוש ברוך הוא למרים — ראוי לו שיהא מנודה לפחות ארבעה עשר יום. אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ולכן היתה מרים מנודה רק שבעה ימים, כנאמר שם ״ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים״ (במדבר טו). ואם כן, איך אפשר לומר שר׳ טרפון אינו מקבל כלל זה?
GEMARA: And is it true that Rabbi Tarfon does not accept the principle of: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source? But that cannot be, as the principle that begins with: It is sufficient, is an aspect of Torah law, as it is taught in a baraita: The Sages said that one of the ways in which the Torah may be interpreted is by an a fortiori inference. How is this so? It is written (Numbers 12:14): “And the Lord said to Moses: If her father had but spit in her face, should she not hide in shame seven days? Let her be shut up seven days outside the camp, and after that she shall be brought in again,” and therefore, using an a fortiori inference it can be derived that if the Divine Presence reprimanded her, she should hide in shame for fourteen days. Why was Miriam banished for only seven days? Rather, it is because it is sufficient for the conclusion that emerged from the a fortiori inference to be like the source of the inference. Consequently, this principle is mandated by the Torah itself.
הכל
(4) כִּי לֵית לֵיהּ דַּיּוֹ הֵיכָא דְּמִפְּרִיךְ ק״ו קַל וָחוֹמֶר הֵיכָא דְּלָא מִפְּרִיךְ ק״ו קַל וָחוֹמֶר אִית לֵיהּ דַּיּוֹ הָתָם שִׁבְעָה דִּשְׁכִינָה לָא כְּתִיבִי אֲתָא ק״ו קַל וָחוֹמֶר אַיְיתִי אַרְבֵּסַר אֲתָא דַּיּוֹ אַפֵּיק שִׁבְעָה וְאוֹקֵי שִׁבְעָה.
The Gemara answers: When Rabbi Tarfon does not accept the principle: It is sufficient, it is where this principle completely refutes the a fortiori inference, leaving no halakha derived from it. But where it does not completely refute the a fortiori inference, Rabbi Tarfon accepts the principle: It is sufficient. Consequently, there, with regard to Miriam, the seven days during which she deserved to be banished from the camp due to the rebuke of the Divine Presence were not written, so the a fortiori inference came and brought those days plus additional days, adding up to a total of fourteen, and then the principle: It is sufficient, came and removed seven days and left seven days intact. Consequently, the a fortiori inference was effective with regard to the seven days during which she was banished from the camp.
The Gemara answers: When Rabbi Tarfon does not accept the principle: It is sufficient, it is where this principle completely refutes the a fortiori inference, leaving no halakha derived from it. But where it does not completely refute the a fortiori inference, Rabbi Tarfon accepts the principle: It is sufficient. Consequently, there, with regard to Miriam, the seven days during which she deserved to be banished from the camp due to the rebuke of the Divine Presence were not written, so the a fortiori inference came and brought those days plus additional days, adding up to a total of fourteen, and then the principle: It is sufficient, came and removed seven days and left seven days intact. Consequently, the a fortiori inference was effective with regard to the seven days during which she was banished from the camp.
ואמרינן לעולם אית לר׳ טרפון נמי דיו, היכא דלא מיפריך קל וחומר – כגון נזיפת ז׳ שאין כתיב אפילו ז׳, ובא בקל וחומר מאביה שיש לו ז׳ והוא קל, דין הוא להיות לשכינה שהיא חמורה ממנו י״ד. יבא דין דיו לבא מן הדין להיות כנדון, והוציא ז׳ מי״ד נשארו ז׳ אהני קל וחומר ללמד ז׳ לשכינה, כי האי גונא אית ליה לר׳ טרפון דיו.
אבל היכא דמפריך קל וחומר – לגמרי, לא דריש. ואיך מפריך הכא קל וחומר? דדרשינן הכי: מה מקום שהיקל על הרגל ברשות הרבים שהיא פטורה החמיר בקרן, שנאמר וחצו את כספו לא שנא רשות הרבים ולא שנא חצר הניזק1 דלא גרעא רשות הניזק מרשות הרבים. מקום שהחמיר על הרגל ברשות הניזק2 נזק שלם, אינו דין שנחמיר על הקרן ברשות הניזק נזק שלם? ואם תאמר דיו לקרן ברשות הניזק להיות כקרן ברשות הרבים חצי נזק? איפריך קל וחומר – וחזר הדין לתחילתו, דהוא מקודם שנדין קל וחומר, אוקימנא חצי נזק דקרא אפילו ברשות הניזק דלא גרע מרשות הרבים.
וראינו לרבותינו הגאונים פירוש כך: ומה הרגל שהיא קלה ברשות הרבים ושאינה חייבת נזק שלם, חייבת ברשות הרבים חצי נזק צרורות ודכותה הקרן ברשות הרבים נזק שלם, וממילא למידין קרן מקרן. ואמרו לו דיו לקרן ברשות הניזק להיותו כקרן ברשות הרבים חצי נזק צרורות. כשם שהקרן ברשות הרבים חצי נזק, כך ברשות הניזק חצי נזק. ואיכא על האי פירושא פירכא.
1. כן בכ״י קמברידג׳. בכ״י אוקספורד נוסף כאן: ״לא״, ואפשר שיש סימני מחיקה.
2. כן בכ״י קמברידג׳. בכ״י אוקספורד: ״הרבים״.
ומשיבים: כי לית ליה [כאשר אין לו] לר׳ טרפון דיו, הרי זה היכא דמפריך [היכן שנשבר] לגמרי הקל וחומר, שאם משתמשים בכלל של ״דיו״ בטל הקל וחומר, אבל היכא דלא מפריך [היכן שאינו נשבר] הקל וחומר — אית ליה [יש לו] דיו. ומסבירים: התם [שם] אצל מרים שבעה הימים הראויים לנדות את הנזוף על ידי השכינה לא כתיבי [כתובים], אתא [בא] הקל וחומר ואייתי [הביא והוסיף ולימד] על ארבסר [ארבעה עשר] יום, אתא [בא] דיו אפיק [והוציא] שבעה מארבעה עשר יום אלה, ואוקי [והעמיד] את הקל וחומר על שבעה ימים, ואם כן למדים אנו מקל וחומר זה את עצם ההסגר שבעה ימים, שאינו כתוב.
The Gemara answers: When Rabbi Tarfon does not accept the principle: It is sufficient, it is where this principle completely refutes the a fortiori inference, leaving no halakha derived from it. But where it does not completely refute the a fortiori inference, Rabbi Tarfon accepts the principle: It is sufficient. Consequently, there, with regard to Miriam, the seven days during which she deserved to be banished from the camp due to the rebuke of the Divine Presence were not written, so the a fortiori inference came and brought those days plus additional days, adding up to a total of fourteen, and then the principle: It is sufficient, came and removed seven days and left seven days intact. Consequently, the a fortiori inference was effective with regard to the seven days during which she was banished from the camp.
הכל
(5) אֲבָל הָכָא חֲצִי נֶזֶק כְּתִיב וַאֲתָא ק״ו קַל וָחוֹמֶר וְאַיְיתִי חֲצִי נֶזֶק אַחֲרִינָא וְנַעֲשָׂה נֶזֶק שָׁלֵם אִי דָּרְשַׁתְּ דַּיּוֹ אִפְּרִיךְ לֵיהּ ק״ו קַל וָחוֹמֶר .
But here, payment for half the cost of the damage is written explicitly in the Torah with regard to the halakha of Goring in the public domain, and the a fortiori inference comes and brings an additional payment for half the cost of the damage, forming a payment of the full cost of the damage. If you interpret the halakha employing the principle: It is sufficient, to reduce the payment to half the cost of the damage, this completely refutes the a fortiori inference, as no halakha would be derived from the inference; the initial payment for half the cost of the damage was written explicitly in the Torah. Consequently, in this case, Rabbi Tarfon does not employ the principle: It is sufficient.
But here, payment for half the cost of the damage is written explicitly in the Torah with regard to the halakha of Goring in the public domain, and the a fortiori inference comes and brings an additional payment for half the cost of the damage, forming a payment of the full cost of the damage. If you interpret the halakha employing the principle: It is sufficient, to reduce the payment to half the cost of the damage, this completely refutes the a fortiori inference, as no halakha would be derived from the inference; the initial payment for half the cost of the damage was written explicitly in the Torah. Consequently, in this case, Rabbi Tarfon does not employ the principle: It is sufficient.
הכא חצי נזק כתיב – ומשמע נמי ארשות הניזק ואי דרשת דיו ואוקמת ליה ברשות הניזק אחצי נזק לא אגמרינן ק״ו מידי.
אבל הכא [כאן] חצי נזק כתיב [כתוב] במפורש בתורה, ואתא [ובא] קל וחומר ואייתי [והביא והוסיף] חצי נזק אחרינא [אחר] ונעשה נזק שלם. ואולם אי דרשת [אם דורש אתה] כאן את דין דיו אפריך ליה [נשבר לו] קל וחומר לגמרי, שאין למדים ממנו דבר חדש שלא ידענוהו מקודם, שהרי ממילא משלם חצי נזק!
But here, payment for half the cost of the damage is written explicitly in the Torah with regard to the halakha of Goring in the public domain, and the a fortiori inference comes and brings an additional payment for half the cost of the damage, forming a payment of the full cost of the damage. If you interpret the halakha employing the principle: It is sufficient, to reduce the payment to half the cost of the damage, this completely refutes the a fortiori inference, as no halakha would be derived from the inference; the initial payment for half the cost of the damage was written explicitly in the Torah. Consequently, in this case, Rabbi Tarfon does not employ the principle: It is sufficient.
הכל
(6) וְרַבָּנַן שִׁבְעָה דִשְׁכִינָה כְּתִיבִי תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים.
The Gemara asks: And how do the Rabbis understand this matter? How do they respond to Rabbi Tarfon’s reasoning? The Gemara answers: In their opinion, the seven days during which Miriam had to be banished due to the reprimand she received from the Divine Presence are in fact written in the Torah: “Let her be shut up seven days.” This indicates that the a fortiori inference is not required to teach the halakha of the seven days she was banished, as it would have added only the extra seven days. This means that according to the Rabbis, there is a source in the Torah that the principle: It is sufficient, is employed even when it refutes the a fortiori inference completely.
The Gemara asks: And how do the Rabbis understand this matter? How do they respond to Rabbi Tarfon’s reasoning? The Gemara answers: In their opinion, the seven days during which Miriam had to be banished due to the reprimand she received from the Divine Presence are in fact written in the Torah: “Let her be shut up seven days.” This indicates that the a fortiori inference is not required to teach the halakha of the seven days she was banished, as it would have added only the extra seven days. This means that according to the Rabbis, there is a source in the Torah that the principle: It is sufficient, is employed even when it refutes the a fortiori inference completely.
ומן הצד השני רבנן [וחכמים] מה הם משיבים לדבר זה? — לדעתם שבעה הימים של שכינה גם כן כתיבי [כתובים], שכן נאמר ״תסגר שבעת ימים״ (במדבר טו), ונמצא שגם במקום שנפרך לגמרי הקל וחומר אומרים דיו.
The Gemara asks: And how do the Rabbis understand this matter? How do they respond to Rabbi Tarfon’s reasoning? The Gemara answers: In their opinion, the seven days during which Miriam had to be banished due to the reprimand she received from the Divine Presence are in fact written in the Torah: “Let her be shut up seven days.” This indicates that the a fortiori inference is not required to teach the halakha of the seven days she was banished, as it would have added only the extra seven days. This means that according to the Rabbis, there is a source in the Torah that the principle: It is sufficient, is employed even when it refutes the a fortiori inference completely.
הכל
(7) ור״ט וְרַבִּי טַרְפוֹן הָהוּא תִּסָּגֵר דְּדָרְשִׁינַן דַּיּוֹ הוּא.
The Gemara asks: And what would Rabbi Tarfon say about that reasoning? The Gemara answers: He would say that this verse: “Let her be shut up seven days,” is necessary to teach us the basic fact that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source.
The Gemara asks: And what would Rabbi Tarfon say about that reasoning? The Gemara answers: He would say that this verse: “Let her be shut up seven days,” is necessary to teach us the basic fact that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source.
The Gemara asks: And what would Rabbi Tarfon say about that reasoning? The Gemara answers: He would say that this verse: “Let her be shut up seven days,” is necessary to teach us the basic fact that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source.
הכל
(8) וְרַבָּנַן כְּתִיב קְרָא אַחֲרִינָא וַתִּסָּגֵר מִרְיָם ור״ט וְרַבִּי טַרְפוֹן הָהוּא דאפי׳ דַּאֲפִילּוּ בְּעָלְמָא דָּרְשִׁינַן דַּיּוֹ וְלֹא תֹּאמַר הָכָא מִשּׁוּם כְּבוֹדוֹ שֶׁל מֹשֶׁה אֲבָל בְּעָלְמָא לָא קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
The Gemara asks: And what would the Rabbis say in response? The Gemara answers: They would point out that a different verse is written about Miriam: “And Miriam was shut up outside the camp seven days” (Numbers 12:15). The Gemara asks: And how would Rabbi Tarfon respond to that? The Gemara answers: That verse teaches that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient, even generally, and not only in this specific case. And this point is necessary so that you do not say: Here the principle: It is sufficient, is employed due to respect for Moses, but generally that is not done. This verse therefore teaches us that this is not so.
The Gemara asks: And what would the Rabbis say in response? The Gemara answers: They would point out that a different verse is written about Miriam: “And Miriam was shut up outside the camp seven days” (Numbers 12:15). The Gemara asks: And how would Rabbi Tarfon respond to that? The Gemara answers: That verse teaches that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient, even generally, and not only in this specific case. And this point is necessary so that you do not say: Here the principle: It is sufficient, is employed due to respect for Moses, but generally that is not done. This verse therefore teaches us that this is not so.
ורבי טרפון ההוא דאפילו בעלמא דרשינן דיו וכו׳. קשיא מ״מ מהכא משמע דדרשינן דיו ואפילו היכא דמפריך ק״ו דהא הכא מפריך ק״ו דהא כתיב לשכינה שבעה כדאמר ליה וממקום שבאת נלמד אפילו היכא דמפריך ק״ו וליתא דשפיר קאמר להו ר׳ טרפון דלגבי קרן דכתיב בעלמא דמשלם חצי נזק אי דרשינן דיו מאי אהני לן ק״ו הא מיכתב כתב אבל הכא לא אשמועינן בדוכתא אחרינא לשכינה שבעה וכאן הוא שלמדנו דין ק״ו ודיו מדכתב לאביה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים וכתיב בתריה תסגר ז׳ ימים דמיניה שמעינן אף לשכינה שבעה.
ורבי טרפון ההוא דאפילו בעלמא דרשינן דיו וכו׳. קשיא לי מכל מקום מהכא משמע דדרשינן דיו אפילו היכא דמפריך קל וחומר דהא הכא מפריך קל וחומר דהא כתיב לשכינה שבעה כדאמרינן ליה וממקום שבאת ללמוד אפילו היכא דמפריך קל וחומר וליתא דשפיר קאמר להו רבי טרפון דלגבי קרן דכתיב בעלמא דמשלם חצי נזק אי דרשינן דיו מאי אהני לן קל וחומר הא מכתב כתב אבל הכא לא אשמועינן בדוכתא אחרינא לשכינה שבעה וכאן הוא שלמדנו דין קל וחומר ודיו מדכתיב ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים וכתיב בתריה תסגר שבעת ימים דמיניה שמעינן אף לשכינה שבעה ימים. הרשב״א ז״ל.
ורבנן [וחכמים] מה הם אומרים על כך? — לדעתם כתיב קרא אחרינא [כתוב פסוק אחר] ״ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים״ (במדבר טו). ור׳ טרפון מה אומר הוא על כך? ההוא [אותו כתוב] מלמד שאפילו בעלמא [בכלל] ולא רק במקרה זה דרשינן [דורשים אנו] את הכלל של דיו. ולא תאמר כי הכא [כאן] משום כבודו של משה לא נתמצה עומק הדין עם אחותו, אבל בעלמא [בדרך כלל] לא ואין דורשים דיו, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שמשתמשים בכלל של דיו בכל מקרה.
The Gemara asks: And what would the Rabbis say in response? The Gemara answers: They would point out that a different verse is written about Miriam: “And Miriam was shut up outside the camp seven days” (Numbers 12:15). The Gemara asks: And how would Rabbi Tarfon respond to that? The Gemara answers: That verse teaches that we interpret the halakha according to the principle: It is sufficient, even generally, and not only in this specific case. And this point is necessary so that you do not say: Here the principle: It is sufficient, is employed due to respect for Moses, but generally that is not done. This verse therefore teaches us that this is not so.
הכל
(9) א״ל אֲמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא לְאַבָּיֵי וְהָא הַאי תַּנָּא דְּלָא דָּרֵישׁ דַּיּוֹ ואע״ג וְאַף עַל גַּב דְּלָא מִפְּרִיךְ ק״ו קַל וָחוֹמֶר דְּתַנְיָא קֶרִי בְּזָב מִנַּיִין וְדִין הוּא מָה טָהוֹר בְּטָהוֹר טָמֵא בְּטָמֵא טָמֵא בְּטָהוֹר אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָמֵא בְּטָמֵא.
Rav Pappa said to Abaye: Is the fundamental principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, actually accepted by all authorities? But there is this tanna, who does not interpret the halakha in accordance with the principle: It is sufficient, even though it is a case where the principle does not refute the a fortiori inference completely. As it is taught in a baraita: From where is it derived that the semen of a man who experiences a gonorrhea-like discharge [zav] imparts ritual impurity by someone carrying it as well as by coming into contact with it, just as the actual gonorrhea-like discharge does? It is a logical derivation from an a fortiori inference: Just as spittle, which is ritually pure when coming from a person who is ritually pure, is impure when coming from someone like a zav who is impure, is it not logical that semen, which is impure when coming from someone who is pure, should be impure when coming from someone who is impure?
Rav Pappa said to Abaye: Is the fundamental principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, actually accepted by all authorities? But there is this tanna, who does not interpret the halakha in accordance with the principle: It is sufficient, even though it is a case where the principle does not refute the a fortiori inference completely. As it is taught in a baraita: From where is it derived that the semen of a man who experiences a gonorrhea-like discharge [zav] imparts ritual impurity by someone carrying it as well as by coming into contact with it, just as the actual gonorrhea-like discharge does? It is a logical derivation from an a fortiori inference: Just as spittle, which is ritually pure when coming from a person who is ritually pure, is impure when coming from someone like a zav who is impure, is it not logical that semen, which is impure when coming from someone who is pure, should be impure when coming from someone who is impure?
ואקשינן: וליכא תנא דלא דריש דיו ואף על גב דלא מפריך קל וחומר? והתניא: קרויו בזב מנא לן דטמא? ודין הוא טהור בטהור – והוא הרוק של כל אדם שהוא טהור וגם רוקו טהור, בזב טמא שנאמר וכי ירוק הזב וכו׳. טמא בטהור והוא הקרי אינו דין שיהא טמא בזב – פי׳ הרוק שהוא באדם טהור טהור. הנה רוקו של כל אדם שהוא טהור רוקו טהור, אבל רוקו של זב טמא. קרי שהוא טמא בכל אדם טהור אינו [דין]1 שיהא טמא אפילו בזב.
1. כן הושלם בדפוס וילנא. בכ״י לונדון חסר: ״דין״.
קרי בזב מניין – קריו של זב מניין שתהא הטיפה מטמא במגע ובמשא כטיפה של זוב דקי״ל במסכת נדה (דף נה.) שמטמא במשא וקרי לא דמי לזוב כדאמר בפרק בנות כותים (שם דף לה:) זוב דומה ללובן ביצה המוזרת קרי דומה ללובן ביצה שאינה מוזרת.
ומה – רוק שהוא טהור באדם טהור הוי טמא ומטמא במשא באדם טמא כגון זב כדכתיב וכי ירוק הזב בטהור דמשמע במה שביד הטהור כדדרשינן במסכת נדה (דף נה:) דהיינו משא וכתיב וכבס בגדיו כו׳ קרי שטמא בטהור הטיפה מטמא במגע כדכתיב וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וגו׳ ואדם נמי מטמא במגע כדכתיב או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע וגו׳ ודרשינן במסכת נדה בפרק יוצא דופן (דף מג:) מנין לרבות את הנוגע בשכבת זרע ת״ל או איש אינו דין שיהא טמא בזב.
והא האי תנא דלא דריש דיו – וכולהו מידחו ותימה דבפרק השואל (ב״מ דף צה.) פריך הניחא למאן דאית ליה דיו אלא למאן דלית ליה דיו מאי איכא למימר ואף על גב דהתם לא מפריך קל וחומר ויש לומר דפריך למאי דס״ד מעיקרא להנך אמוראי.
מה טהור בטהור – פירוש: רוק דקיל.
טמא בטמא – פירוש: בזב.1
טמא2 בטהור – דהיינו קרי, אינו דין וכו׳.
1. כן תוקן בגיליון בכ״י לונדון 852. בגוף כ״י לונדון: ״בזה״.
2. כן בבבלי. בכ״י לונדון 852: ״יטמא״.
טהור שראה קרי אותו קרי אב הטומאה ומטמא אדם וכלים במגע וכלי חרש באויר ושיעורה יתבאר במסכת נדה (מ״ג:) לרואה בכל שהוא ולאחרים בכעדשה אבל אינו מטמא במשא וזיבה חמורה ממנו ומטמאה במשא מראייה ראשונה ואילך כמו שיתבאר בפרק בנות הכותיים (נדה ל״ה.) בהדיא ראייה ראשונה של זב קרי בעלמא הוא כמו שאמרו (נדה מ״ג:) שתים לטומאה ושלש לקרבן ולא סוף דבר זובו אלא אף רוקו ומימי רגליו וקרי שלו מטמאין במגע ובמשא ואפילו היה לו בלא צחצוחי זיבה כגון טפה ראשונה ומחמת קושי או בתוך שבעה נקיים אלא שבמסכת נדה פרק המפלת (נדה כ״ב.) נראין הדברים שאף בתוך שבעה אי אפשר בלא צחצוחי זיבה ואין הדברים נראין שאם כן כששנו במשנה זובו ורוקו ושכבת זרעו היה לו לשנות זרעו אחר זובו הואיל ואין טומאת שכבת זרעו אלא מחמת זובו והרי מ״מ לענין ביאור ששכבת זרעו של זב מביאין אותו לטומאת משא מקל וחומר ומה טהור בטהור כגון רוקו טמא בטמא טמא בטהור אינו דין שיהא טמא בטמא ומייתי ליה בין למגע בין למשא ומשום דלמגע לא איצטריך דלא גרע מגברא אחרינא ונמצא שאלו לא הבאתו למשא לא היה מקום לקל וחומר:
אמר ליה [לו] רב פפא לאביי: וכי עקרון זה של ״דיו״ מוסכם על הכל? והא האי תנא [והרי יש תנא זה] שלא דריש [דורש] דיו כלל, ואף על גב [ואף על פי] שלא מפריך [נשבר] הקל וחומר מעיקרו! דתניא [שכן שנינו בברייתא]: קרי (שכבת זרע) במי שהוא זב מניין שהוא מטמא, בין בטומאת מגע ובין בטומאת משא, כמו הזיבה עצמה? — ודין (קל וחומר) הוא: מה רוק שהוא טהור בשעה שיוצא מאדם טהור, הריהו טמא בשעה שיוצא מן הטמא מן הזב, שמפורש בתורה שרוקו של הזב טמא. דבר שהוא טמא בטהור, כלומר, קרי, שאף בטהור מטמא הקרי — אינו דין שיהא טמא בטמא ומטמא בזב כטומאת הזב עצמו?
Rav Pappa said to Abaye: Is the fundamental principle: It is sufficient for the conclusion that emerges from an a fortiori inference to be like its source, actually accepted by all authorities? But there is this tanna, who does not interpret the halakha in accordance with the principle: It is sufficient, even though it is a case where the principle does not refute the a fortiori inference completely. As it is taught in a baraita: From where is it derived that the semen of a man who experiences a gonorrhea-like discharge [zav] imparts ritual impurity by someone carrying it as well as by coming into contact with it, just as the actual gonorrhea-like discharge does? It is a logical derivation from an a fortiori inference: Just as spittle, which is ritually pure when coming from a person who is ritually pure, is impure when coming from someone like a zav who is impure, is it not logical that semen, which is impure when coming from someone who is pure, should be impure when coming from someone who is impure?
הכל
(10) וְקָא מַיְיתֵי לַהּ בֵּין לְמַגָּע בֵּין לְמַשָּׂא וְאַמַּאי נֵימָא אַהֲנִי ק״ו קַל וָחוֹמֶר לְמַגָּע אַהֲנִי דַּיּוֹ לְאַפּוֹקֵי מַשָּׂא.
And the tanna brings this derivation and applies it whether discussing ritual impurity imparted by contact or whether discussing impurity imparted by carrying. And why is this the case? Let us say: The a fortiori inference is effective in teaching that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact alone, as is the halakha with regard to the semen of a pure man, and the principle: It is sufficient, is effective by limiting the scope of the a fortiori inference to exclude the semen of a zav from imparting ritual impurity by carrying. Since the tanna does not formulate his derivation in this manner, it appears that he rejects the principle: It is sufficient, in all situations.
And the tanna brings this derivation and applies it whether discussing ritual impurity imparted by contact or whether discussing impurity imparted by carrying. And why is this the case? Let us say: The a fortiori inference is effective in teaching that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact alone, as is the halakha with regard to the semen of a pure man, and the principle: It is sufficient, is effective by limiting the scope of the a fortiori inference to exclude the semen of a zav from imparting ritual impurity by carrying. Since the tanna does not formulate his derivation in this manner, it appears that he rejects the principle: It is sufficient, in all situations.
וקמייתי לה בין למגע בין למשא – כי רוק.
ואמאי נימא ק״ו אייתי מגע ודיו אפיק משא – דהא קרי של טהור אינו מטמא במשא.
וקמייתי ליה בין למגע בין למשא, כדאיתא בפרק קמא דכלים ומייתינן לה לקמן: מאן תנא דשמעת ליה שכבת זרע של זב מטמא במשא מקל וחומר? לא ר׳ אליעזר ולא ר׳ יהושע, דתניא וכו׳ ואפילו ר׳ יהושע לא קאמר אלא משום צחצוחי זיבה, הא לאו הכי לא דריש קל וחומר. ומאי איכא בין צחצוחי זיבה לקל וחומר? דלמאן דאמר משום צחצוחי זיבה סותר יום אחד ומאן דמייתי ליה מקל וחומר לא סתר לה כלל, דהא מרוקו מייתי לה – מה רוקו לא סתר אף קרויו לא סתר. כך ראוי לפרש אף על פי שהלשון אינו מחוור לזה הפירוש, משום דמשמע דמאן דמייתי לה מקל וחומר חמיר ליה מדר׳ יהושע, דקאמר משום צחצוחי זיבה. ואנן הא ברירנא דלאו הכי הוא, דכיון דדרשינן דיו והאי תנא מייתי מרוקו דיו לבא מן הדין להיות כנדון.
וקא מייתי לה [והוא מביא אותו ולומד ממנו] מקל וחומר זה הלכה זו בין לטומאת מגע בין לטומאת משא שבזב. ואם משתמשים ב״דיו״, אמאי [מדוע]? נימא [נאמר כך]: אהני [הועיל] קל וחומר לענין טומאת מגע בקרי של הזב, אהני [הועיל] דיו לאפוקי [להוציא, למעט] טומאת משא!
And the tanna brings this derivation and applies it whether discussing ritual impurity imparted by contact or whether discussing impurity imparted by carrying. And why is this the case? Let us say: The a fortiori inference is effective in teaching that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact alone, as is the halakha with regard to the semen of a pure man, and the principle: It is sufficient, is effective by limiting the scope of the a fortiori inference to exclude the semen of a zav from imparting ritual impurity by carrying. Since the tanna does not formulate his derivation in this manner, it appears that he rejects the principle: It is sufficient, in all situations.
הכל
(11) וְכִי תֵּימָא לְמַגָּע לָא אִצְטְרִיךְ ק״ו קַל וָחוֹמֶר דְּלָא גָּרַע מִגַּבְרָא טָהוֹר אִיצְטְרִיךְ סד״א סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא {דברים כ״ג:י״א} מִקְּרֵה לָיְלָה כְּתִיב מִי שֶׁקִּרְיוֹ גּוֹרֵם לוֹ יָצָא זֶה שֶׁאֵין קִרְיוֹ גּוֹרֵם לוֹ אֶלָּא דָּבָר אַחֵר גָּרַם לוֹ קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
And if you would say that the a fortiori inference was not necessary to teach that the seminal emission of the zav imparts ritual impurity by contact, as it is certainly no less impure than if it had come from a man who was pure, so the inference was necessary only to teach that the semen of a zav imparts impurity by carrying, this is not correct. In fact, it was necessary to teach this point, as it may enter your mind to say that since it is written in the verse: “If there be among you any man that is not clean because of something that happens to him by night” (Deuteronomy 23:11), this means that a seminal emission is ritually impure if it came from someone who had something happen to him, and this causes him to experience the emission, but the verse is excluding this zav, who did not have something happen to him to cause him to experience the emission, but rather another matter, i.e., his gonorrhea-like condition, caused him to experience the emission. Consequently, it teaches us that this is incorrect.
And if you would say that the a fortiori inference was not necessary to teach that the seminal emission of the zav imparts ritual impurity by contact, as it is certainly no less impure than if it had come from a man who was pure, so the inference was necessary only to teach that the semen of a zav imparts impurity by carrying, this is not correct. In fact, it was necessary to teach this point, as it may enter your mind to say that since it is written in the verse: “If there be among you any man that is not clean because of something that happens to him by night” (Deuteronomy 23:11), this means that a seminal emission is ritually impure if it came from someone who had something happen to him, and this causes him to experience the emission, but the verse is excluding this zav, who did not have something happen to him to cause him to experience the emission, but rather another matter, i.e., his gonorrhea-like condition, caused him to experience the emission. Consequently, it teaches us that this is incorrect.
ואוקימנא דלמגע לא איצטריך קל וחומר, דלא גרע מן גברא טהור – דהוא בעל קרי דמטמא במגע, ואף על גב דאמרינן איצטריך קל וחומר למגע כבר נדחה האי סברא. דאיתקשה מאן דאית ליה האי סברא ומייתי ליה מדבר אחר, אקשי׳ עליה מידי דבר אחר כתיב? ועמדה הברייתא דלמגע לא צריך קל וחומר ולא גרע מגברא טהור. וכי איצטריך קל וחומר לאייתויי קירויו של זב לטמא במשא, ואי דריש דיו למעוטי מלטמא במשא איפריך קל וחומר, ומשום האי לא דריש האי תנא דיו דסבר לה כר׳ טרפון.
וכי תימא [ואם תאמר]: למגע לא אצטריך [הוצרך] קל וחומר, שהרי לא גרע [גרוע, פחות] הזב מגברא [מאיש] טהור, שהרי אף בטהור יש בקרי טומאת מגע, ואם כן לא בא הקל וחומר אלא לענין טומאת משא, ואין כאן מקום ל״דיו״ — על כך יש להשיב כי מכל מקום איצטריך [הוצרך] ללמוד אף למגע, כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] ״מקרה לילה״ (דברים כג, יא) כתיב [נאמר], ונלמד מכאן שטמא רק מי שקריו (שמקרה שקרה לו) הוא גורם לו שיצא הזרע, יצא זב זה, שאין קריו גורם לו אלא דבר אחר (מחלת הזיבה) גרם לו, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] מלמדנו הקל וחומר שהקרי מטמא אף אצל הזב.
And if you would say that the a fortiori inference was not necessary to teach that the seminal emission of the zav imparts ritual impurity by contact, as it is certainly no less impure than if it had come from a man who was pure, so the inference was necessary only to teach that the semen of a zav imparts impurity by carrying, this is not correct. In fact, it was necessary to teach this point, as it may enter your mind to say that since it is written in the verse: “If there be among you any man that is not clean because of something that happens to him by night” (Deuteronomy 23:11), this means that a seminal emission is ritually impure if it came from someone who had something happen to him, and this causes him to experience the emission, but the verse is excluding this zav, who did not have something happen to him to cause him to experience the emission, but rather another matter, i.e., his gonorrhea-like condition, caused him to experience the emission. Consequently, it teaches us that this is incorrect.
הכל
(12) מִידֵּי וְלֹא ד״א דָּבָר אַחֵר כְּתִיב.
Abaye responded: In the verse “something that happens to him by night,” is it also written: But not another matter? This limiting clause is not written in the verse, and therefore the halakha that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact can be understood from the explicit verse in the Torah, and there is no need to derive it from an a fortiori inference. Therefore, the only function of the a fortiori inference is to teach the halakha that the semen of a zav imparts impurity by carrying. Applying the principle: It is sufficient, would refute the a fortiori inference completely, so there is no proof that the tanna would apply the principle in all circumstances.
Abaye responded: In the verse “something that happens to him by night,” is it also written: But not another matter? This limiting clause is not written in the verse, and therefore the halakha that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact can be understood from the explicit verse in the Torah, and there is no need to derive it from an a fortiori inference. Therefore, the only function of the a fortiori inference is to teach the halakha that the semen of a zav imparts impurity by carrying. Applying the principle: It is sufficient, would refute the a fortiori inference completely, so there is no proof that the tanna would apply the principle in all circumstances.
מידי ולא ד״א כתיב – תימה דנימא דאהני ק״ו למגע ומשא לטומאה גופיה ואהני דיו לומר דלא מטמא אדם לטמא בגדים ובריש מסכת כלים ובסוף מסכת זבים משמע דש״ז של זב מטמא אדם לטמא בגדים וכ״ת לא שייך דיו לחלק בטומאה שלא מצינו שום דבר שמטמא במשא שלא יטמא אדם לטמא בגדים הא לעיל (דף יח:) אמרינן כי האי גוונא לר״ט אהני ק״ו לנ״ש ואהני דיו למגופו ואע״פ שלא מצינו נ״ש מגופו וכן לקמן גבי מפץ אומר אהני ק״ו לטומאת ערב ואהני דיו לטומאת ז׳ ואע״פ דלא מצינו דבר הנוגע במת שלא יטמא ז׳ ושמא יש לנו לחלק דנ״ש ומגופו שני דברים הן ואין זה לחצאין וכן לקמן יש דברים הנוגעים במת שאין להן טומאת ז׳ ואין נעשים אב הטומאה כגון אוכלין ומשקין וכלי חרס אבל הכא כיון שיש בו טומאת משא אי אפשר להיות לחצאין וכן בפ״ק דפסחים (דף יח: ושם) ילפינן משקין הבאין מחמת שרץ ממשקין הבאין מחמת כלי ולא אמר דיו שיהיו שניים כמותם דלא מצינו דבר הנוגע בשרץ שלא יהא ראשון וא״ת ולימא דאהני ק״ו למגע לטמא אדם לטמא בגדים כרוקו ואהני דיו לאפוקי ממשא וי״ל הא נמי הוי לחצאין דלא אשכחן מידי שמגעו מטמא אדם לטמא בגדים שלא יטמא במשא ואדרבה אשכחן מרכב בריש מסכת כלים שמגעו מטמא אדם ולא לטמא בגדים ומשאו מטמא אדם לטמא בגדים וא״ת ולימא אהני ק״ו למשא ואהני דיו לאפוקי מגעו שלא יטמא אלא אדם לחודיה ולא לטמא בגדים שיהא דינו כמרכב הא נמי ליתא ולאו פירכא היא דמשא דלא כתיב ביה כלל ילפינן מק״ו ומגע דכתיב ביה לא נביא לכל דין מגע רוק מק״ו.
מידי דבר אחר כתיב. כתבו בתוספות ושמא יש לנו לחלק דנזק שלם ומגופו שני דברים הן ואין זה לחצאין וכו׳ אבל הכא כיון שיש בה טומאת משא אי אפשר להיות לחצאין. וקשה דכמו שזה אי אפשר כך נזק שלם ומגופו אי אפשר ומה חילוק יש ביניהם. וי״ל דאם מטמא תטמא גופו אי אפשר שלא יטמא בגדים שעליו אבל נזק שלם ומגופו הם שני דברים כי יכול להיות שאם ירצה הניזק שלא להשתלם מעליה ורוצה להשתלם מגופו יכול לעשות. גליון.
מידי דבר אחר כתיב. פירוש מקרא מלא דבר הכתוב דלא גרע מגברא טהור ועל כן קריו כרוקו ואם כן לא מצי למימר דיו דאם כן מפריך קל וחומר וקא מייתי ליה למשא לטמא אדם לטמא בגדים. וא״ת לימא אהני קל וחומר לטמא אדם במשא ואהני דיו לאפוקי מטומאת בגדים שעליו דלא מטמא. ויש לומר דאין לנו לומר טומאה חדשה שלא מצינו כיוצא דבר מטמא במגע ובמשא שלא יטמא בגדים שעליו ומדיו לא עבדינן דבר חדש לטמא במגע ובמשא לחצאין. ואם תאמר לימא אהני קל וחומר לטמויי במגע טומאה חמורה לטמא אדם לטמא בגדים ואהני דיו לאפוקי טומאת משא שלא יטמא כלל. יש לומר דכמו כן לא מצינו בשום מקום שיהא חמור מגע ממשא. וא״ת לימא אהני קל וחומר לטמא במשא אדם ובגדים שעליו ואהני דיו לאפוקי מגע שלא יטמא רק אדם או בגדים מידי דהוי אנושא את הנבלה שמטמא אדם ובגדים. יש לומר כיון דמגע שרץ טומאתו כתיבה בהדיא מאו איש אשר תצא וגו׳ ודרשינן לרבות את הנוגע וזב לא גרע מאדם טהור דתרווייהו נפקא מקרא דסתמא כתיב ומשאו לא אתי אלא בקל וחומר אין לנו להחמיר במשא טפי ממגע. לשון תלמיד הר״פ וה״ר ישעיה ז״ל.
השיב לו אביי: מידי [וכי] ״מקרה לילה ולא דבר אחר״ כתיב [נאמר] בו? הרי הגדרה וצמצום זה לא נאמרו בכתוב. ונמצא שאנו יודעים שקרי מטמא במגע מכתוב מפורש, והואיל ואין כאן מקום כלל ל״דיו״, ממילא אין להוכיח מכאן שאין משתמשים בו.
Abaye responded: In the verse “something that happens to him by night,” is it also written: But not another matter? This limiting clause is not written in the verse, and therefore the halakha that the semen of a zav imparts ritual impurity by contact can be understood from the explicit verse in the Torah, and there is no need to derive it from an a fortiori inference. Therefore, the only function of the a fortiori inference is to teach the halakha that the semen of a zav imparts impurity by carrying. Applying the principle: It is sufficient, would refute the a fortiori inference completely, so there is no proof that the tanna would apply the principle in all circumstances.
הכל
(13) וּמַאן תַּנָּא דְּשָׁמְעַתְּ לֵיהּ דְּאָמַר שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁל זָב מטמא בְּמַשָּׂא לָא ר״א רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְלָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דִּתְנַן שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁל זָב מטמא בְּמַגָּע וְאֵין מטמא בְּמַשָּׂא דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר אאַף מטמא בְּמַשָּׂא לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר בְּלֹא צִחְצוּחֵי זִיבָה.
Once the Gemara raised the issue, it clarifies: And who is the tanna about whom you heard that he said: Semen of a zav imparts ritual impurity by carrying? It was not Rabbi Eliezer and not Rabbi Yehoshua. As we learned in a baraita: Semen of a zav imparts ritual impurity by contact but it does not impart ritual impurity by carrying; this is the statement of Rabbi Eliezer. And Rabbi Yehoshua says: It also imparts ritual impurity by carrying, as it is impossible for semen to emerge without small drops of gonorrhea-like discharge [ziva] accompanying it.
Once the Gemara raised the issue, it clarifies: And who is the tanna about whom you heard that he said: Semen of a zav imparts ritual impurity by carrying? It was not Rabbi Eliezer and not Rabbi Yehoshua. As we learned in a baraita: Semen of a zav imparts ritual impurity by contact but it does not impart ritual impurity by carrying; this is the statement of Rabbi Eliezer. And Rabbi Yehoshua says: It also imparts ritual impurity by carrying, as it is impossible for semen to emerge without small drops of gonorrhea-like discharge [ziva] accompanying it.
והעמיד קירויו של זב בזובו שמטמא אפילו במשא – והיה לו לדרוש לדון דיו לקירויו של זב להיות כקרויו של טהור, מה זה קירוי של טהור מטמא במגע ולא במשא, אף זה של זב כך. וכיון שלא דרש כך שמע מינה דלא דריש דיו, ואף על גב דלא מיפריך קל וחומר.
ומאן האי תנא דשמעת ליה דאמר שכבת זרעו של זב מטמא במגע ובמשא לא ר׳ אליעזר ולא ר׳ יהושע דתניא שכבת זרעו של זב כו׳ – ואפילו ר׳ יהושע דמטמא אינו מטמא אלא בימים שרואה בהן הזוב דחייש לצחצוחי זיבה. אבל זב בימי סיפרו וליכא למיחש משום צחצוחי זיבה לא.
(13-14) רבי יהושע אומר אף מטמא במשא לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי זיבה הא לאו הכי לאו. וא״ת מ״מ לרבי יהושע מטמא הוא לעולם משום צחצוחי זיבה דאית בה מיהא לכן פר״ח ז״ל דאפילו רבי יהושע לא אמר אלא בימים שרואה בהם זוב דחייש לצחצוחי זיבה אבל בימי סיפרו דליכא למיחש משום צחצוחי זיבה לא. ולדידי קשיא דהא אמרינן בנדה ר״פ המפלת דקרי של זב סותר יומו משום דאי אפשר לקרי בלא צחצוחי זיבה אלא מדסתר בימי ספירה הוא שרא ומינה דאפילו בימי סיפרו חיישינן לצחצוחי זיבה.
והראב״ד ז״ל כתב דלמ״ד משום צחצוחי זיבה סותר יום אחד ולמאן דמייתי ליה מק״ו לא סתר כלום דהא מרוקה מייתו ליה מה רוקו לא סתר אף קרויו לא סתר ומסתברא לי דמאן דמייתי ליה בק״ו וכן נמי ר׳ אליעזר דלא מטמא ליה במשא סבירא להו דאפשר ליה לקרי בלא צחצוחי זיבה ואפ״ה למאן דאייתי ליה מרוקו מטמא במשא ולר׳ אליעזר לא מטמא במשא ורבי יהושע מודה לרבי אליעזר דלא מייתי ליה מרוקו והלכך אי לאו דאי אפשר לו בלא צחצוחי זיבה לא הוה מטמא במשא ולמאן דאית ליה דאפשר בלא צחצוחי זיבה לא הו״ל לטמויי במשא דלא מייתי מרוקו.
מאן תנא דשמעת ליה דאמר שכבת זרע של זב מטמא במשא. מקשה במאי קבעי האי תנא גופיה דמייתי בקל וחומר מרוקו אית ליה דמטמא במשא ואי בעי לידע שם התנא הא מסיק אלא האי תנא אף על גב דהתם לא הוזכר שם התנא. ונראה דקאי אהא דאמרינן וקא מייתי לה בין למגע בין למשא אף על גב דקא סלקא דעתך דמגע לא כתיב בקרי של זב ולהכי קא בעי מאן האי תנא וכו׳ דמנא ליה דמייתי ליה אף למשא דילמא למגע לחודיה מייתי לה ומסיק אלא האי תנא הוא דמייתי לה מקל וחומר אף למשא. גליון.
רבי יהושע אומר אף מטמא וכו׳. תימא דבפרק המפלת איצטריך קרא דשכבת זרע של זב מטמא בזב ואמאי תיפוק ליה משום דאי אפשר בלא צחצוחי זיבה. וי״ל דרבי יהושע נמי מהתם גמר דהאי דרבייה קרא למסתר משום דאי אפשר בלא צחצוחי זיבה ורבי אליעזר סבר מי היכי דדרשינן התם דאינה סותרת אלא יומה משום דכתיבא שכבת זרע הכא נמי אינה מטמאה במשא מהאי טעמא. הרא״ש ז״ל.
ורבי יהושע וכו׳. לפי שאי אפשר בלא צחצוחי זיבה. וא״ת מכל מקום לרבי יהושע מטמא הוא לעולם משום צחצוחי זיבה דאית ביה. מיהא פירש רבינו חננאל דאף רבי יהושע לא אמר אלא בימים שרואה בהם זוב דחייש לצחצוחי זיבה אבל בימי ספירו דליכא למיחש משום צחצוחי זיבה לא. ולדידי קשיא דהא אמרינן בנדה בריש פרק המפלת דקרי של זב סותר יומו משום דאי אפשר לקרי בלא צחצוחי זיבה אלא מדסתר בימי ספירה הוא שראה ומנה דאפילו בימי ספירה חיישינן לצחצוחי זיבה. והראב״ד ז״ל כתב דלמאן דאמר משום צחצוחי זיבה סותר יום אחד ולמאן דמייתי ליה מקל וחומר לא סתר כלום דהוי אמינא מרוקו מייתי ליה מה רוקו לא סתר אף קריו לא סתר ומסתברא לי דמאן דמייתי בקל וחומר וכן נמי רבי אליעזר דלא מטמא ליה במשא סבירא להו דאפשר לו לקרי בלא צחצוחי זיבה ואפילו הכי למאן דאייתי ליה מרוקו והילכך אי לאו דאי אפשר לו בלא צחצוחי זיבה לא הוה מטמא במשא ולמאן דאית ליה דאפשר בלא צחצוחי זיבה לא הוה ליה לטמויי במשא דלא מייתי מרוקו. הרשב״א ז״ל.
ואגב שהובא ענין זה, מבררים: ומאן [ומיהו] אותו תנא ששמעת ליה [אותו] שאומר ששכבת זרע של זב מטמא במשא? הלא אין זה לא כדעת ר׳ אליעזר ולא כדעת ר׳ יהושע. דתנן [שכן שנינו בברייתא]: שכבת זרע של זב מטמא במגע ואין מטמא במשא, אלו דברי ר׳ אליעזר. ור׳ יהושע אומר: אף מטמא במשא, לפי שאי אפשר שתצא מזב שכבת זרע בלא צחצוחי (טיפות קטנות של) זיבה.
Once the Gemara raised the issue, it clarifies: And who is the tanna about whom you heard that he said: Semen of a zav imparts ritual impurity by carrying? It was not Rabbi Eliezer and not Rabbi Yehoshua. As we learned in a baraita: Semen of a zav imparts ritual impurity by contact but it does not impart ritual impurity by carrying; this is the statement of Rabbi Eliezer. And Rabbi Yehoshua says: It also imparts ritual impurity by carrying, as it is impossible for semen to emerge without small drops of gonorrhea-like discharge [ziva] accompanying it.
הכל
(14) עַד כָּאן לָא קָאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ הָתָם אֶלָּא שֶׁאִי אֶפְשָׁר בְּלֹא צִחְצוּחֵי זִיבָה הָא לָאו הָכִי לָא אֶלָּא הַאי תַּנָּא הוּא דִּתְנַן לְמַעְלָה מֵהֶן
Rabbi Yehoshua says there that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying only because it is impossible for semen to emerge without small drops of ziva accompanying it. This indicates that if not for this reason, the semen would not impart ritual impurity by carrying, according to the opinions of both Rabbi Yehoshua and Rabbi Eliezer. The Gemara explains: Rather, it must be that this tanna is the one who holds the opinion that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying, as we learned in a mishna listing the sources of ritual impurity (Kelim 1:3): Of a greater degree than the ritual impurities listed previously in the mishna, i.e., the impurity of a creeping animal, semen, and one who contracted ritual impurity from a corpse,
Rabbi Yehoshua says there that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying only because it is impossible for semen to emerge without small drops of ziva accompanying it. This indicates that if not for this reason, the semen would not impart ritual impurity by carrying, according to the opinions of both Rabbi Yehoshua and Rabbi Eliezer. The Gemara explains: Rather, it must be that this tanna is the one who holds the opinion that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying, as we learned in a mishna listing the sources of ritual impurity (Kelim 1:3): Of a greater degree than the ritual impurities listed previously in the mishna, i.e., the impurity of a creeping animal, semen, and one who contracted ritual impurity from a corpse,
למעלה מהן – משלשה אבות הטומאות דשרץ ושכבת זרע וטמא מת דקתני לעיל מהך מתני׳ במסכת כלים ואינם מטמאין אלא במגע.
אלא האי תנא הוא – והני תנאי דאייתי פרק בתרא דנזיר (נזיר סו.) ותנא דמתני׳ דהתם קסברי ש״ז של זב מטמא במשא לא שייך לאתויי כלל הכא דהתם כולהו סברי דוקא קרוב לראיית זיבה מעת לעת או יומו מטמא ש״ז והכא בעי לאתויי תנא שיטמא במשא כל ז׳ בק״ו מרוקו וא״ת בפרק בנות כותים (נדה דף לד:) דקבעי רב יוסף ראייה ראשונה של מצורע מהו שתטמא במשא כו׳ ואמאי לא פשיט דמטמא במשא מק״ו מרוקו דטהור בטהור כמו קרי של זב דהכא וי״ל דבעיין דהתם לאו אליבא דרבי טרפון אלא אליבא דרבנן דאית להו דיו היכא דמפריך קל וחומר.
אלא האי תנא הוא. והני תנאי דאייתי בפרק בתרא דנזיר וכו׳ כמו שכתוב בתוספות. ואם תאמר התם אמאי לא מייתי תנא דהכא. וי״ל משום דמשנה דנזיר מוכחת דדוקא קרוב לראיית זיבה מטמאינן שכבת זרע כדקתני שרגלים לדבר משמע לפי שהוא סמוך לראייה דזיבה הוא דאיכא רגלים לדבר שעל ידי זיבה בא השכבת זרע כדמשמע נמי בפרק קמא דיומא דעל ידי חימום באים שניהם. וא״ת כיון דרבי יוסי דהתם לא מטמא אם כן לית ליה קל וחומר דהכא אלמא אית ליה דיו היכא דמפריך קל וחומר ובסוטה פרק כשם דדריש רביעית בקדש אף על גב דאיכא למימר דיו. וי״ל דההיא דנזיר היינו טעמא משום דאתי קרא ומפיק מקל וחומר כדדריש ממקרה לילה. תוספות שאנץ.
בד״ה אלא האי תנא היא והני תנאי דאייתי בפ״ב דנזיר כו׳ עכ״ל ולא ניחא להו לאוקמא בפשיטות הני תנאי ומתני׳ דהתם כר״י כדקאמר התם דאפי׳ ר״י לא אמר אלא משום צחצוחי זיבה אבל בעינא לא ע״ש וק״ל:
ונדייק: עד כאן לא שמענו כי קאמר [אומר] ר׳ יהושע התם [שם] שמטמא במשא אלא מפני הטעם שאי אפשר בלא צחצוחי זיבה, הא לאו הכי [הרי אם בלא כך] — לא, שמצד עצמו אין הקרי של זב מטמא במשא אף לר׳ יהושע! אלא יש לומר כי האי [זה] התנא הוא שסבור כן, דתנן [שכן שנינו במשנה] ברשימת הטומאות: למעלה מהן מטומאות שרץ ושכבת זרע וטמא מת, הנמנות שם קודם,
Rabbi Yehoshua says there that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying only because it is impossible for semen to emerge without small drops of ziva accompanying it. This indicates that if not for this reason, the semen would not impart ritual impurity by carrying, according to the opinions of both Rabbi Yehoshua and Rabbi Eliezer. The Gemara explains: Rather, it must be that this tanna is the one who holds the opinion that the semen of a zav imparts ritual impurity by carrying, as we learned in a mishna listing the sources of ritual impurity (Kelim 1:3): Of a greater degree than the ritual impurities listed previously in the mishna, i.e., the impurity of a creeping animal, semen, and one who contracted ritual impurity from a corpse,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
בבא קמא כה. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה בבא קמא כה., ר׳ חננאל בבא קמא כה., רש"י בבא קמא כה., תוספות בבא קמא כה., ר׳ אפרים מרגנשבורג בבא קמא כה. – מהדורת הרב אברהם יעקב גולדמינץ, הרב אברהם וקסברגר, והרב הלל מן, בתוך: אהל ישעיהו לזכר הבה"ח חיים ישעיהו נוימן, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"א, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), ראב"ד בבא קמא כה., רשב"א בבא קמא כה. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי בבא קמא כה. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה בבא קמא כה., שיטה מקובצת בבא קמא כה., מהרש"א חידושי הלכות בבא קמא כה., פני יהושע בבא קמא כה., גליון הש"ס לרע"א בבא קמא כה., פירוש הרב שטיינזלץ בבא קמא כה., אסופת מאמרים בבא קמא כה.
Bava Kamma 25a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Bava Kamma 25a, R. Chananel Bava Kamma 25a, Rashi Bava Kamma 25a, Tosafot Bava Kamma 25a, R. Ephraim of Regensburg Bava Kamma 25a, Raavad Bava Kamma 25a, Rashba Bava Kamma 25a, Meiri Bava Kamma 25a, Maharshal Chokhmat Shelomo Bava Kamma 25a, Shitah Mekubetzet Bava Kamma 25a, Maharsha Chidushei Halakhot Bava Kamma 25a, Penei Yehoshua Bava Kamma 25a, Gilyon HaShas Bava Kamma 25a, Steinsaltz Commentary Bava Kamma 25a, Collected Articles Bava Kamma 25a